尊严 dignity (Remy Debes)
首次发表于 2023 年 2 月 18 日星期六
尊严是一个复杂的概念。在学术和法律背景下，它通常用于成对出现的“人类尊严”一词，表示一种据称属于所有人的基本价值或地位，这种价值或地位构成了基本的道德或政治责任或权利的基础。在这个意义上，许多人认为尊严是当代世界的一个定义性理想，尤其是在西方社会。然而，尊严的概念长期以来一直与许多其他含义相关联，其中一些含义截然不同：地位、身份、荣誉、独特性、美丽、风度、庄严、完整性、自尊、自尊心、在事物秩序中的神圣地位、至高无上的价值，甚至是占星学意义的顶点。其中一些内涵随着时间的推移而消退。但大多数仍然具有持久的影响。
那么，尊严究竟是什么？它的不同内涵是否以某种原则方式联系在一起？例如，尊严被理解为“普遍人类价值”，是否与“社会地位”或“个人正直”有任何有意义的联系？尊严主要是道德概念还是政治和法律概念？即使我们能理解其不同含义，尊严要求我们做什么？承认或尊重尊严意味着什么？它是否奠定了权利？如果是这样，是哪些权利？尊严的概念从何而来？换句话说，它的历史是什么？
这篇文章将涉及这些问题，但并没有任何详尽的假设。目标是提供对现有理论和辩论的一般指导，重点关注哲学对人类尊严的方法，主要是作为西方传统的一部分。广泛的文献使得比这更雄心勃勃的目标变得不切实际，即使对于百科全书式的调查也是如此。
一个历史入门 (IGNORE)
1948 年《人权宣言》的序言中，肯定了“固有尊严”和“人类家庭所有成员的平等和不可剥夺权利”作为“世界自由、正义和和平的基础”（UN 1948）。这一说法会让我们现代的祖先感到惊讶。直到 1830 年至 1850 年左右，英语术语“尊严”，以及其拉丁语词根 dignitas，或法语对应词 dignité，都没有稳定的含义，即“所有人的不劳而获的地位或价值”，更不用说普世权利或平等的基础。相反，在从霍布斯的《利维坦》（1651）到塞缪尔·约翰逊的《词典》（1755）再到韦伯斯特的《简明词典》（1806）的一切中，“尊严”主要是带有传统的功绩内涵——类似约翰逊正式赋予它的“高位等级”。
这种意义上的巨变是如何发生的呢？联合国宣言明确指出，尊严的道德政治意义在 1948 年之前已经被正常化。但在 1948 年之前发生了什么，解释了这种转变？这些并不容易回答的问题。尽管理论家经常在他们的探究中包含历史性的评论，但它们往往只是简短的，而且往往是为了某些进一步的、非历史性的观点服务。结果是关于尊严过去的许多半吐不吐的故事。
有一些显著的例外情况。有段时间以来，法律理论家一直在勾勒出尊严在法律和法学中的历史角色的细节，尤其是与权利相关的部分。其次，神学对人类尊严的探讨往往涉及到一个更古老的思想历史，尤其是文艺复兴思想家皮科·德拉·米兰多拉或关于《创世记》中上帝形象教义的学术辩论。第三，关于启蒙运动的启蒙思想家伊曼纽尔·康德以及他著名的主张，即人类没有“价格”，只有独特且无法比拟的价值或 Würde——通常翻译为“尊严”（参见，例如，Korsgaard 1986; Meyer 1987; Hill 1992; Kofman 1982 [1997]; Wood 1999; Kain 2009）。让我们转向这些各种例外情况及其挑战。
尊严的法律历史
法律与尊严之间的联系被许多人视为社会和道德上的紧迫问题。因此，不足为奇的是，关于这种联系的一些严肃历史已经存在，特别是与权利理论相关的（参见，例如，Eberle 2002 或 Barak 2015）。然而，这段历史的大部分并没有回溯很远。
路易斯（2007）对国际法中尊严的概念进行了精彩的概述，但他的重点在于 1945 年联合国宪章和 1948 年人权宣言的撰写和反应。或者考虑麦克鲁登（McCrudden）2013 年编辑的令人印象深刻的著作《理解人类尊严》。该著作的历史章节做出了重要贡献，但重点仍然主要是 20 世纪。例如，斯科特（Scott）的章节（2013）首先观察到，1848 年法国废除奴隶制的法令是基于“奴隶制是对人类尊严的侵犯（la dignité humaine）”的考虑（2013：61）。然后，她很好地探讨了尊严的概念在 1862 年至 1896 年的后奴隶制路易斯安那州的背景下。然而，该章节随后跳转到与 1970 年至 2012 年巴西社会的比较。莫因（Moyn）的章节（2013）研究了 20 世纪早期和中期宪法辩论，以显示尊严的概念在很大程度上受到特定基督教民主观念的负担，出于这个原因，莫因认为，我们应该对尊严对于世俗权利理论的长期效用持怀疑态度。而古斯（Goos）的章节（2013）则对德国思想中尊严的作用进行了仔细审查，但重点在于对战后德国《基本法》的解释。[1]
麦克鲁登（2008）中可以找到更长的法律历史，他对尊严的简明回顾可以追溯到古罗马思想。麦克鲁登认为，我们可以将尊严的价值内涵追溯到罗马对“人的尊严”（2008: 656）的想法，但同样重要的是，他认为我们可以将当代道德政治观念“人的基本价值或地位”追溯到同一时期，当时西塞罗提出了“人类的尊严”的概念（另见，Cancik 2002）。关于西塞罗的这一说法在迈克尔·罗森（2012）的《尊严：其历史与含义》中得到印证，这是另一部重要的专注于法律联系的历史著作。罗森的历史大多是俯瞰全局，但与麦克鲁登一样，罗森的历史具有拉长视野的优点，可以追溯到古代。此外，罗森对 18 世纪和 19 世纪的联系提出了一些微妙的反思，包括康德对德国《基本法》写作的影响。
最后，谈到法律史时，Darwall (2017) 对尊严与西方启蒙运动对法学的联系进行了复杂的分析，延伸至十六世纪。然而，值得注意的是，Darwall 的历史观挑战了 McCrudden 和 Rosen 将西塞罗视为关键来源的观点。我们将在下文回顾这一学术分歧以及 Darwall 的竞争性提议（§1.2.2 和 §1.2.4）。
1.2 四个起源故事
鉴于目前研究尊严的普及，我们不仅应该期待未来几年尊严的历史轮廓变得更加清晰，而且有时还会被重新勾勒。一些重要的陈词滥调已经受到挑战。
1.2.1 革命性陈词滥调
西方的人类尊严信条源自十八世纪革命思想家的智慧，如托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）、亚历山大·汉密尔顿（Alexander Hamilton）或吉尔伯特·杜·莫提耶（Gilbert du Motier），拉法耶特侯爵。在新兴自由国家的建立，如美国，或现有国家的改革，如英格兰或法国，这些政治智者们阐述了个体人的不可侵犯的价值。
在现实中，人们徒劳地寻找这些新共和国的建国文件中的尊严。这个术语在英国权利法案（1689 年）中出现了几次，但并非具有我们当代的道德政治含义。它在法国《人权和公民权宣言》（1789 年）中出现了一次，但其内涵是指随公共或政治职位而来的特权。尽管美国独立宣言对人的平等和“不可剥夺”的权利进行了激烈的修辞，但并未提及人的尊严。美国宪法也没有提及。事实上，直到 1917 年的墨西哥宪法和 1919 年的魏玛宪法，这个术语才在宪法背景下出现，可能具有其道德政治含义（McCrudden 2008; Debes 2009 和 2017b）。除了这些纠正性的证据，我们还应该补充一组完全不同的历史声音的证词——从索杰纳·特鲁斯（Sojourner Truth）、大卫·沃克（David Walker）、安娜·惠勒（Anna Wheeler）和威廉·汤普森（William Thompson），到苏珊·B·安东尼（Susan B. Anthony）、弗雷德里克·道格拉斯（Frederick Douglass）、詹姆斯·雷皮尔（James Rapier）和艾达·B·韦尔斯（Ida B. Wells）——他们提醒我们，这些新共和国内部的现实与革命的陈词相矛盾。这些声音谴责了在他们生活的所谓平等社会中弥漫的系统性压迫和常常血腥的不人道行为。
康德的陈词滥调
早期现代尊严概念源自伊曼纽尔·康德（Immanuel Kant），他在 1785 年的《道德形而上学基础》中提出，所有人都具有固有价值或尊严，这是由于他们的理性自治性。这种价值要求一种特殊类型的道德尊重，我们通过遵守对他人的某些限制来表达这种尊重。因此，康德认为我们有一种绝对的责任，始终要将人视为“目的”而非“手段”（《道德形而上学基础》，4:429）。
这是哲学中关于尊严的最伟大教条。但有充分的理由重新考虑，以支持更复杂的思想历史。首先，尽管众所周知康德在各种方式上受到卢梭的影响（尤其参见 Beiser 1992），但最近的研究表明，当涉及到他对“人性”和“尊严”观念时，这种债务比一般理解的更深（James 2013；Hanley 2017；Sensen 2017）。Sensen 还认为，长期以来认为康德将尊重他人的义务建立在人类拥有的“绝对内在价值”上是一个解释错误；而且“尊严”本身并不是康德赋予这种价值的名称（Sensen 2011 和 2017；另见 Meyer 1987）。相关地，Debes（2021）认为，当代哲学家极大地高估了康德对我们对人的道德尊重观念历史发展的影响。
达沃尔（2017）认为，尊严与权利之间的概念联系并非源自康德。根据达沃尔的观点，只有某些对尊严的理解才能支持关于尊重的推论，从而可以证明使用尊严作为人权的基础。换言之，那些将尊严解释为一种具有权威性的地位，可以提出“第二人称”要求的理解。然而，达沃尔进一步主张，这一关键观点的最初启示来自自然法学家塞缪尔·普芬多夫（另见达沃尔 2012）。
普芬多夫在康德之前的一个世纪写道，人类拥有完美的自然权利（彼此应尽的权利），这是由于我们彼此赋予的某种道德“地位”，作为成为社交的一个构成部分。每当我们直接与另一个人交谈时，例如，用“你必须允许我发言”的要求，我们在暗示地将他们视为一个负责任的存在。否则，为什么要与他们交谈呢？当他们与我们交谈时也是如此。换句话说，根据普芬多夫的观点，成为社交的一部分暗示着一种基本道德地位的相互假设——我们对他们，他们对我们——每当我们互动时，即使这种交谈可能会侵犯对方的平等地位。事实上，这正是“尊严”变得最为紧迫的时候。因此，普芬多夫写道：
在他看来，人这个称谓中似乎有一些尊严的成分：因此，遏制侮辱他人傲慢的最后和最有效的论据通常是，我不是一只狗，而是一个和你一样也是人的人。(1672: I.VII.I [2003]: 100)
1.2.3 人的形象 (IGNORE)
尊严的道德化概念并非起源于近代。早在文艺复兴时期，就已经被赞颂，例如乔凡尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）于 1486 年所作的《人的尊严演说》。此外，皮科的演说源自更古老的中世纪基督教“上帝形象”（基于《创世记》1:26 和《智慧篇》2:23）的教义，告诉我们我们是“按照上帝的形象”创造的，这种相似性构成了我们独特的道德价值或地位的基础。
这个关于尊严的故事对基督教神学来说就像康德的教条对哲学一样重要。然而，这些说法通常是误导的，如果不是错误的话。例如，Copenhaver（2017）直截了当地反驳了皮科在谈论人类尊严时与我们当代的道德政治概念相似的说法。首先，Copenhaver 指出这部作品的标题，引起了我们的注意，是在皮科之后的（他从未出版过）。更重要的是，Copenhaver 认为皮科的演讲在很大程度上是一次公开失败，因为它与卡巴拉神秘主义纠缠在一起，探讨人类如何通过成为天使来提升自己的地位。最后，Copenhaver 指出皮科只使用了拉丁语中的 dignitas 这个词两次；并
在任何情况下，尊严都不属于人类，除非是一个愿望，也不能将“dignity”作为一个翻译，因为这个现代英语词带有康德的所有包袱。(2017: 134–5)
肯特（2017）从学术传统中广泛引用证据，反对普遍存在的“上帝形象”陈词滥调。尽管她确认中世纪基督教学者在拉丁西方广泛讨论了尊严和“上帝形象”教义，但她有力地证明这些讨论并未以支持我们当代道德政治概念中的“人类基本价值或地位”为推论的方式交汇。尽管如此，并非所有对基督教传统的解释，包括“上帝形象”教义，都受制于这一历史陈词滥调。在犹太传统中，“上帝形象”对尊严的探讨有着略有不同的生命线索。[2]
西塞罗的陈词滥调
“尊严”源自拉丁语 dignitas。尽管大多数罗马人只将 dignitas 用于其功德意义，但少数人，尤其是西塞罗，对 dignitas 有一种预见今天道德政治意义的先行理解。
这种历史观最近引起了更多关注，正如早前在 McCrudden (2008)和 Rosen (2012a)中所指出的那样（另见，Englard 2000）。然而，它在哲学和解释方面都受到了挑战。例如，Miriam Griffin (2017)仔细证明了支持这一观点的文本支持非常薄弱。她认为，对罗马文献进行直接词汇分析提供了有限的证据，以将 dignitas 与我们当代的道德政治概念联系起来。此外，即使我们扩展到其他古罗马概念，看看尊严是否隐藏在不同的术语下，我们也会遇到一个根本性挑战：“斯多葛派和罗马道德家”，Griffin 解释说，“从我们的本性，正确理解的角度来看，他们认为我们应承担职责、义务或功能”。相应地，“我们行动的接受者的权利和权益并不是他们思考的一个突出方面”（2017: 49）。
尽管格里芬承认，在某些情况下，这些义务或责任涉及一种对他人的对待，符合我们当代对人类尊严的概念。然而，这一结果并不取决于个人根据“人类本身的价值”而拥有的任何权利（2017 年：64；另请参见梅耶尔 1987 年；以及勒贝克 2009 年，特别是第 46 页注 22）。
对于这些挑战，达沃尔（2017）为西塞罗的陈词滥调增加了另一个问题。从麦克鲁登和罗森用来捍卫将道德政治概念的人类尊严归因于西塞罗的确切引语中借鉴，达沃尔提出了争论：
西塞罗认为人的尊严并非可以通过传统的尊敬模式来建立。这是一种根植于古代生物链观念的想法，即通过学习和反思获得独特的自我发展能力，使人类的“本性”“优越”于“牲畜和其他动物”。其他物种仅受感官本能驱使，而人类可以“学会感官快乐完全不值得人类尊严”，并根据这一理解来引导自己。
因此，西塞罗关于人类尊严的概念中没有任何东西需要，甚至自然地导致基本人权。例如，命题“感官快乐”“不值得”人类尊严，这不是关于人类由于尊严而能够从彼此那里要求什么的论点，而更像是我们要达到的伦理标准。（2017: 182–3; Cicero quotations cited in McCrudden 2008: 657, and Rosen 2012a: 12)
达沃尔的批评基于对尊严概念的两个假设：(1) 一个关于尊严的令人满意的解释将涉及与权利主张的联系，如果不是权利主张的基础；以及(2) 尊严绝不是一种成就。这两个假设与当代道德政治对尊严的讨论产生共鸣。然而，识别这些假设应该提醒我们，我们尚未清晰地阐明尊严的概念。因此，让我们转向这个任务。[3]
制定尊严
尊严没有单一、无可争议的含义。事实上，有这么多可能的含义，以至于在文献中普遍担心概念的广泛多样性，进而担心尊严本质上是模糊的。虽然它的捍卫者找到了缓解或解释这种模糊性的方法，尊严的概念也有其批评者。但我们将在本文末尾回到怀疑的担忧。目前，鉴于模糊性担忧的原始力量，跨越不同语境和历史，有四个广泛的含义类别突出出来：
尊严 as Gravitas: 一种与行为举止相关的沉着或优雅；例如，贵族的精致举止或优雅的言谈，或者在受辱或压力面前的外在镇定。
尊严作为完整性：与符合个人或社会性格和行为标准相关的思想家族，无论是在个人自身看法中还是在他人看法中。
尊严 as Status: noble or elevated social position or rank.
人类尊严：所有人类平等分享的未经赢得的价值或地位（无论是固有的还是构建的）。
这个“一般模式”是粗糙而简单的。学者们以不同方式划分概念空间，通常主张前述四个类别之间的交叉，对其进行阐述，或者注意其中的细微差别。
科尔奈（1976）认为，概念的主要功能是描述性的，而非评价性的。尊严是人的品质，是一组与道德赏识和审美赏识相关的赞赏态度的适当对象。因此，尊严意味着以一种方式表现自己，这种方式不仅仅是权威、地位、道德正直或对行为准则的严格遵守的反映，而是反映了“美丽”的某种东西。正如科尔奈所说，我们对尊严的反应至少部分地表现为“我们对美的献身和赞赏”（1976：252）。因此，上述（1）和（2）之间的区别（另见布雷迪 2007）。
相比之下，尽管罗森（2012a）指出拉丁语术语 dignitas 曾经是古典艺术和修辞的关键词汇之一，用于描述“那些沉重和威严的言辞，与那些轻松和迷人的对话形成对比”（2012a：13），罗森在很大程度上将类别（1）和（2）融合为一种意义的单一线索，他将其确定为“作为行为、品格或举止的尊严”（2012a：54）。罗森随后接受（3）和（4），但又增加了自己的进一步类别，称之为“作为对待的尊严”：“以尊严对待某人是……尊重他们的尊严”（2012a：58）。正如我们马上将看到的那样，这一补充反映了学者们对尊严及其认可之间紧密联系的普遍观察（尽管，普遍认为，对尊严的适当认可是尊严的一个独立类别并不常见）。
同时，Kateb (2011) 强调了区分人类尊严作为个体人类和人类尊严作为人类物种之间的必要性。根据 Kateb 的观点，两者都具有尊严。但是，尽管个体的尊严可以被描述为一种特殊类型的“地位”——如第(4)类别中所述——人类物种的尊严需要进一步的概念，即“身份”。他写道，“与其他物种相比，人类具有无与伦比的身份” (2011: 6)。要明确的是，Kateb 并不认为人类物种存在于其成员之上：它不是一种自然种类。然而，他认为人类之间的相互依存是，
如此广泛、深刻且纷繁复杂……以至于出于某些目的，我们可能会将人类物种视为一个统一的实体或机构，尽管我们知道它并非如此。 (2011: 6)
相应地，我们可以明智地谈论物种的“尊严”。这个结论与一些主张尊严“适当”只能属于个体的立场相悖（Stern 1975; Gaylin 1984; Egonsson 1998）。
Killmister (2020)提出了一个更为近期的模式。Killmister 提出了尊严的三个“线索”：个人、社会和地位。拥有个人尊严，Killmister 认为，意味着将自己视为受个人“尊严主义”规范约束的对象。而拥有社会尊严意味着受社会“尊严主义”规范的约束。什么是尊严主义规范？尊严主义规范是人本身或整个社会认为维护这些规范是“尊贵”的，或者是人或社会认为违反这些规范是“可耻或有辱尊严”的规范（2020: 25, 29）。因此，像 Rosen 一样，Killmister 有效地融合了类别（1）和（2），同时也引起了人们对一个可能存在的不同组织区分的注意，即个人和社会之间的区别。至于“地位尊严”，Killmister 认为，解释这一尊严类别需要一种独特的尊重概念。她的论点值得进一步阐述，因为它体现并详细阐述了许多现有理论所共享的两个密切相关的观点。
任何令人满意的尊严理论都必须解释承认尊严意味着什么；
这种认可最好被描述为一种尊重。
因此，根据基尔米斯特（Killmister）的观点，尊严规范通常可以被重新描述为阐明尊重的基础——无论是自我尊重（个人尊严的情况）还是他人的尊重（社会尊严的情况）。此外，她认为，与个人和社会尊严相关的尊重是史蒂芬·达沃尔（Stephen Darwall）在 1977 年有影响力地称之为“评价尊重”的那种尊重。这种尊重是一种积极的评价态度或感受，我们对自己或他人的某种品德优点表示出来。在这个意义上，尊重类似于尊敬。基尔米斯特写道：
个人高度尊严意味着，根据我们自己的标准，我们应该高度尊重自己...社会高度尊严意味着，根据我们社区的标准，他们应该高度尊重我们。(2020: 23)
相比之下，基尔米斯特将地位尊严与达沃尔所称的“承认尊重”联系起来。承认尊重是一种思考自己或他人的方式。要承认尊重某人（至少如达沃尔最初解释的那样），就是在我们的实际思考中给予他们某个事实适当的重视，并相应地限制我们的选择或行动。
Killmister 因此认为,
我们获得地位尊严，当我们属于一个特定的社会类别时，该类别的成员在我们社区中受到他人尊重的待遇。 (2020: 22)
她详细阐述，
尊严并不要求他人尊重我们，而是要求以适合我们所属类别的方式对待我们。（2020: 23，强调添加）
人类尊严最终成为“地位尊严”的一个“特别重要的例子”。所有人类由于其属于“人类”这一类别的“事实”，都应当得到尊重和认可（2020: 129–30）。
这样说，Killmister 的结论与 Darwall 对人类尊严的描述有所偏离，这与他对承认尊重理论的修订有关，该理论将承认尊重与第二人称称呼的相互“权威”联系起来，正如早期对 Pufendorf 的历史反思中所讨论的那样（见 §1.2.3 上文；以及 Darwall 2006，特别是第 14 页）。还要注意，像 Kateb 一样，Killmister 避免将“人类”看作是一种自然种类，而更倾向于将其理解为一种社会种类。
2.1 尊严的定义属性与尊严的基础
上一节提供了尊严意义的一般模式在现有理论中如何被修改的例子，以及每个意义类别可能如何被详细阐述。可以给出更多例子。但要在它们之间做出选择，似乎至关重要的是要问，我们应该如何构建尊严的概念？换句话说，我们需要引入一些二阶标准，而不仅仅是简单地编目关于其含义的一阶观点。
一方面，我们需要确定尊严的定义属性：被认为适用于任何内容丰富的尊严描述的区分特征或解释要求。这些标准可能包括，例如，尊严是“固有的”；它与其他价值“不可比较”；它具有“独特的规范功能”；它与权利有着必要的联系等。
另一方面，我们需要确定尊严的基础：我们需要说出关于人类或任何具有尊严的生物的特质，满足了定义性质是什么。换句话说，我们需要回答这个问题：我们拥有尊严的根据是什么？从历史角度来看，对于人类尊严，这个问题的最常见答案涉及到关于自主权的主张。或者如果不是完全的自主权，那么就是对这种自主权的“能力”（参见，例如，Nussbaum 1995, 2006a 和 2006b）。因此，人们可以找到许多关于人类拥有尊严的主张的变体，这些主张通常与早前讨论过的关于康德的历史陈词滥调有关。这样说来，关于人类尊严的基础问题的替代方案包括原始物种成员身份、感知能力、人类的创造力、按照“上帝的形象”创造、作为“权利持有者”的政治赋予地位、同理心和关怀关系的能力、前面提到的“个性”、个体人的具体“特殊性”以及“观点”的拥有。
对这些观点进行排序并不容易，原因有几个。首先，一些操作性概念，比如“自主权”，本身就存在激烈争议。其次，没有先验理由否认满足任何给定定义标准的多种方式。也就是说，尊严的定义属性的任何提议可能会被多个基础满足。例如，根据标准的不同，人类可能因为自主权和感知能力，或者神圣创造和我们的同理心能力而“拥有”尊严。第三，二十世纪的理论家很少对自己的主题和方法进行二阶观察。反过来，他们经常混淆或至少未能澄清他们试图解决的前述两个挑战中的哪一个，即阐明尊严的定义属性或阐明尊严的基础。
值得庆幸的是，二十一世纪对尊严的阐释越来越注重尝试明确尊严的定义特性，并以一种可能引导关于尊严基础讨论的方式来进行。例如，在《基本真理与个体的尊严》中，伊格莱西亚斯（2001）区分了与一般模式（1）、（2）和（3）相关的历史上较旧的“受限”含义的尊严，以及另一方面，她所称的与模式（4），“人的尊严”相关的“普遍”含义。她进一步论证，任何令人满意的普遍主义解释必须将人的尊严呈现为（4a）在某种意义上“固有”或“内在”的；以及（4b）基本权利的“基础”。关于后者，伊格莱西亚斯写道：
尊严是至关重要的。它根植于人的概念，人类自我理解构成了我们是什么以及我们是谁的基本真理……尊严概念的普遍意义，作为每个人固有的，表达了人类的内在善。独特的人权阐明了那些基本的固有善，适合于每个人的尊严，无论是个体还是在社区关系中表达，作为我们存在的维度。这些基本的善——作为权利得到保障——必须被认可、尊重和促进，以便保留和确保人类本身作为个人的内在善。因此，对人权的倡导和捍卫的基础在于人类作为人类的本质，即他或她的尊严。（2001: 130）
相比之下，Shultziner（2007）采用了一种“哲学-语言学”方法来区分尊严的道德-哲学用途与政治和法律“功能”，特别是尊严用于确立特定权利和可强制执行义务的用途。关于后者，Shultziner 强调，在现实世界的背景下，尊严概念用于确立的权利在很大程度上是多种多样的：
人类尊严中没有固定和普遍的内容喷涌出来，因此，其内容和意义根据当时达成的政治协议在每个法律文件中分别确定。（2007: 78）
这似乎表达了对任何普遍、稳定尊严概念的可能性持怀疑态度。事实上，它强调了伊格莱西亚斯最终标准（4b）的观点；即，尊严的一个定义性质是与权利的基本联系。换句话说，严格来说，舒尔茨纳同意伊格莱西亚斯的观点，即人类尊严的至少一个定义性质——在政治背景下——是尊严作为权利的基础，尽管这些权利的内容因尊严的基础大不相同。【4】
Debes (2009)中可以找到第二阶思维的另一个例子，他认为，任何令人满意的关于人类尊严的“形式”描述——他指的是其定义属性的描述——必须指出属于人类的“独特”价值或地位。而且它必须是独特的，因为它（a）不是基于功绩的，而是不赚得的；（b）在某种意义上与其他价值“不可比较”；以及（c）解释概念的基本“规范功能”。关于（c），Debes 认为尊严的概念并不仅仅是描述性的，甚至主要是描述性的。相反，它具有规范目的或作用，即“在我们的实践思考中，无论‘尊严’被应用于什么，都要保护或保护具有尊严的东西”（2009 年：61-2）。
或者考虑沃尔德伦（2012 年），他追踪了法律讨论中关于尊严的混淆，即（一方面）关于尊严定义性质的定义性主张和（另一方面）关于尊严实际条件的主张；也就是说，其道德、社会或政治认可的条件。因此，沃尔德伦指出了各种人权宪章声称尊严是“固有的”于人的方式；但也“命令我们做出英勇努力以确立每个人的尊严”（2012 年：16，强调添加）。他写道，这样的主张可能看起来像是一种模棱两可，类似于卢梭曾经声称的“人生而自由，却无往不在枷锁之中”的说法，这是杰里米·本丹后来称之为“可悲的胡说八道”。然而，沃尔德伦认为本丹错过了对卢梭的一个简单解释：
[一个人] 在司法意义上可能被确定为自由人，即他的法律地位，即使他处于奴隶制度下...因此，同样地，可以说每个人作为地位的问题是自由的——这是他的创造者赋予他的地位，即使事实上有些人实际上被束缚，需要将他们的自由表现为规范要求的内容。(2012: 16–17)
沃尔德伦迅速补充说，一个人可能会回避神创造的具体前提作为确立人类自由的方式。那种形而上学前提只是一个例子。他的总体观点是，提出这种主张并不是不连贯的。因为关于人的地位的操作性主张——即，他们是自由的这一主张是关于“人”概念的一个定义属性（在司法意义上），因此我们可以将这一主张与任何关于什么确立了这种“自由”地位的进一步主张以及任何关于需要表达、实现或认可这种地位的世俗条件的主张区分开来。
牢记这一点，我们现在可以理解为什么沃尔德龙认为，如果我们声称尊严是固有的，但仍然敦促他人在实践中建立尊严，我们并不一定是在玩弄言辞。他写道，
一方面，“尊严”一词可能用来传达有关人类固有等级或地位的内容；另一方面，它可能同时用来传达对等级或地位应该得到认可的要求。(2012: 17)
重要的是，沃尔德伦进一步认为，尊严找到了它适当的概念归属地不在道德中，而在权利的法律背景中。他写道，“法律是它的自然栖息地”（2012: 13）。这是因为，他认为，权利阐明了，或者详细说明了，现代尊严概念通常包含或暗示的种类地位；而且，这也是他自己理论所依赖的。因此，对于沃尔德伦来说，将我们当代的人类尊严概念建立在厚重的形而上学基础上——一些不可侵犯的价值，“存在于”人类之中，无论是由于神圣创造还是其他原因，从历史上看是错误的，从理论上看是混乱的。相反，在沃尔德伦看来，当代人类尊严概念本质上是塞缪尔·约翰逊的“高尚地位”这一古老观念，尽管在现代意识中被重新塑造，适用于所有人类。
沃尔德龙解释说，我们对尊严概念的历史革命实质上是将所有人的社会地位提升到曾经仅为贵族精英所保留的水平。我们简单地重新定义了“尊严”这个术语，用以描述这种高贵地位，抛弃了其最初的“种类”内涵，转而采用了新的平等主义内涵（2012: 57–61）。此外，他声称所有这一切都是通过（或主要通过）权利范式发生的。为了简化论证：沃尔德龙认为社会地位较低的人成功地吞并了原本属于社会地位较高者的权利，通过重新解释这些权利为人权。这也解释了为什么权利仍然是描绘与“尊严”相关的社会地位的关键工具，以及为什么尊严的适当归属是法律，而不是道德。
Waldron 对尊严的观点具有影响力，因此对此进行更多的说明是合适的。首先，在提出关于尊严作为提升地位的主张时，Waldron 在某种程度上与 Appiah (2010)保持一致，尽管 Waldron 似乎没有注意到这一点。其次，Waldron 关于尊严“家园”的主张是有争议的。这与日常关于人类尊严的主张似乎难以调和，这些主张在道德、政治和法律背景下似乎均匀分布。这与上文讨论的 Shultziner (2007)相矛盾。此外，Dimock (2012)、Herzog (2012)和 Rosen (2012b)等人直接对此提出质疑，还有其他人（例如 Bird 2013）。
然而，在讨论尊严的定义特性的更广泛背景中，最重要的是要记录沃尔德伦关于尊严与权利之间“本质”联系的基本建议。正如我们所看到的，这一说法在文献中得到了广泛的认可，即使在与阿皮亚-沃尔德伦关于“尊严-作为-高位”的观点相悖的尊严描述中也是如此。例如，仅考虑到目前为止审查的描述，伊格莱西亚斯（2001）提出了同样的主张；达沃尔（2017）暗示了这一点；凯特布（2011）和基尔米斯特（2020）以不同的方式支持了这一观点。这引发了一个明显的问题：尊严与权利之间究竟存在着什么样的联系？
尊严是否与权利的联系是尊严的定义特性？
这篇文章的范围无法全面回答这个问题。 （良好的起点包括 Meyer 和 Parent 1992; Gewirth 1992，Carozza 2008 和 2013; 以及 Tasioulas 2013）。 相反，让我们提出一些关于尊严和权利之间关系的要点，特别是在试图将其作为尊严本身的定义属性的努力方面。 为了了解这些要点，请考虑 Fitzpatrick（2013）关于尊严定义标准的最终提议：
尊严的主要概念是一种特定道德地位的想法，涉及拥有一种固有的、不是靠努力获得的价值或地位——一种既不依赖于对他人有用或感兴趣，也不基于个人的优点的基本价值或地位，本质上需要某种形式的尊重。 (2013: 5546)
菲茨帕特里克在一个百科全书式的努力中提出了这个定义，以捕捉其含义。因此，可以理解他的目标是通用的。然而，根据我们迄今为止的分析，他的努力中存在明显的紧张关系，尽管具有启发性。
首先，将尊严主要描述为“地位”而非“价值”，与像沃尔德伦（Waldron）这样的人一致，他们在他们的论述和所有种类的“价值”或“价值观”概念与人类尊严之间做出了原则性区分（例如，基尔米斯特（Killmister）2020 年强调了这一区别；丹-科恩（Dan-Cohen）2012 年对沃尔德伦的重要性进行了分析）。然而，菲茨帕特里克（Fitzpatrick）立即在这一点上产生了歧义，将地位重新定义为“价值或地位”。同样，考虑像阿皮亚-沃尔德伦（Appiah-Waldron）这样认为人类尊严取决于一种重新塑造的高社会地位观念的人，严格来说，必须拒绝菲茨帕特里克所诉诸的“固有性”属性。但如果这被解释为历史上与重新塑造的地位概念相关联的替代描述，他们可能会允许“非赚得的”这种描述，特别是如果这被解释为历史上与重新塑造的地位概念相关联的替代描述。
对于关于权利的问题，更重要的是考虑菲茨帕特里克（Fitzpatrick）的最后一句话，即尊严“要求某种形式的尊重”。乍一看，这种呼吁似乎仅仅是德贝斯（Debes）（2009）声称尊严具有独特的“规范功能”的一个细化。如果是这样，那么这将是许多理论家共有的一个细化，正如我们在 §2.1 中已经注意到的那样。然而，菲茨帕特里克立即将这种关于尊重的一般性主张与尊严规范功能的两个具体阐述联系起来。他写道：
许多人认为，所有人都具有基本的、不可剥夺的尊严，这种尊严构成了基本权利的基础，或者说构成了向他人提出要求和要求的权威。 (2013: 5546)
两种主张都值得深入阐述。
第一个主张 [1] 表达了最有力的，或者至少是将权利与尊严联系起来的最直接方式，即将尊严作为权利的规范基础。因此，假设有人询问任何给定权利 x 的理由是什么，来支持“x 是人权”的说法？对于那些持这一立场的人来说，答案是“尊严”。或者至少是“人的尊严”。
现在，在某种意义上，主张 [1] 并不令人意外，因为它具有法律现实性。例如，尽管这一主张在《世界人权宣言》（1948 年）以及《联合国宪章》（1945 年）中仅是暗含的，但 1966 年对宪章的修正使其明确化，宣称权利“源自人的固有尊严”。此外，像这样的主张在国家宪法中变得越来越普遍，尤其是在西方，以及其他国际宪章和人道主义宣言中（例如，Schachter 1983 年，Iglesias 2001 年，Shultziner 2007 年和 McCrudden 2008 年，有关总结和分析）。
然而，重要的是要注意，这种法律主张几乎总是蛮横的断言。它们并不是对理论的认真尝试。更确切地说，它们并没有声称任何关于尊严（作为一个概念）的充分理论必须解释尊严与权利之间的基础关系。这一点很重要，因为与 FitzPatrick 或像詹姆斯·格里芬（2008）那样坚决强调尊严作为权利基础的人不同，一些理论家挑战、避免甚至拒绝主张 [1]。这包括挑战任何现有实质性尊严解释来确立权利可行性的怀疑论者（稍后讨论）。但也包括一些辩护尊严的理论家（以某种形式）。例如，沃尔德伦绕过了在主张 [1] 中涉及的承诺类型。他允许尊严涉及每个人将自己看作是“法律和道德主张的自发来源”（2012: 60），但他论点的总体含义是，权利阐明了人类被提升到的“高”地位的本质。因此，在他看来，尊严并不是权利的规范基础。相反，法律体系，特别是权利，“在其明确规定和整体运作方式中构成和维护人类的尊严”（2012: 67）。
基尔米斯特（2020）追随沃尔德龙的步伐，但她更加明确。她主张，“‘人权’是我们表达人类应该如何被对待的一部分”（2020: 143）。而且，就像舒尔茨纳（2007）所言，她警告不要试图直接从尊严中推导出权利的内容，这一警告进一步反对将主张 [1] 作为定义标准的一部分。相关地，迈耶（1989）得出结论，就我们努力解释权利而言，我们永远无法成功解释尊严：“拥有和行使某些权利对我们作为人类的尊严至关重要”，迈耶认为，
我们通常认为对人类尊严至关重要的东西，即使我们能够详细说明所有相关权利以及它们各自表达或保护人类尊严的特定方式，也不会被解释清楚。 (1989: 521)
梅耶的观点被唐纳利（1982）的社会学主张所加强（甚至可能被预先考虑），即在“权利”在文化中是或曾经是一个相对陌生的概念的文化中，人类尊严并非如此。如果唐纳利是正确的，那么除了动机目的之外，权利理论在恰当描述尊严的定义特性方面可能根本行不通（另见霍华德 1992，部分重述唐纳利的观点）。
施罗德（2012）和莫因（2013）警告称，关于权利和尊严之间的“规范基础”版本的联系主张——即主张 [1]——使尊严变得脆弱，因为我们当代的人类尊严概念背负着对非世俗、神学传统的不足重视的债务（另见阿迪斯 2013）。瓦伦蒂尼（2017）认为，主张 [1] 的合理性取决于我们想要捍卫尊严的哪些其他定义属性。具体而言，她认为，如果尊严被视为固有的，那么主张 [1] 不仅变得“无信息量”，因为“固有尊严的概念是模糊的”；它还会对大多数权利理论的目标产生反作用。她继续说，固有性主张将权利辩论推向“深不可测的形而上学领域”，并让我们从权利（尤其是人权）的主要政治功能，即限制“强大行为者的行为”（2017：862-3），分散注意力。
现在考虑连接主张 [2]：尊严为一般主张的权威提供了基础。有人认为，将尊严作为权利的规范基础的第一个连接主张 [1]，最终只是第二主张 [2] 的一个特例。在这方面，最为著名的可能是费恩伯格（1970 [1980]），他在论证人际主张的行为或实践是“赋予权利特殊道德意义”的过程中，对尊严做了这样的一带而过的评论：“所谓的‘人类尊严’可能只是可识别的主张能力”（1970 [1980: 151]）。诚然，费恩伯格并未详细阐述这一点。而且，尚不十分清楚权威本身是否是他对这种“能力”概念的一部分。尽管如此，这一观点似乎与主张 [2] 相呼应，尤其是如果我们将费恩伯格的观点与早前讨论的达沃尔关于第二人称权威的观点相结合。事实上，迈耶（1989）试图以一种似乎预见达沃尔观点的方式来详细阐述费恩伯格。（另见，福斯特 2011，他提出了与达沃尔类似的论点，部分归功于恩斯特·布洛赫。但参见桑乔瓦尼 2017，他反对达沃尔和福斯特，特别是第 50-60 页）。
尊严是否是独特性和脆弱性的定义特征？
尊严的定义标准可以更广泛地考虑。例如，考虑 Etinson（2020），他代表了另一个认真的二阶理论化案例。Etinson 认为，尊严的完整理论不仅应该解释“什么‘构成’了尊严——也就是说，一个人如何以及为什么获得或失去尊严”，还应该解释其“适当”的方法——也就是“如何进行和理解所有这些调查”的方法（2020: 356）。后者的要求类似于要求阐明尊严的定义属性，就像我们一直在讨论的那样。然而，Etinson 对这一方法提出了一个重要的实质性主张：他同意尊严在某种程度上是通过类似于独特的“规范功能”来区分的，但通过建议我们应该专注于尊严违反的条件来深化这一主张。这种精炼对于两个广泛的原因至关重要。
首先，在其悠久的历史中，对人类尊严的探讨经常与对何为伤害尊严的考虑相结合：什么构成了对尊严的不尊重？我们是否会失去它？它是否可以被摧毁？等等。将这称为尊严“脆弱性”的问题。有时，这个问题在对尊严的直接审视中被提出（例如，参见 Kaplan 1999 或 Dussel 2003）。在其他时候，动机是实用的。例如，在他对法律上对尊严的呼吁的反思中，Schacter（1983）写道：
当 [尊严] 在具体情况中被引用时，通常认为即使无法定义抽象术语，也可以认识到对人类尊严的侵犯。“即使我无法告诉你它是什么，但我看到时就知道它是什么”。(1983: 849)
并且在某些情况下，这些反思是双向的；也就是说，从对特定类型的非人性伤害（奴役、折磨、强奸、种族灭绝；疏远、羞辱、尴尬）的分析到尊严，或者其近似词之一，比如“人性”（尤其参见，Neuhäuser 2011；Morawa 2013；Haslam 2014；Frick 2021；Mikkola 2021）。
但无论在什么情况下，区分尊严脆弱性的一级遭遇和试图在负面方法论中心于脆弱性问题的二级努力之间是至关重要的，以及试图建立负面方法论中心于脆弱性问题和积极努力阐明尊严的定义特性之间的联系。正是后者的主张，正如 Etinson 所做的，以下是一个深刻的观点：
并非所有道德错误都令人信服地被视为侵犯人的尊严...这表明尊严在规范上是特殊的，其侵犯代表一种特定类型的错误。(2020: 357)
埃廷森基本上认为（1）我们应该增加尊严的定义属性，即“尊严”所指的价值或地位在某种意义上是“规范上独特的”；（2）为了明确（积极地）使其独特的是什么，我们必须调查（消极地）损害它意味着什么。因此，对于埃廷森来说，尊严不仅仅具有规范功能，可以在我们的实践思考中“突显”人类的特殊地位；它以一种特殊的方式突显人类。而这种“方式”只能通过考虑尊严的脆弱性来理解。
第二个强调这种否定方法的原因来自 Killmister（2020），他也对理论尊严的适当方法提出了二阶主张。在她看来，一般模式中尊严的所有主要意义都可能以某种方式受到伤害。每一个都可能受到伤害，降低，尴尬，羞辱，受到威胁，受挫，甚至被摧毁。相应地，任何令人满意的理论的标准是，它解释了尊严在所有主要意义上的脆弱性的性质和条件（一般模式中的 1-4 类别）。
对“所有”的强调是重要的。基尔米斯特的理论因试图使用脆弱性标准提出尊严的统一理论而脱颖而出。这引发了一个问题，超越了脆弱性是否是尊严的定义属性。也就是说，对于任何给定的尊严理论，它是试图理论化一般尊严，还是人类尊严？大多数带有“尊严”一词的文献在标题中都会在某个时候说，它实际上或主要是关于人类尊严。但如果是这样，那么这些理论在某种意义上是不完整的吗？一个完整的人类尊严理论（在一般模式中的第 4 类）是否必须与该术语的其他主要意义（第 1-3 类）相协调，正如基尔米斯特所恳求的那样？
下一节试图为回答这些新问题提供一些支点。但这里还有一个要点需要说明，因为它与关于如何阐述尊严的二阶问题相关。Killmister 努力提出一个统一理论的部分动机是一个相关论点，即关于尊严如何形成的问题。她认为，关于尊严的理论应该与日常谈论尊严的方式相契合。她认为，日常谈论尊严通常指的是一般模式中尊严的其他主要意义。此外，她声称所有这些谈论方式都通过脆弱性标准以及我们讨论过的其他定义标准之一，特别是（A）规范功能的概念和（B）与尊重的基本联系相连接。最后，她将她对尊严定义属性的描述与日常谈论尊严之间的“契合”视为对她自己标准正确性的重要证据。她并不是唯一一个将证据价值置于与日常语言的契合性上的人。例如，Bird（2013）和 Etinson（2020）提出了类似的论点。我们同意吗？当然，一个好的尊严理论不会粗暴地践踏日常用法。但是，一个理论应该有多少义务呢？
人类尊严：分析的试金石
最后一节的结论提出了关于尊严研究概念景观的以下问题：在理论上哪些观点与一般尊严理论相关，哪些与人类尊严特别相关？为了回答这个问题，有助于概括一些永恒的主题，这些主题表征了关于人类尊严的辩论。这些主题并非所有可以确定的主题。此外，因为每个主题已经以某种方式介绍过，以下内容有意简化，理解任何这些线索都可以引导我们进入细微之处的森林。
3.1 美德、价值、地位和“独特性”观点的重新考虑
一个人可以将所有关于人类尊严的现有文献分为三组，具体取决于任何给定论点是否将尊严视为一种（i）品德或性格特质；（ii）价值或价值；或（iii）地位或身份。我们的分析已经阐明了在这些分类之间做出决定时最重要的方面。我们还注意到，世俗观点的趋势是将尊严表述为一种地位，而不是一种品德或价值。此外，应补充说，品德观点在所有现代立场中占少数，毫无疑问，因为大多数当代立场都避免了将尊严与美德联系起来所带来的等级漂移。
也许在文献中不太明显的是，要明确尊严的独特之处，无论是以何种方式表达：美德、价值还是地位。这一“独特性”观点是紧迫的，鉴于 Etinson（2020）认为，对尊严脆弱性的负面分析对于理解尊严作为规范概念的“特殊性”至关重要。在他看来，一个好的尊严理论将确定一个“有意义的独特关注集”（2020: 354），如果要完全证明使用这个术语的合理性。这一观点的力量超越了尊严是否具有脆弱性的问题。但要充分理解为什么，我们需要将其置于背景之中。因此，请考虑以下内容：
人类在宗教、哲学、文学和艺术中被视为道德上特殊或独特的观念在所有社会中都有所体现，无论是现代的还是古代的。与这一观念和表达相关的是对这种独特“价值”是什么的持久探讨。自古以来，许多人将这种关于人类独特性的观念转化为人类至高无上的价值观。例如，索福克勒斯的《安提戈尼》（约公元前 441 年）中的合唱团赞美人类是世界上最“奇妙”的事物，是一位穿越自然世界的奇迹，就像一名水手穿越“危险”的汹涌海洋，威胁着将其吞没（见第 332 行以下，引自 Debes 2009 第 52 页）。同样，犹太-基督教的上帝形象教义宣扬人类对地球的统治和人类的独特价值。该教义暗示，除了上帝和天使外，人类是至高无上的宝贵存在。
尽管严格来说，这些并不是对理论的引用。然而，尊严的历史发展长期以来一直与这种广泛尝试解释人类独特性的努力纠缠在一起，即使只是在暗示或类似“独特性”（例如，Muray 2007 和 Rolston 2008）的术语下。事实上，可以说，尊严概念的最基本要点，尤其是当它被塑造成“人类尊严”这一范畴时，就是描述人类的独特美德、价值或地位。从西塞罗关于“人类种族”的特殊价值的古老主张；到 Schacter（1983）反对 Waldron 的论点，即尊严在法律背景之外的重要性凸显了需要“将其视为一个独立主题”（1983: 854）；到 Iglesias（2001）试图解释我们作为人类的“独特性”；到 Kateb（2011）声称人类尊严涉及人类作为“地球的管理者”所具有的独特角色——在所有这些论点中，独特性的要点都在起作用。或者考虑西蒙娜·韦伊尔（Simone Weil），她在二战的阴影下写作，也启发了 Iglesias。
每个人都有一种神圣的东西，但那不是他的人。也不是人的个性。它就是这个人；不多不少……他的全部。手臂，眼睛，思想，一切。我不会毫不留情地碰触他的任何一部分。（first published 1957 [1986: 50–51]）
同样，Malpas (2007) 明确地主张，就我们调查人类尊严而言，似乎我们正在探讨“作为”人类的独特价值是什么，他指的是类似于作为人类的经历。
这样说来，我们必须理解埃廷森认为，仅仅声称解释人类道德独特性的是他们的“尊严”是不够的。我们必须说出人类尊严本身的独特之处。而且我们必须以一种方式来证实（部分或全部）人类独特性的更一般主张。毕竟，埃廷森认为，并非所有对人类的伤害都算是对他们的人类尊严的伤害。甚至对他们地位的伤害也并非显然是对他们的人类尊严的伤害。在某种意义上，打某人的脸无疑是对他们地位的一种侮辱，甚至可能是对他们社会地位尊严的侮辱（（3）在一般模式中），但不一定是对他们的人类尊严的侮辱（（4）在一般模式中）。 （另见，Valentini 2017。）
那么，人类尊严本身有何独特之处？回答这个问题的方式不止一种。正如我们所见，埃廷森提出的建议是使用一种负面规范视角来阐明哪些对人类的伤害被视为对其尊严的伤害。但与其进一步追踪这个问题的具体答案，不如我们来指出一些关于独特性观点的最终一般性观察。
首先，大多数尊严理论家并未明确解释有必要解释尊严本身的独特性，与人类的一般独特性相对比。然而，我认为解释尊严的独特性（本身）通常是许多理论家认为自己正在做的事情的一部分，尽管间接。换句话说，解释尊严的“独特关注范围”，使用 Etinson 的说法，似乎构成了许多尊严理论的基础。在这里没有空间来证实这一观点，但如果我们不采取这种慈善的方法，我们可能会失去有关尊严独特性的宝贵见解。
其次，重要的是不要混淆任何关于尊严基础的主张的规范结果与关于尊严独特性的定义性观点。例如，如果有人认为人类具有尊严是因为他们的理性代理能力，那么从某种意义上说，这将意味着一种独特性。因为这将必然影响我们认为尊严所证明的任何权利或义务的实质。换句话说，这些权利和义务的内容将需要与理性代理紧密联系，以及保护、伤害或培养这种代理的含义。同样适用于尊严基础的任何其他候选解释。然而，这与将独特性作为人类尊严的定义属性进行讨论是不同的。像 Etinson 和 Killmister 这样的学者正在努力阐明定义尊严的独特规范功能，而不管其基础是什么—实际上，任何令人满意的尊严基础解释都必须能够解释这一点。
德贝斯（2009）在“独特性”观点中增加了以下限定：
尊严的恰当解释必须揭示出属于人类的独特价值。这并不等同于要求一个属于人类独特的价值。
后一种要求（一些理论家坚持的），不仅武断地排除了不同实体之间的尊严共享空间，而且还冒着排除尊严基础的最佳选择的风险
如果理性最终被证明是人类尊严理论最具防御性的基础，我们 [人类] 不会仅仅因为发现黑猩猩和鲸鱼是理性的，或者火星人确实已经试图与我们沟通了几千年，就放弃它。(2009: 61).
个体与物种
最后一节的结论让人想起文献中另一条理论分界线，即那些主张人类尊严作为人类个体的人，和那些主张人类尊严作为物种的人之间的分歧。到底是哪一个？
有人说，两者兼而有之。例如，Kateb（2011）认为我们必须解释个人和物种的独特性：“我是独一无二的，但并不在存在上优于任何其他人；我们人类属于一种没有其他物种的物种”（2011: 17）。根据 Kateb（回应西塞罗），人类在个体和集体上在某种程度上脱离了自然秩序，因为拥有无与伦比的、道德上特殊的自我创造能力。此外，Kateb 明确指出人类尊严的独特性也构成了人类规范的至高性。实际上，在他看来，人类至高性是尊严的定义属性之一：“人类尊严的核心思想是在地球上，人类是最伟大的存在类型”（2011: 3–4）；我们是“地球上最高的物种——迄今为止”（2011: 17）。
当然，这样的主张是有争议的。但如果我们想要参与讨论，重要的是要明确我们是在定义层面上进行讨论，还是在尊严的基础层面上进行讨论。例如，回想一下西塞罗关于我们因独特的自我发展能力而具有“优越”“本质”，即通过“学习和反思”，人类比“牲畜和其他动物”具有“优越”“本质”的主张。西塞罗关于尊严基础的这一观念与许多其他现存观点有相似之处，包括康德、皮科和显然凯特布。我们已经考虑了拒绝这一论点的理由。但即使一个人接受了这一观点，目前的观点是，一个人可能不会支持凯特布关于尊严的“核心观念”本质上是关于人类物种的主张。也就是说，一个人可能同意凯特布关于尊严基础的观点，但不同意尊严的定义部分是物种优越性的属性。例如，斯特恩（1975）和盖林（1984）认为，尊严的概念最本质上是关于人类的价值或地位，但他们认为这并不意味着人类物种具有尊严。这仅意味着每个个体人类具有尊严。
最后，对于物种或集体人类尊严的任何主张都必须面对对物种主义的担忧，进而面对所有认为非人类动物在尊严的规范空间中具有影响力的人的所有反对意见（见，例如，Rachels 1990; Pluhar 1995; LaFollette & Shanks 1996; Bekoff 1998; Meyer 2001; Rolston 2008; Singer 2009; 尤其是 Gruen 2003 [2010]，探讨了“野生尊严”的概念。）
固有 vs. 构建
人类尊严常被称为“固有的”。然而，这意味着什么通常不清楚。有时它被重新描述为“固有的”，其他时候是“不可剥夺的”。它也经常与尊严是“不可侵犯的”这一说法相结合——尽管如果不可侵犯性被认为是由固有性所蕴含的话，这是值得怀疑的。毕竟，一个人可能同意人类尊严不能完全被摧毁，因为尊严是固有的，但仍然允许人类尊严可能受到伤害、侮辱、挫败和羞辱。
这并不意味着所有固有的东西都是不可摧毁的。人类尊严是否真的可以被摧毁完全取决于一个人认为人类尊严为何固有。如果有人认为人类尊严是固有的，因为我们拥有灵魂而具有尊严，那么他们可能不认为尊严可以真正被摧毁（尽管他们可能认为它可以被降低；或者，如果他们信奉基督教教义，那么他们可能认为尊严实际上是因为“堕落”而被降低）。另一方面，如果有人认为人类尊严是固有的，因为我们具有理性代理能力，那么他们可能认为尊严可以丧失或被摧毁，无论是因为极端的心理创伤还是头部受到严重打击。
尊严的世俗理论家越来越不再将“固有性”作为尊严的定义特性（见，例如，Darwall 2006; Debes 2009; Kateb 2011; Rosen 2012a; Waldron 2012; Valentini 2017; Killmister 2020）。这样做的原因各不相同。大多数反映出对形而上学包袱的怀疑，尤其是历史上与固有性主张紧密相连的神学性质。但通常还有其他原因。例如，对于那些认为人类尊严由权威或地位来定义，以便用第二人称主张责任，尊严只在实际的第二人称相遇中才存在（见，例如，Meyer 1989，Darwall 2006，Forst 2011，也许还有 Feinberg 1970 [1980]）。或者回想一下 Valentini，他认为用来支持固有性的形而上学主张的问题不仅在于它们“沉重”，而且还在于它们让我们分心于权利的核心政治功能。与此同时，对于那些致力于负面方法论的人，比如 Killmister 或 Etinson，起始假设是尊严是可以被摧毁的。虽然这并不意味着尊严不是固有的，但 Killmister 有力地论证了这种脆弱性强烈地反对固有性。
这一切引发了一个问题：如果不是固有的，那又是什么呢？简单的答案是，在许多理论中，尊严是社会构建的。当然，关于某物被社会构建意味着什么有许多理论，它们之间存在许多重要的差异。例如，声称尊严是作为第二人称关系的一个构成部分而构建的（如达沃尔或福斯特）与声称它是通过转变关于“高尚地位”的旧观念而构建的（如阿皮亚或沃尔德龙）之间存在着巨大差距。因此，简单的答案必须变成一个复杂的答案，而我们在这里无法做到。
尊严：尊重的另一种视角
一个完整的人类尊严理论必须阐明尊严对我们在道德和政治上的要求。正如我们所见，一些理论将这种期望融入到尊严的定义属性中。但即使它们没有这样做，几乎总会对某种关于如何认识尊严的主张产生一定的吸引力，无论是积极的还是消极的，并且通常会涉及到某种关于尊重的主张，而且通常被声称是尊严所要求的内容，也是认识尊严的含义。然而，尊重这个主题本身就是一个迷宫。它拥有多种含义、广泛的应用和深入的评论。话虽如此，关于尊重有两个非常普遍的观点与人类尊严相关联。
首先，在各种政治背景下，尊严和尊重之间的联系已经在各种政治背景下得到了具体体现。例如，Schachter（1983）指出，国际公民和政治权利公约第 10 条规定，
所有被剥夺自由的人都应当受到人道主义对待，并尊重人类个体固有的尊严。 (1983: 848)
他在《美洲人权公约》第 5 条中标记了类似的规定（Ibid）。这种联系在政治背景下产生了独特的挑战，超越了人权话语。沙赫特解释道：
在政治背景下，对所有人的尊严和价值以及对他们个人选择的尊重，总的来说，会导致对统治者的意愿和同意的强调。这意味着一个人或少数人对多数人的强制统治与对个人尊严的应有尊重是不相容的。 (1983: 850)
然而，沙赫特进一步指出，许多政治理论主张，
实质平等是对人的内在价值的尊严的必要条件...特别是，支配和被支配的关系将被视为与人尊严的基本理想相对立。如果是这样，为避免这种关系，财富和权力上的巨大差距需要被消除。 (ibid)
因此，问题是，我们如何在不采取人们普遍认为也应该避免的“过度限制个人自由和使用强制手段”（1983: 850）的情况下实现这些平等主义目标？这个问题涉及到一些历史上最有影响力的政治理论，从黑格尔到罗尔斯。（要了解黑格尔派系的入门，请参见霍内特 2007；要了解罗尔斯派系，请参见伯德 2021。）
其次，正如已经暗示的那样，尊重的引入提出了自己独特的挑战，即解释什么是尊重。为了做到这一点，许多理论家明确或隐含地诉诸于我们早先所称的“承认尊重”。当我们制定计划或选择行动时，当我们适当地考虑到有关他人的某个事实时，通过根据这一事实调整、修订甚至放弃我们的计划和选择，我们就承认尊重他人。那么，是哪个“事实”呢？嗯，如果我们谈论尊重人作为人的人，从道德意义上讲，许多理论家已经回答说，人类尊严是起作用的事实。或者，如果他们进一步深入挖掘，那么无论他们最终将什么作为人类尊严的基础——无论是理性自主性、物种成员资格、不朽的灵魂等——都是相关的事实。[7]
然而，过去几十年见证了对尊严的新理论浪潮。这对于关于人类尊严的理论构想产生了影响。最显著的影响来自关怀伦理学领域，其中同情心、怜悯和关怀被构想为不同类型的尊重。因此，尽管人类尊严并未明确出现在早期关怀伦理学的构想中，如 Noddings（1984）或 Held（2006）所构想的那样，但关怀伦理学已经以能够突显尊严的方式得到发展，例如 Dillon（1992）、Kittay（2005 和 2011）和 Miller（2012）等人的贡献。特别是 Dillon，她提出了一种深刻的人类尊严理性主义范式的替代观点，这在本文中经常被提及，尤其与康德有关。她写道：
[关怀尊重] 将对人的尊重基于某种抽象概念，几乎所有人类都具有并可以说拥有同等的东西 - 作为一个个体人类“我”的特征 - 这是我们每个人都珍视并认为在道德上非常重要且在道德上存在深刻问题的特征，不仅存在于他人身上，也存在于我们自己身上，这让我们的注意力转向每个人的具体细节。在关怀尊重的观点中，我们不仅要关注某人是一个“我”，还要关注她是哪一个特定的“我”。（Dillon 1992: 118）
迪隆在这里表达的核心观念关于尊严的基础，即个体人的具体“特殊性”（正如她在 1992 年所说的那样：115 页），可以追溯到艾丽丝·默多克（1970 年）和伊丽莎白·斯佩尔曼（1978 年）。这也 resonates with the thinking of Simon Weil, noted above in §3.2. 更一般地，迪隆的论点说明了以尊重的概念作为我们的出发点可能会导致对人类尊严产生非常不同的看法。
怀疑的担忧
尊严的概念复杂性引发了对该概念实用性的长期争议，一些人得出结论认为它是无望混乱或本质上模棱两可。其中一种被引用较多的版本来自耶鲁大学生物伦理学家鲁思·麦克林（Ruth Macklin），她在一篇广泛阅读的 2003 年社论中提出了这一抱怨。“尊严”，她断言，“是一个无用的概念。它仅仅意味着尊重人或他们的自主权”（2003: 1419）。
麦克林的主张并没有得到很多论证支持。根据文献来看，她的抱怨并没有减缓生物伦理学中尊严的应用，现在尊严被讨论在残疾研究、老年护理、人类研究、克隆、"嵌合体"、增强、超人主义和安乐死等各种背景下（参见参考文献以获取这些领域的信息）。然而，要找到麦克林的盟友并不难。
罗森（2012a）声称，“在我看来，对尊严的敌意在哲学家中是普遍存在的，并且可以追溯到很久以前”（2012a：143）。他通过回顾一位同事鼓励他对这一概念“狠狠踢一脚”，并引用他最喜欢的历史性挑战，如叔本华和尼采的话来支持自己的观点，前者称尊严为“所有困惑和空洞道德家的试金石”（1840 [1965: 100] 引自罗森 2013：143）。然而，重要的是，对于叔本华和尼采来说，问题并不仅仅是概念的模糊性。他们认为，道德化的固有或独特人类价值观念之所以广受认可，仅仅是因为它迎合了我们的自尊心，并让我们陷入自欺欺人的道德自满中。这种贬值假设直指我们现代尊严主义精神的核心。
那么，尊严的怀疑有多普遍呢？对于这个问题并没有简单的答案，因为它在很大程度上取决于一个人对尊严的理解。即使是对某种尊严概念的捍卫者，也经常对其他概念表示怀疑。例如，我们已经注意到了远离关于尊严的厚重形而上学主张的趋势，这些主张使尊严依赖于类似神灵植入的“灵魂”或康德的“物自体”自我的想法。罗森称这类观点为“内核”理论，并进一步指出对这些观点的保留往往既是形而上学的（这样的东西不存在），也是认识论的（我们无法证明我们对这些事物的信仰）。然而，目前的观点是，如果一个人对人类尊严的怀疑总体上取决于对内核理论的具体保留，那么他应该保持开放的心态。因为正如我们所看到的，有许多关于尊严的理论并不依赖于这种形而上学承诺。
然而，由于有多种解释康德的尊严是一个“口号”的方式，追溯一些可能的怀疑论证线索可能会有所帮助，尽管简要。因此，在现有文献中，怀疑主义往往以以下四种方式展现出来：
罗森（Rosen）认为，叔本华（Schopenhauer）的主要抱怨是，“尊严”是一个令人印象深刻的“幌子”，掩盖了这个概念背后的严酷现实，即，这个概念缺乏我们赋予它的功能所需的实质。更确切地说，尊严无法作为道德的基础，包括作为权利的规范基础（Rosen 2012a: 143）。我们在早期讨论尊严和权利之间的联系时已经遇到了这种思路。基本上，抱怨是没有一个现存的尊严基础的解释（例如，康德的理性主义论证，犹太-基督教的上帝形象论证等）能够令人满意地解释和证明尊严应该承担的规范工作。特别参见 Sangiovanni 2017，他拒绝了亚里士多德、康德和上帝形象的尊严解释，认为这些解释不足以胜任尊严通常被赋予的任务，包括权利的基础。
尊严被政治操纵以利用其欺骗潜力的相关但明显不同的方式，是担心。正如罗森所指出的那样，这里的一般观点并不新鲜。“幻觉对政治秩序至关重要的想法”，他写道，“贯穿于从柏拉图开始的西方政治思想传统”（2012a: 144）。然而，罗森暗示尼采应该得到赞扬，因为他理解人类尊严，特别是对于这种政治目的而言，可以是多么强大的幻觉。“像人的尊严这样的幻影”，尼采写道，
奴隶制度的需求产品是在自己面前隐藏的。悲惨的时代，奴隶需要这样的概念，他被激励去思考自己以及超越自己！（摘自《希腊国家》，1871 年；引自罗森 2012a: 144）
实际上，这种怀疑的观点比罗森所认识到的要早。因此，在他 1714 年的《蜜蜂寓言》中，伯纳德·曼德维尔基本上提出了相同的论点。在对道德起源进行推测时，曼德维尔写道：
利用这个迷人的引擎（奉承之意），[政治家们] 赞美我们的本性优于其他动物...做到这一点后，他们向他们阐明，如此崇高的生物关心满足与野兽共有的欲望是多么不合适，同时却忽视了赋予他们优越性的更高品质。 (1714 [1988: 43])
尊严是空洞的。忽略任何关于任何特定政治机构如何操纵尊严这一概念以达到其目的，或者人类的自尊如何利用尊严这一概念来促进对我们个人道德失败的自欺，也许尊严这一概念是多余的。例如，考虑《世界人权宣言》第一条的第一句：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”。罗森问道，如果只说“人人生而自由，在权利上一律平等”，会失去什么呢？（2012a: 149）。这种抱怨的稍微不同版本是，由于其空洞性，尊严已经变成了纯粹的教条。例如，在法律背景下，提奥德·豪斯称尊严为法律中的“非解释性命题”。科斯塔斯·杜齐纳斯认为尊严是在“竞争性法律意识形态的霸权之战”中的一个空洞占位符（另见，麦克鲁登 2013a 对这两者的一些分析；另见，巴加里奇和艾伦 2006）。
尊严是模糊的。这种经常抱怨的主要观点是，尊严已经成为一个无用的概念，不是因为它是空洞的，而是因为它有太多的含义。(一些人甚至声称这个概念“本质上”是模糊的，尽管不清楚这意味着什么；参见，例如，Shultziner 2007 或 Rotenstreich 1983。)当专注于此时，这种担忧有三种形式：
尊严的模糊含义使其难以理解
尊严的模糊含义使其容易受到滥用
尊严的模糊含义掩盖了“尊严”概念中令人反感的主观观点或实质性包袱。
关于这些立场的例子很容易找到。但也许最好的例证再次来自法律背景。关于（1）：参见，例如，Bates（2005），他承认了这个问题，但随后试图捍卫尊严。关于（2）：参见，例如，Gearty（2014）和 Moyn（2013），他们认为尊严的持续模糊使其在法庭审议和民主权利理论中过于容易被滥用。关于（3）：参见 Pinker（2008），他认为尊严是一种主观现象，“相对的，可替代的，而且常常是有害的”；还有 Rosen（2012a）和 Moyn（2013），他们都认为我们现代的概念在基督教神学方面存在被低估的债务。
这些并非关于尊严怀疑的所有可能原因，只是最普遍的。每一种通常都以各种方式加以强化，使论点比本摘要所示更深刻。尽管如此，这些批评的优点是有争议的。事实上，本文前述分析中的大部分都暗示了对每种批评的应对策略。
然而，或许最合适的结论方式是以一种完全不同的问题。换句话说，我们应该如何回应这种怀疑性攻击，如果需要的话？因此，在我们不得不想到弗雷德里克·道格拉斯在他 1852 年的“七月四日”演讲中发出的警告时，很难不这样想，警告人们不要要求任何人为他们的平等和基本人类价值或地位辩护——尤其是当如此多的人仍然不仅仅是受压迫，而且在一个不断宣称信仰和承诺人类尊严理想的世界中暴露于刻薄的仇恨之中。“在这样的时刻”，道格拉斯说，“需要的是刺骨的讽刺，而不是令人信服的论证”（1852: 20）。
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Other Internet Resources
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1689, “English Bill of Rights”
NHS Confederation, Local Government Association, Age UK, 2012, “Delivering Dignity: Securing Dignity in Care for Older People in Hospitals and Care”.
UNESCO, 2005, Universal Declaration on Bioethics and Human Rights, 19 October 2005, Paris.
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Acknowledgments
I am deeply grateful to my anonymous referees, who provided careful, generous, and thorough feedback on initial drafts of this entry. For research assistance on various elements of this article I am grateful to Zachary Neemah, Samuel Munroe, Reese Faust, and Alejandro Toledo. The history section draws on my own introduction to Dignity: A History (2017a), by permission of Oxford University Press.
Copyright © 2023 by Remy Debes <rdebes@memphis.edu>
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