亚里士多德 Aristotle (Christopher Shields)

首次发布于 2008 年 9 月 25 日；实质性修订于 2020 年 8 月 25 日

亚里士多德（公元前 384-322 年）是有史以来最伟大的哲学家之一。仅从哲学影响力来看，只有柏拉图可以与他相媲美：亚里士多德的著作塑造了从晚期古代到文艺复兴的几个世纪的哲学，甚至今天仍然以热切的、非古代的兴趣进行研究。作为一位多产的研究者和作家，亚里士多德留下了大量的著作，可能达到两百篇，其中大约有三十一篇幸存下来。他的现存著作涵盖了广泛的学科领域，包括逻辑、形而上学、心灵哲学、伦理学、政治理论、美学和修辞学，以及主要的非哲学领域，如经验生物学，在这个领域，他擅长于对植物和动物进行详细的观察和描述。在所有这些领域，亚里士多德的理论提供了启示，遭到了抵制，引发了辩论，并且一直激发着持久读者的兴趣。

由于其广泛的范围和时间上的遥远性，亚里士多德的哲学难以简单概括。对亚里士多德文本和主题的解释和运用的漫长历史——跨越了两千多年，并包括在各种宗教和世俗传统中工作的哲学家——使得即使是基本的解释观点也存在争议。本网站上关于亚里士多德的条目集通过三个层次来解决这个问题。首先，本条目提供了亚里士多德生平的简要介绍，并描述了他的中心哲学承诺，突出了他最独特的方法和最有影响力的成就。其次是“一般主题”，它们详细介绍了亚里士多德哲学活动的主要领域。最后，还有“特殊主题”，它们更详细地研究了更狭窄的问题，特别是近期亚里士多德学术界关注的问题。

1. 亚里士多德的生平

公元前 384 年，亚里士多德出生在希腊东北部的马其顿地区的小城斯塔吉拉（因此在亚里士多德学术研究中，人们偶尔还会遇到“斯塔吉拉人”这个称号），大约在十七岁时被送到雅典，在当时是希腊世界一流的学府柏拉图学院学习。一旦到达雅典，亚里士多德一直与学院保持联系，直到公元前 347 年柏拉图去世，他才离开前往小亚细亚西北海岸的阿索斯。在那里，他继续了在学院开始的哲学活动，但很可能也开始扩展他的海洋生物学研究。他在阿索斯逗留了大约三年，显然是在他的东道主赫梅亚斯去世后，赫梅亚斯是他的朋友和前学院同仁，也是阿索斯的统治者。亚里士多德随后搬到了附近的海岛莱斯博斯，在那里继续进行哲学和实证研究，还与莱斯博斯本地人提奥弗拉斯托斯合作，据古代记载，提奥弗拉斯托斯也曾与柏拉图学院有过关联。在莱斯博斯期间，亚里士多德与赫梅亚斯的侄女派西亚结婚，并育有一女，也名为派西亚。

公元前 343 年，应马其顿国王菲利普的请求，亚里士多德离开莱斯博斯前往马其顿首都佩拉，为国王的十三岁儿子亚历山大（后来的亚历山大大帝）担任家庭教师。虽然关于亚里士多德对亚历山大的影响的猜测对历史学家来说是难以抗拒的，但实际上关于他们之间的互动了解甚少。总体而言，可以合理地得出结论，他们进行了一些教学，但只持续了两三年，当时亚历山大年龄在十三至十五岁之间。到十五岁时，亚历山大显然已经作为他父亲的副军事指挥官工作，这一事实对那些猜测有更长时间教学的历史学家的判断产生了一定的质疑。不管怎样，有人认为他们的交往持续了长达八年。

无法确定地排除这种可能性，因为我们对亚里士多德 341 年至 335 年的生活了解甚少。显然，在返回雅典的第二次和最后一次之前，他在斯塔吉拉或马其顿又待了五年。在雅典，亚里士多德在一个公共锻炼区建立了自己的学校，该区域是献给阿波罗·利基奥斯的，因此得名为“利基奥恩”。与亚里士多德学派有关的人后来被称为“漫步者”，可能是因为学校附近有一个散步道（peripatos），与锻炼场相邻。利基奥恩的成员研究了各种各样的学科，这些学科都是亚里士多德本人感兴趣的：植物学、生物学、逻辑学、音乐学、数学、天文学、医学、宇宙学、物理学、哲学史、形而上学、心理学、伦理学、神学、修辞学、政治史、政府和政治理论以及艺术。在所有这些领域，利基奥恩收集了手稿，因此根据一些古代记载，它组建了古代第一座伟大的图书馆。

在这段时间里，亚里士多德的妻子 Pythias 去世了，他与 Herpyllis 建立了新的关系，也许她像他一样是斯塔吉拉的本地人，尽管她的出身存在争议，她与亚里士多德的确切关系也是一个问题。有人认为她只是他的奴隶；从亚里士多德的遗嘱条款可以推断出，她是一位获得自由的妇女，很可能是他去世时的妻子。无论如何，他们有了孩子，其中包括一个儿子 Nicomachus，以亚里士多德的父亲命名，他的 Nicomachean Ethics 可能也是以他命名的。

在雅典度过了十三年后，亚里士多德再次找到了离开这座城市的理由，于公元前 323 年退休。他离开的原因可能是由于雅典一直存在的反马其顿情绪再次高涨，这种情绪在亚历山大在同一年在巴比伦病逝后得以爆发。由于与马其顿的联系，亚里士多德合理地担心自己的安全，并离开了雅典。正如一个经常被重复的古老传说所述，他认为没有理由让雅典再次犯下对哲学的罪行。他直接退到了埃瓦岛上的卡尔基斯，并于次年（公元前 322 年）因自然原因在那里去世。[3]

2. 亚里士多德的文集：特点和主要划分

亚里士多德的著作对于初学者来说往往存在难题。首先，他经常使用未解释的专业术语，而且他的句子结构有时会令人沮丧。此外，有时候一章甚至一整篇以他的名义传世的论文，其组织方式显得杂乱无章，甚至可以说没有组织；事实上，在几种情况下，学者们争议是否亚里士多德曾经打算以现在的形式出版一篇连续的论文，或者是后来的编辑者根据自己认为合适的组织原则将其拼凑在一起。[4] 这有助于解释为什么在首次接触到柏拉图对话中展示的灵活流畅的散文之后，转向亚里士多德的学生们常常感到沮丧。亚里士多德的散文需要一些适应。

更加令人困惑的是，西塞罗观察到，如果柏拉图的散文是银色的话，亚里士多德的散文就是一条流动的金河（Ac. Pr. 38.119，参见 Top. 1.3，De or. 1.2.49）。西塞罗可以说是拉丁文最伟大的散文家，同时也是毫无疑问的对其他使用拉丁文和希腊文写作的人的散文风格的熟练和公正的评论家。因此，我们必须假设，西塞罗手中有亚里士多德的其他作品，而不仅仅是我们所拥有的那些。事实上，我们知道亚里士多德写过对话，可能是在还在学院时期，而在它们所幸存的残片中，我们可以窥见西塞罗所描述的风格。不幸的是，在我们所拥有的大部分作品中，我们发现的是远不如此精细的作品。相反，亚里士多德现存的作品读起来更像是他们很可能是什么：讲义笔记，先写后改的草稿，持续研究的记录，一般来说，是为内部听众而不是广大读者群体而编写的内部汇编。这些与亚里士多德有时提到的“外部”著作形成对比，他更为优雅的作品是为更广泛的读者群体而写的（Pol. 1278b30；EE 1217b22，1218b34）。不幸的是，我们大部分时间里所剩下的，虽然当然不是全部，是未完成的作品，而不是已完成和精心打磨的作品。尽管如此，许多坚持研究亚里士多德的人开始欣赏他风格的朴素直接。

更重要的是，亚里士多德存世著作的真实状况并不妨碍我们理解其中的哲学内容。他的 31 部存世作品（即我们中世纪手稿中被认为是真实的“亚里士多德文集”中的作品）都包含了可以辨认出的亚里士多德学说；其中大部分包含了基本意义清晰的论题，即使在细节和细微之处存在解释争议的情况下也是如此。

这些作品可以按照亚里士多德偏爱的直观组织原则进行分类。他将学科称为“科学”（epistêmai），最好将其视为完成呈现的有组织的学习体系，而不是持续记录经验研究的成果。此外，根据他的术语，像物理学这样的“自然科学”只是“理论科学”的一个分支，后者包括经验和非经验的追求。他将理论科学与更加实践导向的研究区分开来，其中一些涉及人类行为，另一些则专注于生产工艺。因此，亚里士多德的科学可以分为三类：（i）理论科学，（ii）实践科学和（iii）生产科学。这些划分原则很明确：理论科学追求知识本身；实践科学涉及个体和社会的行为和善行；生产科学旨在创造美丽或有用的物品（Top. 145a15–16；Phys. 192b8–12；DC 298a27–32；DA 403a27–b2；Met. 1025b25，1026a18–19，1064a16–19，b1–3；EN 1139a26–28，1141b29–32）。

（i）理论科学_主要包括亚里士多德所称的_第一哲学，即我们现在所称的形而上学，还包括数学和物理学，即自然哲学。物理学研究整个自然宇宙，并在亚里士多德手中更多地集中于与自然有关的概念难题，而不是经验研究；但它的研究范围更广，因此还包括了因果解释理论，最终甚至包括了一种被认为是所有运动的第一和最终原因的不动动者的证明。亚里士多德最关注的许多难题一直以来都吸引着哲学家、数学家和理论倾向的自然科学家。其中包括（仅为一小部分示例）芝诺的运动悖论、关于时间的难题、地点的本质以及有关无限的思考中遇到的困难。

自然哲学还包括特殊科学，包括生物学、植物学和天文学理论。大多数当代评论家认为亚里士多德将心理学视为自然哲学的一个分支，因为他将灵魂（psuchê）视为生命的基本原则，包括所有动植物的生命。然而，实际上，对于这个结论的证据最多只能说是不确定的。值得注意的是，亚里士多德学术研究的早期阶段就对此有争议，以至于，例如，即使是关于心理学在亚里士多德科学分类中的适当位置的问题，也在文艺复兴时期引发了长达数十年的辩论。

（ii）_实践科学_在其范围上较少有争议。它们涉及个体和社会的行为和行动。因此，实践科学与理论科学形成对比，后者追求为了追求知识本身，而不是为了其他目的，以及与生产科学形成对比，后者处理与科学本身外部产品的创造有关的问题。政治学和伦理学都属于这个分支。

（iii）最后，_生产科学_主要是旨在生产工艺品或更广泛地说是人类创作的科学。生产科学包括造船、农业和医学等，还包括音乐、戏剧和舞蹈等艺术。另一种形式的生产科学是修辞学，它处理适用于各种法庭和说服场合的演讲原则，包括中心政治集会。

显然，亚里士多德对科学的三重划分中没有提到逻辑。尽管他没有像我们现在这样使用“逻辑”一词，但亚里士多德实际上发展了第一个形式化的逻辑系统和有效推理。在亚里士多德的框架中，尽管他没有明确提到这一点，逻辑不属于任何一门科学，而是制定了适用于所有领域的正确论证原则。它系统化了许可接受的推理原则，并帮助在抽象层面上突出了应该避免的具有诱惑力的错误推理模式，这对于任何对真理有主要兴趣的人来说都是如此。因此，在他更多关于逻辑和逻辑理论的技术性工作之外，亚里士多德还研究非正式的论证方式，并试图揭示常见的谬误推理模式。

亚里士多德对逻辑和论证形式的研究构成了中世纪传世作品群中的一部分，这些作品以“Organon”（希腊语中的“工具”）为标题。虽然亚里士多德没有用这些术语来描述，但这个名称是恰当的，只要记住知识探究需要广泛的工具。因此，除了逻辑和论证（主要在《先分析》和《论题》中处理）之外，《Organon》中包括范畴论、命题和术语的教义、科学理论的结构，以及在一定程度上认识论的基本原则。

当我们将亚里士多德最重要的幸存正宗作品归入这个体系时，我们得到了他主要著作的以下基本划分：

《Organon》
《范畴论》（Cat. ）
《论释义》（DI）【论释义】
先验分析（APr）
后验分析（APo）
论题（Top）
诡辩术 (SE)
理论科学
物理学 (Phys.)
生成与毁灭（Gen. et Corr. ）
论天（DC）[关于天体]
形而上学（Met. ）
De Anima（DA）【论灵魂】

Parva Naturalia（PN）【小自然论】
动物的部分 (PA)
动物的运动 (MA)
气象学 (Meteor.)
动物的进化 (IA)
动物的繁衍 (GA)
实用科学
Nicomachean Ethics (EN)
Eudemian Ethics (EE)
Magna Moralia (MM) [Great Ethics] （ < b1001></b1001> ）（EN）
政治学 (Pol.)
生产科学
修辞学 (Rhet.)
诗学（诗人）.

这个列表中的标题是当今英语学术界最常用的，后面跟着用括号括起来的标准缩写。出于不可理解的原因，有些情况下习惯上使用拉丁语标题，而其他情况下使用英语标题。在普遍使用拉丁语标题的情况下，会给出相应的英语对应标题，用方括号括起来。

3. 现象学_和_常见方法

亚里士多德对哲学的基本方法最好通过对比来理解。而笛卡尔试图通过对所有知识主张进行严格的方法论怀疑，将哲学和科学放在坚实的基础上，亚里士多德则始于这样的信念：我们的感知和认知能力基本上是可靠的，它们大部分时候使我们直接接触到世界的特征和划分，我们无需在进行实质性哲学之前纠缠于怀疑的姿态。因此，他以现代自然科学家的方式在所有领域的探究中进行，他默认进步是通过勤奋运用训练有素的头脑来实现的，所以当面临问题时，他只是开始工作。当亚里士多德开始工作时，他首先考虑世界的表象，思考这些表象引发的难题，并回顾迄今为止对这些难题所说的内容。这些方法构成了他对_现象_和_常见方法_的双重呼吁。

这两种方法以不同的方式反映了亚里士多德首先从事哲学的最深动机。他说：“人类开始从事哲学，就像现在一样，是因为好奇，起初是因为他们对眼前的奇怪事物感到好奇，然后，逐渐前进，因为他们发现更大的事物令人困惑”（《形而上学》982b12）。根据亚里士多德的说法，人类从事哲学是因为他们发现自己的经验中有些方面令人困惑。我们在思考宇宙和我们在其中的位置时遇到的难题，用亚里士多德的术语来说，是我们理解力的考验，促使我们进行哲学思考。

根据亚里士多德的观点，我们应该通过阐述_现象_，即_表象_，或者更全面地说，似乎是事实的事物，然后收集关于我们发现令人困惑的事物的可信意见，即_常见意见_，来开始进行哲学思考。作为一个典型的例子，在他的《形而上学》的一段中，亚里士多德面对人类行为的一个难题，即我们显然有时是无意志或意志薄弱的。在介绍这个难题时，亚里士多德停下来反思他对许多领域探究的方法的一个准则：

与其他情况一样，我们必须阐明表象（phainomena）并解决与之相关的所有难题。通过这种方式，我们必须证明关于这些经验的可信见解（endoxa）——理想情况下，是所有可信见解，但如果不是全部，那么至少是其中最重要的。因为如果反驳被解答了，而可信见解仍然存在，那么我们将有一个充分的证明。（EN 1145b2–7）

学者们对亚里士多德在多大程度上认为自己受制于他所陈述的可信见解（endoxa）和他所诉诸的基本表象（phainomena）存在争议。当然，由于_endoxa_有时会相互冲突，通常正是因为_phainomena_会产生_aporiai_（困惑），所以不总是可能完全尊重它们。因此，作为一个整体，它们必须被重新解释和系统化，而在那些不足以解决问题的情况下，有些必须被彻底拒绝。无论如何，很明显，亚里士多德愿意在科学或哲学要求他这样做时放弃一些或全部的_endoxa_和_phainomena_（Met. 1073b36, 1074b6; PA 644b5; EN 1145b2–30）。

然而，他对_phainomena_的态度表明，在特定领域中，他更倾向于保留尽可能多的表象，不是因为这些表象无可辩驳地准确，而是因为，正如他所认为的，表象往往能够追踪真理。我们配备了感官器官和心智能力，这些器官和能力的结构使我们能够与世界接触，从而为我们提供有关其基本组成部分和划分的数据。虽然我们的能力并非绝对可靠，但它们也不是系统性的欺骗或误导。由于哲学的目标是真理，而我们所看到的许多东西在分析后被证明是正确的，_phainomena_既激励我们进行哲学思考，又对一些过于夸张的冲动进行了限制。

当然，什么构成一个“现象”并不总是清楚的；更不清楚的是，在面对“善意”的分歧时，应该尊重哪个“现象”。这部分是亚里士多德为什么支持他的第二个和相关的方法论原则的原因之一，即我们应该通过收集关于我们的前辈传承下来的研究主题的最稳定和根深蒂固的意见来开始哲学讨论。亚里士多德对这些特权观点的术语是“endoxa”，它有各种不同的翻译，如“有声望的观点”、“可信的观点”、“根深蒂固的信念”、“可信的信念”或“共同信念”。每个翻译至少捕捉到亚里士多德对这个词的意图的一部分，但重要的是要认识到对他来说，这是一个相当技术性的术语。endoxon 是我们自然地认为有声望或值得尊重的观点，即使在反思之后，我们可能会质疑其真实性。（亚里士多德从普通希腊语中借用了这个术语，在普通希腊语中，endoxos 是一个值得注意或值得尊敬的人，一个享有很高声望的人，我们会自然地尊重他，尽管我们当然在更仔细的检查后可能找到批评他的原因。）正如他解释他对这个术语的使用，endoxa 是广泛共享的观点，通常最终来自我们最尊重的人：“endoxa 是每个人接受的观点，或者是大多数人接受的观点，或者是智者接受的观点——在智者中，是所有人或大多数人接受的观点，或者是那些最著名且声誉最高的人接受的观点”（《顶学》100b21-23）。endoxa 在亚里士多德哲学中发挥着特殊的作用，部分原因是它们构成了 phainomena 的一个重要子类（《尼科马科伦伦理学》1154b3-8）：因为它们是我们在一些反思之后发现自己不加思索地支持和重申的特权观点，它们本身成为应尽可能保留的表象。

因此，亚里士多德以 endoxa 开始的方法不仅仅是一种虔诚的陈词滥调，即我们应该注意我们的上级。他确实认为这一点，但更有教益的是，他认为我们可能会被哲学问题的术语所误导。很多时候，我们面临的难题是由早期思想家给出的明确表述，正因为这个原因，我们发现它们令人困惑。然而同样经常的是，如果我们反思一下问题的表述方式，我们会找到前进的方法；当一个难题的表述揭示了一个站不住脚的结构性假设时，解决方案自然会得到认可。这就是为什么在更抽象的研究领域，我们往往会在质疑他们表达我们所面临问题的方式的同时，寻求我们前辈的指导。

亚里士多德广泛应用他的通过 phainomena 和收集 endoxa 的方法，几乎在他哲学的每个领域都有体现。以时间为例，我们可以在他在《物理学》第四卷 10-14 章中的讨论中清楚地看到这种方法的运用。我们从一个现象开始：我们确信“时间存在”或至少“时间流逝”。这是我们世界不可避免的外观：我们经历时间的流逝，作为单向的，作为一旦失去就无法恢复的。然而，当我们试图解释时间可能是什么时，我们发现自己陷入困境。为了寻求指导，我们转向那些对时间的本质进行反思的人所说的话。很明显，哲学家和自然科学家都提出了关于时间的问题。

按照亚里士多德的设定，这些问题采取了谜题或困惑的形式，即关于时间是否存在以及如果存在的话如何存在的问题（《物理学》218a8-30）。如果我们说时间是过去、现在和未来的总和，我们立即会发现有人反对说时间存在，但过去和未来不存在。根据反对者的观点，只有现在存在。如果我们反驳说时间是过去存在的东西，现在存在的东西和将来存在的东西，我们首先注意到我们的解释是不充分的：毕竟，有许多事物过去、现在或将来存在，但这些事物是在时间中的，所以并不等同于时间本身。我们进一步看到，我们的解释已经威胁到循环性，因为说某事物过去或将来存在似乎只是说它在一个更早的时间存在或将在一个更晚的时间存在。然后我们再次发现有人反对我们的解释，即就连“现在”的概念也令人困扰。毕竟，现在要么是不断变化的，要么永远保持不变。如果它永远保持不变，那么当前的现在与 1 万年前的现在是相同的；然而这是荒谬的。如果它不断变化，那么没有两个现在是相同的，这意味着过去的现在必须在现在的现在之前存在和消失。什么时候？要么它在出现的同时就消失了，这似乎至少是奇怪的，要么它在出现后的某一瞬间消失了，这样，又会有两个现在在同一瞬间存在。亚里士多德并不支持在陈述这些种类的困惑时所提出的主张；事实上，很多时候他不能这样做，因为有些困惑之所以被称为困惑，是因为它们包含了个别可信的论证，产生了不兼容的结论。它们因此成为更深入、更苛刻的分析的跳板。

总的来说，在设定这样的困惑时，亚里士多德并不意味着要支持其中一方的任何给定的普遍观点。相反，他认为这些考虑提出了可信的谜题，对其进行反思可能会引导我们朝着对时间本质的可辩护理解前进。通过这种方式，困惑能够清晰地突显出需要关注的问题，以便取得进展。因此，通过反思关于时间的困惑，我们立即开始思考持续时间和可分性，关于量和连续性，以及各种范畴性问题。也就是说，如果时间存在，那么它是什么样的东西？它是绝对独立存在的东西吗？还是像一个表面一样，它依赖于其他事物的存在？当我们开始探讨这些问题时，我们也开始确定在关于时间本质的传统观点中所起作用的假设类型。因此，当我们收集并批判性地审视这些传统观点时，我们对我们的目标有所了解，本例中是关于时间的本质，而且至关重要的是，我们还对必须完善的概念体系有所了解，以便在哲学上真正取得进展。亚里士多德暗示，适用于时间的情况也适用于一般情况。这就是为什么他通常通过呈现现象、收集传统观点并解决由此产生的困惑来开始哲学探究的原因。

4. 逻辑、科学和辩证法

亚里士多德对_endoxa_的依赖在_辩证法_中具有更重要的意义，他将其视为一种重要的非科学推理形式。辩证法和科学（epistêmê）一样，都使用逻辑推理；但是科学需要一种超出普通辩证推理范围的前提条件。而辩证讨论可以依赖于_endoxa_进行推进，因此只能声称与其依赖的_endoxa_一样可靠。亚里士多德认为这不是一个问题，因为我们经常在无法声称已经获得科学理解的情况下进行有益和良好的推理。然而，无论是科学推理还是辩证推理，所有推理都必须遵守逻辑和推理的规范。

4.1 逻辑

亚里士多德可以宣称的伟大成就之一是对正确推理原则的首次系统处理，即第一种逻辑。尽管今天我们承认亚里士多德以外的许多逻辑形式，但他不仅发展了一种称为演绎逻辑的理论，还增加了一种模态演绎逻辑，并在这些系统中证明了一些元定理。当然，在亚里士多德之前，哲学家们推理得好或推理得不好，其中有能力的人对论证的有效性和正确性原则有着牢固的工作理解。然而，在他之前没有人对正确推理的原则进行系统处理；在他之前也没有人试图对此类推理中起作用的形式和句法原则进行编码。亚里士多德在逻辑推理和谬误讨论的结尾，有点不太典型地引起了对这一事实的注意：

一旦您调查了我们的工作，如果您觉得与传统上的其他治疗方法相比，我们的系统已经得到了充分的发展——请记住我们调查开始时的情况——那么您作为我们的学生，应该对我们的系统中的任何遗漏持宽容态度，并对其中包含的发现心怀感激之情（Soph. Ref. 184b2–8）。

即使我们现在认为他的逻辑只是我们所知道和使用的逻辑的一小部分，亚里士多德的成就是如此广泛，以至于康德这样一个重要的人物，在亚里士多德的逻辑著作出现两千多年后，轻而易举地给出了一个适当的赞美判断：“从古至今，逻辑一直走在稳定的道路上，这一点是显而易见的，因为自亚里士多德以来，它从未倒退过一步……逻辑的另一个显著之处是，直到现在它也无法向前迈进一步，因此在所有的表象中，它似乎已经完成了”（纯粹理性批判 B vii）。

在亚里士多德的逻辑中，推理的基本要素是以包含和排除关系来给出的，这种关系后来以文图图表的形式生动地捕捉到。他从一个显然正确的推理概念开始，这种推理的明显和无可辩驳的可接受性使亚里士多德称之为“完美的推论”（APr. 24b22–25）。一般来说，根据亚里士多德的说法，一个推论是一个有效或可接受的论证。更准确地说，推论是“一种在某些前提被提出时，由于它们的存在，必然会得出其他东西”的论证（APr. 24b18–20）。他对推论的看法类似于有效性的概念，尽管存在一些细微的差异。例如，亚里士多德认为无关的前提会破坏一个推论，而有效性对无关性或者对已经有效的论证添加任何种类的前提都是不关心的。此外，亚里士多德坚持认为推论是在不断进步的，而从_p_到_p_的每个推理都是显然有效的。尽管如此，亚里士多德对推论的一般概念与有效性足够接近，以至于我们可以在描述他的三段论时使用有效结构的术语。总的来说，他认为推论是一种其结构保证其有效性的论证，与其前提的真实性或虚假性无关。这在以下结构中直观地成立：

所有的 A 都是 B。
所有的 B 都是 C。
因此，所有的 A 都是 C。

因此，任何采用这种形式的东西都将是亚里士多德意义上的演绎。让_A_，B_和_C_可以是任何东西， 如果_确实_A_是_B ， B_是_C ，那么_A_将_必然_是_C。这个特定的演绎是_完美的_，因为它的有效性不需要证明，也许因为它没有证明：任何证明似乎最终依赖于这种类型论证的直观有效性。

亚里士多德试图以一种令人惊讶的大胆方式利用完美演绎的直观有效性，考虑到他的学科还处于初级阶段：他认为他可以建立转换原则，通过这些原则，_每一个_演绎（或者更准确地说，每一个非模态演绎）都可以转化为完美演绎。他认为通过使用这样的转换，我们可以使所有的演绎都站在坚实的基础上。

如果我们只关注最简单的演绎形式，亚里士多德的方法很快就会显现出来。已经呈现的完美演绎是普遍肯定的一个例子：所有的_A_都是_B_；所有的_B_都是_C_；因此，所有的_A_都是_C_。现在，亚里士多德认为，我们可以遍历所有简单前提的组合，并展示它们的基本推理结构，然后将它们与这样的完美演绎联系起来。因此，如果我们改变命题的主语的_数量_（普遍的_所有_与不确定的_一些_）以及预言的_质量_或种类（积极的_与_消极的），我们就可以得到最基本类型的论证的所有可能组合。

原来，这些论证中的一些是推论，或者说是有效的三段论，而另一些则不是。那些不是的可以举出反例，而那些是的则当然没有。对于那些有反例的论证，例如遭受到所谓的未分配中项的困扰，存在反例，例如：所有的_A_都是_B_；一些_B_是_C_；所以，所有的_A_都是_C_（所有的大学生都有文化；一些有文化的人读诗；所以，所有的大学生都读诗）。对于形式为普遍肯定的完美推论，没有反例：如果所有的_A_都是_B_，所有的_B_都是_C_，那么不可避免地所有的_A_都是_C_。因此，如果所有可能的推论类型都可以归结为直观上有效的类型，那么所有推论的有效性都可以得到保证。

为了实现这种归纳，亚里士多德依赖一系列元定理，其中一些是他证明的，而另一些则只是他报告的（尽管事实证明它们确实都可以证明）。他的原则是元定理，意味着任何论证都不能违反它们而仍然被视为真正的推论。它们包括以下定理：（i）没有推论包含两个否定前提；（ii）具有否定结论的推论必须有一个否定前提；（iii）具有普遍结论的推论需要两个普遍前提；以及（iv）具有否定结论的推论需要恰好一个否定前提。实际上，他确实为他最重要的元定理提供了证明，这样我们就可以确信他系统中的所有推论都是有效的，即使它们的有效性不容易立即理解。

在发展和证明这些逻辑的元定理时，亚里士多德开辟了之前未被探索的领域，并且在他去世后的许多世纪里没有得到改进。

有关亚里士多德在逻辑学方面的成就的更详细介绍，请参阅《亚里士多德的逻辑学》一文（链接）。

4.2 科学

亚里士多德研究逻辑学并非为了自身，而是为了了解它在人类探究和解释中的作用。他认为逻辑是一种工具，对科学和辩证法起着重要但不完整的贡献。它的贡献是不完整的，因为科学（epistêmê）使用的论证不仅仅是简单的推理。推理至少是一个有效的三段论，当然科学必须使用通过这个门槛的论证。然而，科学需要更多：科学通过将其领域的数据进行_组织_，形成一系列论证，这些论证除了是推理之外，还具有必要的前提条件，正如亚里士多德所说的，“自然上更为熟知”或“自然上更易理解”（APo. 71b33–72a25；Top. 141b3–14；Phys. 184a16–23）。他的意思是，它们应该揭示事物真实的、与心智无关的本质。

他进一步坚持认为，科学（epistêmê）——在他的用法中是一个相对广泛的术语，因为它不仅涵盖了数学和形而上学等领域的研究，也包括经验科学——不仅仅是报告事实，而且通过展示它们的优先关系来解释它们（APo。78a22-28）。也就是说，科学通过已知较少但更为熟知和基础的事实来解释较为未知的事实，通过解释性丰富的事实来解释解释性贫乏的事实。

例如，我们可能想知道为什么树在秋天会落叶。我们可能会说，这是因为风吹过它们。然而，这并不是一个深入或普遍的解释，因为风在其他时间同样吹过，但没有同样的结果。一个更深入的解释——亚里士多德无法得到的，但很好地说明了他的观点——更加普遍，也更具因果性：树木在秋天脱落叶子是因为秋天阳光减少抑制了叶绿素的产生，而叶绿素是光合作用所需的，没有光合作用，树木就会休眠。重要的是，科学不仅应该记录这些事实，还应该按照正确的解释顺序展示它们。也就是说，尽管一个无法进行光合作用的落叶树也是一个缺乏叶绿素产生的树，但它无法产生叶绿素解释了它无法进行光合作用，而不是相反。这种不对称性必须在科学解释中得到捕捉。亚里士多德的科学阐述方法正是为了满足这一要求而设计的。

科学追求捕捉自然界中的因果优先关系，以及其深层次的不变模式。因此，在科学推理中，除了作为解释基础外，第一个前提还必须是必然的。因此，亚里士多德说：

我们认为我们对一件事情有无条件的理解，而不是以诡辩的、偶然的方式，每当我们认为我们知道某个事物的原因，即它是那个事物的原因，并且也知道这是不可改变的。显然，知识（epistêmê）是这种情况。毕竟，有知识的人和没有知识的人都认为是这样的，尽管只有有知识的人实际上处于这种状态。因此，无条件地知道的任何事情都不可能改变。（APo 71b9–16；参见 APo 71b33–72a5；Top. 141b3–14，Phys. 184a10–23；Met. 1029b3–13）

因此，科学需要的不仅仅是简单的推理。总之，科学的基础是“演绎”（apodeixis），其中演绎是一种推理，通过揭示世界的因果结构来推导出结论，以捕捉必然性并揭示更为熟知和更易理解的事物（APo 71b33–72a5，Phys. 184a16–23，EN 1095b2–4）。

亚里士多德对科学解释的适当形式的方法引发了一个令人不安的认识论问题：演绎是如何开始的？如果我们要按照较为熟知的事物通过推理来推导出较不为人知的事物，那么除非我们达到了最基本的事物，否则我们显然会被迫要么不断地向着越来越为人知的事物继续推导，这似乎是无休止的，要么陷入某种循环的形式，这似乎是不可取的。另一种选择似乎是永久的无知。亚里士多德认为：

有些人认为，由演示获得的知识需要基本事物的知识，所以没有知识。还有人认为，有知识，并且所有知识都可以演示。这两种观点都不是真实的，也不是必要的。第一组人认为根本没有知识，他们认为我们面临着无限回归的问题。他们认为，如果没有任何基本事物，我们就无法因为先前的事物而知道后来的事物。在这里，他们的观点是正确的：确实不可能穿越无限序列。然而，他们坚持认为，如果回归停止，存在着第一原则，那么这些原则将是无法知道的，因为他们坚持认为，只有演示的东西才能被知道。但是，如果无法知道基本事物，那么我们也无法无条件地或以任何适当的方式知道由它们衍生出来的事物。相反，我们只能在假设的基础上知道它们，也就是说，_如果_基本事物存在，那么由它们衍生出来的事物也存在。另一组人同意只有通过演示才能获得知识，但他们认为没有任何东西会妨碍演示，因为他们承认循环和相互演示是可能的。（《亚里士多德逻辑学大全》72b5–21）

亚里士多德自己的首选替代方案是明确的：

我们认为，并非所有的知识都是演示的：对于直接前提的知识是无法演示的。确实，这里的必要性是显而易见的；因为如果必须知道先前的事物，也就是演示所得出的事物，而且最终回归停止，那么这些直接前提就必须是无法演示的。（《亚里士多德逻辑学大全》72b21–23）

总之，如果所有的知识都需要证明，而所有的证明都是从更易于理解的自然事物到不那么易于理解的事物，那么这个过程要么无限进行下去，要么在未经证明的第一原理中停止，这些原理是已知的，而且是已知的确凿无疑的。亚里士多德简单地驳斥了唯一剩下的可能性，即证明可能是循环的，他说这等于“简单地说，如果某事是真的，那么它就是真的”，通过这种方式，“可以轻易地证明任何事情”（APo。72b32-73a6）。

亚里士多德自己更喜欢的选择是，科学中有些首要原理是那些愿意进行刻苦学习的人可以理解的。在《后分析学》第二十九章中，他描述了认识者从感知到记忆，从记忆到经验（empeiria）的过程——这在这个背景下是一个相当技术性的术语，反映了一个单一的普遍概念在思维中扎根的点——最后从经验到对第一原理的理解。亚里士多德将这种最终的智力状态描述为对第一原理的一种非中介的智力理解（nous）（APo。100a10-b6）。

学者们可以理解地质疑从感性经验中给出的偶然性到科学的第一原理所需的必然性的这一看似随意的陈述。然而，也许亚里士多德只是设想了一种对科学，包括自然科学，具有某种_后验_必然性的情况。无论如何，他认为我们可以并且确实拥有知识，以至于我们以某种方式从感知开始，并逐渐理解世界的必然和不变特征。这就是真正科学（epistêmê）中所涉及的知识。在思考亚里士多德设想的这种进展方式时，一些评论家指责他过于乐观，接近幼稚；其他人则认为，这种指责幼稚的是幼稚的，因为它暴露了一种未经论证和站不住脚的必然性和_先验_的对齐。[7]

4.3 辩证法

并非所有严谨的推理都符合科学的要求。事实上，亚里士多德现存的著作中很少符合《后分析》对科学呈现的要求。正如他所认识到的，我们经常从具有“endoxa”地位的前提进行推理，这些前提是被广泛认为是明智的人所相信或认可的，尽管它们并不被认为是必要的。我们很少在首先确保了我们研究领域的第一原则之后进行推理。因此，我们需要一种“方法，通过这种方法我们将能够根据“endoxa”对我们提出的任何问题进行演绎推理，并在被质询者审查时能够对自己进行解释，而不会陷入矛盾”（《头论》100a18-20）。他将这种方法称为“辩证法”。

亚里士多德认为，我们在进行哲学交流时经常使用辩证法的建议反映了他的假设，即存在两种类型的辩证法：一种是负面的或破坏性的，另一种是积极的或建设性的。实际上，在他专门研究辩证法的著作《论题》中，他确定了辩证法在知识探究中的三种角色，其中第一种主要是准备性的：

辩证法有三个用途：训练、对话交流和哲学科学。辩证法对于训练目的的有用性是直接明显的，基于以下考虑：一旦我们有了研究的方向，我们将更容易地参与到提出给我们的主题中。它对于对话交流是有用的，因为一旦我们列举了众多信仰，我们将不是基于他人的信念而是基于他们自己的信念与他们进行交流；并且每当他们对我们说了不正确的话时，我们将重新调整他们的观点。它对于哲学科学是有用的，因为当我们能够从问题的两个方面来思考时，我们更容易地认识到什么是真实的，什么是错误的。此外，它对于揭示科学承诺中的首要内容也是有用的。因为根据正在讨论的科学的首要原则，不可能根据该科学的首要原则来说出任何关于科学的第一原则的内容，因为在所有科学的承诺中，第一原则是最重要的。这是从属于科学的可信信念（endoxa）的讨论中必然得出的。这是辩证法的特点，或者至少是最适合辩证法的。因为辩证法是质询的方式，它包含了所有探究的第一原则的方法。(Top. 101a26–b4)

亚里士多德确定的三种辩证法形式中的前两种范围相对有限。相比之下，第三种在哲学上具有重要意义。

在第三种形式中，辩证法在“以哲学方式进行的科学”（pros tas kata philosphian epistêmas; Top. 101a27–28, 101a34）中发挥作用，这种科学包括我们在他的主要哲学著作中实际发现的内容。在这些背景下，辩证法有助于整理_endoxa_，将一些降低到有争议的地位，同时提升其他一些；它对_endoxa_进行质询以测试它们的持久力；而且，根据亚里士多德的说法，辩证法将我们引向第一原则的道路(Top. 100a18–b4)。如果是这样的话，那么辩证法在哲学发现的顺序中扮演着重要的角色：我们通过确定我们最初的_endoxa_中哪些经得起持续的审查来建立第一原则。在这里，正如亚里士多德在他的哲学中的其他地方一样，他表现出对人类理性和探究能力的显著信心。

5. 本质论和同名异义

无论我们如何通过某种过程来确立哲学和科学中的安全原则，无论是通过一些导致理性把握必然真理的过程，还是通过持续的辩证调查来运作，选择性地运用_endoxa_，根据亚里士多德的说法，我们确实可以揭示并了解现实中真正必要的特征。亚里士多德认为，这些特征是科学中使用的确定本质的定义所捕捉到的（再次强调是广义的_epistêmê_）。

亚里士多德对本质论的承诺深入人心。在讨论事物的本质时，他依赖于一系列松散相关的措辞，这些措辞为我们提供了一些关于他的一般取向的线索。在当代英文翻译的亚里士多德著作中，有几个措辞被译为“本质”：(i) to ti esti（它是什么）；(ii) to einai（存在）；(iii) ousia（存在）；(iv) hoper esti（确切地说某物是什么）；最重要的是，(v) to ti ên einai（某物是什么的本质）（APo 83a7；Top. 141b35；Phys. 190a17，201a18-21；Gen. et Corr. 319b4；DA 424a25，429b10；Met. 1003b24，1006a32，1006b13；EN 1102a30，1130a12-13）。在这些措辞中，最后一个措辞（v）需要解释，因为它最奇特，也是亚里士多德最喜欢的本质技术术语。它是一种简化的说法，意思是“对于一种类型_K_的实例来说，它是什么”，例如，“对于一个人类来说，它是什么（一直都是）”。亚里士多德这样说，假设我们想要知道一个人类是什么，我们不能确定该类别的瞬时或非普遍特征；事实上，我们甚至不能确定那些没有深入解释性的普遍特征。相反，正如他偏爱的措辞所示，他关心的是什么使一个人类成为人类——他首先假设所有人类都有某个特征 F 是共同的，而且只有人类才有，其次，F 解释了我们在各种人类中发现的其他特征。

重要的是，亚里士多德的本质主义的第二个特点使他的方法与现在更常见的模态方法有所区别，根据这种方法：[8]

如果_x_的一个属性_F_是_x_的本质属性，则当_x_失去_F_时，_x_将停止存在。

亚里士多德出于几个原因拒绝了这种方法，其中最重要的是他认为某些非本质特征满足了这个定义。因此，除了范畴和逻辑特征（每个人都是与数字九相同或不相同的），亚里士多德还承认了一类他称之为_idia_（Cat. 3a21, 4a10; Top. 102a18–30, 134a5–135b6）的属性，现在通常以中世纪拉丁文的形式被称为_propria_。_propria_是从一种本质中流出的非本质属性，即使没有本质属性，它们对于那种本质仍然是必要的。例如，如果我们假设_理性_对于人类来说是本质属性，那么就会得出每个人都_能够语法_的结论。能够语法并不是与理性相同的属性，尽管它是由理性推导出来的。亚里士多德假设他的读者会理解_理性_对于_能够语法_的解释性优先性，尽管必然地，只有当某物是理性的时候，它才能够语法。因此，因为它在解释上更为重要，_理性_对于人类的本质比_能够语法_更有说服力。因此，亚里士多德的本质主义比单纯的模态本质主义更加精细。亚里士多德的本质主义认为：

F 是 x = df（i）的基本属性，如果 x 失去 F，那么 x 就会停止存在；而且（ii）F 在客观意义上是 x 的一个解释性基本特征。

总之，在亚里士多德的观点中，例如，一个人是什么，它一直是什么，也将永远是什么，即“有理性”。因此，这是在对人类的本质进行描述的过程中需要捕捉到的特征（APo 75a42-b2；Met. 103b1-2, 1041a25-32）。

亚里士多德认为，在广泛的情况下，种类具有可以通过勤奋的研究发现的本质。实际上，他并没有花太多精力来为这个观点辩护；他也不太愿意花费精力来对抗反实在主义对本质主义的挑战，可能部分原因是他对生物学研究中发现的深层规律印象深刻，或者认为自己发现了这些规律。尽管如此，他并不能被指责为本质主义的前景挥霍无度。

相反，他在许多情况下否定了本质主义，而其他人则准备接受它。人们可以在他对柏拉图的批评中看到这种否定，尽管不是专门针对柏拉图。事实上，对于亚里士多德来说，柏拉图和柏拉图主义者的一个标志性批评是，他们在世界上喜欢的许多相同性和不变性的例子实际上是_多义性_，或者用他的技术术语来说是_同名异义性_。在《范畴学》的开篇，亚里士多德区分了_同名异义性_和_同义异义性_（后来称为_单义性_和_多义性_）。他在写作中非常常用的对多义性的说法是“以多种方式被说到”，或者更简单地说，“有多种意思”（pollachôs legomenon）。对于他来说，所有这些说法都具有准技术性质。最简单的是单义性：

如果（i）a 是 F，（ii）b 是 F，以及（iii）在“a 是 F”和“b 是 F”中关于_F_性的解释是相同的，那么_a_和_b_是单义的_F_。

因此，例如，由于“苏格拉底是人类”和“柏拉图是人类”中“人类”的解释是相同的，“人类”在这些应用中是单义的或者说是同义的。（请注意，亚里士多德对“同义异义性”的理解与当代英语用法不同，后者适用于具有相同含义的_不同_单词。）在单义性的情况下，我们期望有捕捉并陈述所讨论种类的本质的单一、非分离的定义。为了举例说明，让我们再次假设“人类”的本质确定性定义是“有理性的动物”。那么，由于“人类”在其所有应用范围内意味着“有理性的动物”，这个种类的所有成员都有某种单一的本质。

相比之下，当同义性失败时，我们就有了异义性。根据亚里士多德的说法：

当且仅当 (i) a 是 F，(ii) b 是 F，(iii) 在“a 是 F”和“b 是 F”的描述中，F 的解释没有完全重叠时，a 和 b 是异义性的 F。

举一个没有哲学意义的简单例子，"bank" 在句子 "苏格拉底和阿尔西比亚德在河岸上野餐" 和 "苏格拉底和阿尔西比亚德在银行开了一个联名解释" 中是异义的。这个例子是说明性的，但并不有趣，因为这些情况下的 "bank" 完全没有共同之处。亚里士多德对异义性的描述在于允许部分重叠，这是其中一部分哲学上的兴趣所在。如果我们考察一下是否可以使用一个很适合亚里士多德目的的例子，但他并没有深入探讨过的 "conscious" 在句子 "查琳对她的言论引起的一些尴尬有所察觉" 和 "高等脊椎动物与软体动物不同，它们有意识" 中是否是同义的，情况可能不是立即清楚的，因此需要反思和哲学探讨。

根据亚里士多德的说法，这种反思往往会导致一个有趣的发现，即我们一直在假设有一个单义的解释，而事实上并没有。亚里士多德认为，这就是柏拉图主义者的错误之处：他们假设世界提供的是同音异义或多义性，而不是单义性。（关于柏拉图的单义假设的生动例证，请参见《美诺篇》71e1–72a5，苏格拉底坚称只有一种卓越（aretê），适用于所有卓越的人，而不是男人、女人、奴隶、儿童等各自有不同的卓越。）在一个特别重要的例子中，亚里士多德与柏拉图在善的单义性问题上分道扬镳：

或许我们最好考虑一下普遍的善，并解决一下它的谜题，尽管这种调查对我们来说并不受欢迎，因为引入了理念的人是我们的朋友。然而，毫无疑问，为了保持真理，我们最好摧毁甚至与我们亲近的东西，尤其是我们是哲学家。因为虽然我们都爱他们，但虔诚要求我们尊重真理胜过朋友。（《尼各马可伦理学》1096a11–16）

亚里士多德反驳说，柏拉图错误地假设善是“普遍的、适用于所有善事物的、单一的”（《尼各马可伦理学》1096a28）。相反，善在不同情况下是不同的。如果他在这一点上是正确的，那么在伦理理论和实践方面将产生深远的后果。

为了建立非一义性，亚里士多德在他的《论题》中引用了各种测试，尽管他的措辞是语言学的，但他的目标是形而上学的。考虑以下句子：

苏格拉底是善良的。
共产主义是好的。
吃过一顿简餐后，焦糖布丁很好。

失败后加倍努力总是好的。

在《论题》中推荐的非一义性测试之一是简单的释义测试：如果释义产生不同的、不可互换的解释，那么谓词就是多义的。因此，例如，适当的释义可能是：

苏格拉底是一个_有德行的人_。
共产主义是一个_公正的社会制度_。
在一顿简单的饭后，焦糖布丁是美味而令人满足的。

在失败后更加努力总是有益的。

由于我们无法互换这些释义——例如，我们不能说焦糖布丁是一个公正的社会制度——因此，“好”在这个应用范围内必须是非单一的。如果这是正确的，那么柏拉图主义者在这种情况下假设单一性是错误的，因为善的复杂性被他们的假设所忽视。

到目前为止，亚里士多德对同义异名或多义性的引用主要是破坏性的，因为它们试图削弱亚里士多德认为无法持续的柏拉图假设。重要的是，正如亚里士多德在哲学中看到辩证法的积极和消极作用一样，他还设想了同义异名的哲学建设性应用。为了理解他的基本思想，我们可以反思哲学分析中一系列立场的连续性，从纯粹的柏拉图单一性到分散的维特根斯坦式的家族相似性。面对对柏拉图单一性的成功挑战，人们可能会假设，例如，各种善的情况在所有情况下都没有共同之处，因此好的事物最多只能形成一种混杂的种类，这种种类是维特根斯坦式的家族相似性的拥护者所提倡的：所有好的事物只在有限的意义上属于一种类别，它们展示了一系列部分重叠的属性，就像一个家庭的每个成员都无疑是该家庭的成员，尽管没有一个物理属性被所有家庭成员共享。

亚里士多德坚称在家族相似性和纯单一性之间存在着一种“第三种东西”：他确定并宣扬了一种“依赖核心的同义异名”（在文献中也被称为“焦点意义”和“焦点联系”，准确程度不同）。[10] 依赖核心的同义异名在多样性中展示了一种秩序：虽然不够单一，因为是同义异名，但这些概念也不会演变成拼凑的家族相似性。让我们依靠亚里士多德自己最喜欢的例子来说明：

苏格拉底很健康。
苏格拉底的锻炼计划很健康。
苏格拉底的面色很健康。

亚里士多德假设他的读者会立即欣赏到“健康”这三个谓词的两个特点。首先，它们是非单义的，因为第二个可以大致解释为“促进健康”，第三个可以解释为“指示健康”，而第一个则意味着更基本的东西，比如“身体健康”或“功能良好”。因此，“健康”是非单义的。其次，即使如此，后两个谓词仍然依赖于第一个来解释：每个谓词的解释都要引用健康的核心意义，但第一个谓词的解释不涉及第二个或第三个谓词。因此，亚里士多德认为，“健康”不仅是一个同音词，而且是一个“核心依赖同音词”：虽然不是单义的，但也不是多义的情况。

亚里士多德的例证确实成功地显示了仅仅是家族相似性和纯单义之间存在概念空间。因此，他正确地指出这些并不是穷尽的选择。对这种结果的兴趣在于它在更丰富、更抽象的哲学概念中的可推广性。亚里士多德经常诉诸于同音词，涵盖了包括“正义”、“因果关系”、“爱”、“生命”、“相同性”、“善”和“身体”在内的一整套哲学概念。他最著名的核心依赖同音词的例证出现在一个概念上，这个概念是如此抽象，以至于很难在没有深入的形而上学思考的情况下评估他的成功。这就是他对“存在”的核心依赖同音词的诉求，这一点激发了哲学界和学术界的争议。[11]亚里士多德否认存在一个关于存在的科学，理由是没有一个单一的属类“存在”，可以包含所有存在的事物（SE 11 172a13–15–15；APr. 92b14；Met. B 3, 998b22；EE i 8, 1217b33–35）。他这样推理的一个动机可能是他认为属类的概念在本质上是分类和对比的，[12]因此只有当人们能够同样地谈论到一个非存在的属类时，才有谈论到存在的属类的意义——就像在生物中可以谈论到动物和非动物，即植物界一样。由于不存在非存在的事物，因此也就没有非存在的属类，因此最终也就没有存在的属类。因此，由于每个科学研究的是一个基本种类，该种类在一个单一的属类下排列，因此也就不存在关于存在的科学。

随后，亚里士多德宣布，尽管没有明确改变他对存在的科学存在与否的判断，但存在一个关于存在的科学，即第一哲学，它以存在本身为对象，考虑的是与存在相关的所有特征，即与存在本身相关的特征，而不是与数学、物理或人类相关的特征，而是与存在本身相关的特征。尽管这个问题存在争议，但他对这个科学的认可显然关键取决于他对存在本身的核心依赖同音词的承诺。[13]虽然这个案例并不像亚里士多德相对容易诉诸于“健康”那样明确和无争议，但我们应该能够在反思之后发现以下“存在”的类似核心依赖的实例：

苏格拉底存在。
苏格拉底的位置存在。
苏格拉底的体重为 73 公斤存在。

*苏格拉底今天的忧郁存在。

当然，这个列表中的最后三项表达方式相当尴尬，但这是因为它们努力明确指出，如果我们愿意，我们可以谈论依赖存在的存在——但这仅仅是因为它们依赖于核心存在的实例，即物质。（在这里值得注意的是，“主体物质”是对希腊语中亚里士多德的_protê_ _ousia_的传统而不是很恰当的翻译，更字面的意思是“主要存在”）[14]。根据这种方法，如果没有他的存在这个先决事实，苏格拉底今天不会有任何称重或感觉。因此，首先，“存在”作为核心存在的实例，用于解释其他实例。如果这是正确的，那么亚里士多德暗示，“存在”是一个核心依赖的同义词；进一步说，即使没有存在的类别，存在的科学——或者更确切地说，存在_qua_存在的科学——也成为可能，因为最终可以研究所有存在，因为它们与核心存在的实例相关，并且还可以研究那个核心实例，即物质，因为它作为存在的主要机会。

6. 类别论

在谈到依赖物质存在的存在者时，亚里士多德隐含地呼应了他思想早期出现并贯穿他整个哲学生涯的基础哲学承诺：他的范畴论。在通常被认为是他早期作品的《范畴论》中，亚里士多德相当突然地宣布：

在没有组合的事物中，每个事物要么表示：（i）实体（ousia）；（ii）数量；（iii）质量；（iv）关系；（v）在哪里；（vi）何时；（vii）处于位置；（viii）拥有；（ix）作用于；或（x）受到影响。（《范畴论》1b25-27）

亚里士多德很少对他的范畴论进行框架性的阐述，没有明确推导它，甚至没有明确指出他的范畴论归类了什么。如果图书管理员对书籍进行分类，植物学家对植物进行分类，那么哲学范畴论者又对什么进行分类呢？

亚里士多德并没有明确地说，但他的例子相当清楚地表明他的意思是对可能存在的基本种类进行分类。如果我们再次从语言数据中获取一些线索，而不是推断出分类的最终对象本身就是语言，我们可以对比一下“组合说出的事物”：

人奔跑。

与“不带组合说出的事物”：

“人跑”是可以评估真实性的，而“人”和“跑”都不是。亚里士多德说，这类事物_表示_实体，显然是超语言的实体，因此，在第一种情况下，足够复杂以使句子“人跑”成为真实的实体是一个_跑的人_，而在第二种情况下，是低于真实性生成的级别的项目，例如，一个实体_一个人_，单独拿出来，和一个动作_跑_，单独拿出来。如果这是正确的，那么被类别分类的实体是低于真实性生成者或事实的基本存在类型。这些存在显然对事实的事实性有所贡献，就像在它们的语言类比中，名词和动词“无组合地”说的事情对简单断言的真实性评估有所贡献一样。事实的组成部分对事实有所贡献，就像一个命题的语义相关部分对其具有的真实条件有所贡献一样。因此，亚里士多德的类别中分类的项目是事实的组成部分。如果是一个事实_苏格拉底是苍白的_，那么视野中的基本存在是_苏格拉底_和_苍白_。用亚里士多德的术语来说，前者是一个_实体_，后者是一个_品质_。

重要的是，这些存在可能是_基本的_，而不是绝对的_简单的_。毕竟，苏格拉底由各种各样的部分组成——手臂和腿、器官和骨骼、分子和原子等等。作为一个有用的语言类比，我们可以考虑_音素_，它们相对于语言理论中的词素来说是基本的，但也是复杂的，因为它们由更简单的声音组成，这些声音在语言学家的观点下是无关紧要的，因为它们位于语义相关性的层次之下。

总的来说，范畴论承认十种外语基本存在：

| 范畴 | 例证 |

| --- | --- |

| 物质 | 人，马 |

| 属性 | 白色，语法的 |

| 数量 | 两英尺长 |

| 相对 | 双倍，奴隶 |

| 地点 | 在市场中 |

| 时间 | 昨天，明天 |

| 位置 | 躺着，坐着 |

| 拥有 | 穿着鞋子 |

| 作用于 | 切割，燃烧 |

| 受影响 | 被切割，被燃烧 |

尽管亚里士多德在《范畴学》中没有明确表述，但显然他假定这十个存在范畴既是穷尽的又是不可简化的，因此虽然没有其他基本存在，但不可能将其中任何一个范畴排除以取而代之。

这两种观点都受到了批评，而且每一种观点都需要辩护。[15] 亚里士多德在《范畴学》中没有为这两种观点提供辩护。事实上，他也没有为这些存在的范畴提供任何原则性的基础，这使得他成为后来的哲学家们进一步批评的对象，其中包括著名的康德。康德在赞扬亚里士多德提出范畴论的想法后，批评他选择这些特定的存在范畴没有任何原则性的基础。康德声称，亚里士多德选择存在的范畴就像他在幻想中偶然遇到它们一样。因此，康德认为亚里士多德的范畴是没有根据的。在康德之前和之后，哲学家和学者们都试图提供所需的基础，而亚里士多德本人主要通过在他的各种哲学研究中运用范畴论来证明它的理论。

我们已经间接地遇到了亚里士多德对范畴论的两种应用：（i）在他对时间的处理中，他将其视为一种非实质性的存在；（ii）在他对存在的核心依赖同义性的承诺中，引入了一些更具争议的考虑。为了说明亚里士多德如何认为他的范畴学说在最需要哲学指导的地方提供了指导，我们可以简要回顾一下这些问题。

首先考虑时间及其各种难题或疑难，我们看到亚里士多德提出了一个简单的问题：时间是否存在？他肯定地回答了这个问题，但只是因为最终他将其视为一个范畴上限定的问题。他声称“时间是关于前后的运动的度量”（《物理学》219b1-2）。通过提供这个定义，亚里士多德能够得出时间确实存在的判断，因为它是数量范畴中的一个实体：时间对于运动或变化就像长度对于一条线一样。因此，时间存在，但像任何非实质范畴中的所有项目一样，它以一种依赖的方式存在。就像如果没有线就没有长度一样，如果没有变化就没有时间。现在，亚里士多德关于时间的这个特点引起了批评和赞同的反应。[16] 然而，在当前背景下，重要的只是它能够证明亚里士多德如何处理存在的问题：从根本上说，它们是关于范畴成员资格的问题。例如，关于普遍概念、地点或关系是否存在的问题，对于亚里士多德来说，最终也是关于它们的存在范畴的问题。

由于时间是亚里士多德理论中的一个依赖实体，所以在物质以外的所有范畴中的实体也是如此。这有助于解释为什么亚里士多德认为在_存在_的情况下使用他的核心依赖同义词的方法是合适的。如果我们问品质或数量是否存在，亚里士多德会肯定回答，但他也会指出，作为依赖实体，它们不存在于物质的独立方式中。因此，即使在相对稀有的_存在_的情况下，范畴论也提供了揭示核心依赖同义词的理由。由于存在的所有其他范畴都依赖于物质，因此分析其中任何一个范畴最终都将不对称地参照物质。亚里士多德在他的《范畴学》中争辩，依靠追踪本质（所说的）和偶然（在）的断言的区别，所有其他事物要么是作为主体的主要物质的_所说的_，要么是作为主体的_在_它们中。因此，如果没有主要物质，其他任何事物的存在都是不可能的。（《范畴学》2b5-6）

如果是这样的话，亚里士多德推断出，所有非物质的范畴都依赖于物质作为它们存在的核心。因此，他得出结论，存在符合核心依赖同义词的情况。

现在，有人可能对亚里士多德在这里的论点提出质疑，首先质疑他是否在论证其核心依赖性之前已经确立了 "存在" 的非一义性。不管怎样，如果我们允许其非一义性，那么根据亚里士多德的观点，范畴学的装置提供了充分的理由来得出结论，即 "存在" 作为一个在哲学上具有核心依赖性的同义词具有重要意义。

这样，亚里士多德关于存在和实体的哲学，就像他哲学中的其他许多内容一样，依赖于对他的范畴学理论的先行承诺。事实上，范畴学理论贯穿了他的整个职业生涯，并且在他的哲学理论中充当了一种支架，涵盖了从形而上学和自然哲学到心理学和价值理论的广泛领域。

因此，对亚里士多德范畴学理论的最终可持续性的问题对于评估他的哲学的许多方面具有特殊的紧迫性。

有关范畴论及其基础的详细信息，请参阅《亚里士多德的范畴论》。

7. 解释充分性的四因果学说

同样重要的是亚里士多德思想中的_四因果解释方案_。从其影响力来看，这一学说无疑是他最重要的哲学贡献之一。与其他哲学家一样，亚里士多德期望哲学和科学中的解释符合某些充分性标准。然而，与其他一些哲学家不同的是，他特别注意明确陈述充分性标准；然后，在这样做之后，他经常批评他的前辈未能满足这些标准。他在《物理学》第二卷的方法论段落中阐述了他的方案：

一种谈论因果的方式是指事物产生和持续的原因，例如雕像的青铜、碗的银以及青铜和银所属的种类。

另一种谈论因果的方式是指形式或模式，即在本质及其种类的描述（logos）中提到的内容，例如一个八度的原因是 2:1 的比例，或者更一般地说是数字，以及在描述（logos）中提到的部分。

此外，变化和静止的主要来源被称为原因，例如，思考的人是一个原因，父亲是孩子的原因，通常制造者是所制造物的原因，而引起变化的事物是所改变物的原因

此外，目的（telos）也被称为一种原因。这是为了某种目的（hou heneka）而做某事，例如，健康是四处走动的原因。‘他为什么四处走动？’我们说：‘为了保持健康’—说完这句话后，我们认为已经指出了原因。

（《物理学》194b23–35）

尽管亚里士多德的一些例证并不立即清晰，但他对解释的方法是相当直接的。

亚里士多德对解释的态度最好通过考虑他在《物理学》第二卷第三章中提出的一个简单例子来理解。一座青铜雕像可以有各种不同的解释维度。如果我们在没有先认出它是什么的情况下面对一座雕像，亚里士多德认为我们会自然而然地对它提出一系列问题。我们想知道它是什么，它是由什么材料制成的，是什么造成了它的存在，以及它的目的是什么。按照亚里士多德的说法，当我们提出这些问题时，我们正在寻求对雕像的四个原因（aitia）的了解：形式原因、物质原因、效果原因和目的原因。亚里士多德认为，当我们确定了这四个原因时，我们已经满足了对解释充分性的合理要求。

更详细地说，解释充分性的四因解释要求调查者引用这四个原因：

| | |

| --- | --- |四种原因

| 物质 | 生成某物并构成其一部分的物质，例如雕像的青铜。 |

| 形式 | 物质实现的结构，通过它物质变得具体，例如总统的形状，凭借这个铜块的数量，它被称为总统的雕像。 |

| 效能 | 负责使一定数量的物质形成特定形态的因素，例如将铜块塑造成当前的形状，即总统的形状的雕塑家。 |

| 目的 | 形式和物质的复合体的目的或目标，例如雕像的创作目的是为了向总统致敬。 |

在《物理学》第二卷第三章中，亚里士多德对这个四因果模式提出了双重主张：（i）引用所有四个因果是解释的充分条件；（ii）这四个因果对解释的充分性是足够的。每个主张都需要一些详细说明和限定。

至于必要性主张，亚里士多德并不认为所有现象都包含所有四个因果。例如，巧合缺乏最终原因，因为它们并不是为了某个目的而发生；也就是说，这就是它们成为巧合的原因。如果一个债务人正要去市场买牛奶，然后遇到了债权人，债权人也正要去市场买面包，那么债务人可能会立即同意支付所欠的钱。尽管结果是符合期望的，但他们的相遇并不是为了解决债务；事实上，它也不是为了任何目的。这只是一个简单的巧合。因此，它缺乏最终原因。同样地，如果我们认为存在数学或几何抽象，例如三角形作为一种独立于任何物质实现的思维对象存在，那么这个三角形显然缺乏物质原因。[17] 尽管有这些重要的例外，亚里士多德期望绝大多数解释符合他的四因果模式。在非例外情况下，他坚持认为未能指定所有四个因果是解释的不充分。

充分性主张是无例外的，尽管如果有一个相关问题没有被提及，它可能会误导。在提供他关于物质原因的例证时，亚里士多德首先提到了雕像的青铜和碗的银，然后还提到了“青铜和银所属的类别”（_物理学_194b25-27）。他指的是银和青铜所属的金属类型，或者更一般地说，就是“金属”。也就是说，一个人可以通过更或少具体地指定物质的性质来更或少地近似地指定雕像的物质原因。因此，当他暗示引用所有四个因果对于解释是足够的时，亚里士多德并不打算暗示在任何一般性层面上的引用就足够了。他的意思是坚持认为没有第五种因果，他偏爱的四种情况包含了所有种类的因果。他并没有完全为这个结论辩护，尽管他确实向读者提出了一个挑战，要求他们找出一种作为与这四种因果不同的一类的因果（_物理学_195a4-5）。

到目前为止，亚里士多德的四因学说在直观上是合理的，他的例证也支持这一点。然而，他并不满足于此。相反，他认为他可以有力地证明四因是真正的解释因素，也就是说，必须引用它们不仅仅是因为它们能提供令人满意的解释，而且因为它们是真正起作用的因果因素，如果省略了它们，任何假设的解释都是客观不完整和不足的。

值得注意的是，亚里士多德对四因的论证都是在他将因果解释与知识之间的一般联系的背景下进行的。因为他认为四个_aitia_在寻求知识的问题的答案中起到了作用（《物理学》194b18；《诗学》71 b 9–11，94 a 20），一些学者更倾向于将它们理解为“因为”而不是“原因”——也就是说，作为解释而不是狭义上的原因。[18]大多数这样的判断反映了对因果关系和解释的某种先验承诺的认同——即因果关系涉及事件而不是命题；解释是相对于询问的；因果关系是外延的，解释是内涵的；解释必须遵循某种法定演绎模型，而原因则不必；或者原因必须在时间上先于它们的效果，而解释，尤其是意图解释，可以涉及在时间上后于它们所解释的行动的事态。

总的来说，亚里士多德并不尊重这些承诺。因此，只要它们是可辩护的，他对_aitia_的处理方式就可以被视为模糊了因果关系和解释的规范。然而，绝对不能事先认定亚里士多德犯了这种混淆的错误，甚至不能认定将他对四个_aitia_的描述解释为因果术语的学者们未能理解休谟之后因果理论的发展。相反，由于当代对因果关系和解释的描述缺乏一致性，并且有一种持久且合理的倾向认为因果解释是相对于其他类型解释的基础，我们可以合理地怀疑亚里士多德对四个_aitia_的概念在任何重要方面是否与后来受休谟启发的方法有所不连续，然后再次，如果有不连续之处，亚里士多德的方法是否因此而受到了比较的影响。无论如何，当我们考虑亚里士多德对他的四个_aitia_的辩护时，我们要牢记争议围绕着如何最好地解释他的知识驱动的因果关系和解释方法与一些后来的方法相对应。

有关四个原因的更多信息，请参阅《亚里士多德关于因果学说》的条目。

8. 形质论

亚里士多德关于解释充分性的四因学说中，物质（hulê）和形式（eidos_或_morphê）的概念至关重要。它们共同构成了他最基本的哲学承诺之一，即_形质论_：

Hylomorphism =df 普通物体是物质和形式的组合。

这个定义中对“普通物体”的诉求需要反思，但作为第一个近似，我们可以依靠亚里士多德自己在解释因果学说时使用的例子：雕像和房屋，马和人类。一般来说，我们可以关注工艺品和熟悉的生物。因果学说认为，没有这样的物体在形而上学上是简单的，而是由两个不同的形而上学要素组成，一个是形式，一个是物质。

亚里士多德的因果学说最初是为了解决关于变化的各种难题而制定的。在他的《物理学》中，面对一些关于变化概念的连贯性的引人注目的挑战，亚里士多德所面临的_endoxa_，这些挑战源于巴门尼德和泽诺。正如我们所见，亚里士多德在面对这些挑战时的最初冲动是保留表象（phainomena），解释变化的可能性。亚里士多德对所面临挑战的回应的关键是他坚持认为所有的变化都涉及至少两个因素：一些持续存在的东西和一些得到或失去的东西。因此，当苏格拉底去海滩晒太阳后变得有点黑时，有一些东西继续存在，即苏格拉底，即使有一些东西消失了，即他的苍白，还有一些东西得到了，即他的晒黑。这是一种质量上的变化，因此有了常见的说法“质的变化”。如果他增重了，那么同样有一些东西保持不变，即苏格拉底，还有一些东西得到了，这次是一定量的物质。因此，在这种情况下，我们不是有一种质的变化，而是有一种数量上的变化。

亚里士多德认为，通常情况下，无论在哪个类别中发生变化，都会在该类别中失去一些东西并获得一些东西，即使在这种变化中，还有其他东西，即作为该变化主体的物质，仍然存在。当然，在生成或毁灭的情况下，物质可以存在或消失；这些是物质类别的变化。然而，显然即使在这个类别的变化中，也有一些东西是持续存在的。以亚里士多德喜欢的一个例子来说，在雕塑的生成过程中，青铜是持续存在的，但它获得了一个新的形式，即实质性的形式，而不是偶然的形式。在所有情况下，无论是实质性的还是偶然的，都适用于这种双因素分析：某些东西保持不变，而某些东西则是获得或失去的。

在最基本的形式中，物质形态论只是简单地标记了这两个因素：持续存在的是“物质”，而获得的是“形式”。然而，亚里士多德的物质形态论很快变得更加复杂，因为物质和形式的概念被用于哲学研究。重要的是，物质和形式与另一个基本区别相结合，即“潜在性”和“实际性”。再以雕塑的生成为例，我们可以说青铜“潜在地”是一座雕塑，但只有当它被赋予雕塑的形式时，它才是一座“实际的”雕塑。当然，在成为雕塑之前，青铜也有潜在地成为其他许多工艺品的可能性，比如大炮、蒸汽机或足球场上的球门。然而，它不可能潜在地成为黄油或沙滩球。这表明潜在性与可能性不同：说某物“潜在地”是 F，意味着该物已经具有实际特征，通过施加 F 形式，它可能被制作成 F。因此，根据这些不同的联系，可以将形式和物质一般地定义为：

形式 = df 使得某些潜在的物质实际上成为 F 的东西
matter =df that which persists and which is, for some range of _F_s, potentially F

当然，这些定义是循环的，但这本身并不是一个问题：对于亚里士多德来说，实在性和潜在性是基本概念，可以进行解释和描述，但不能进行还原分析。

总结亚里士多德在《物理学》i 7 和 8 中对变化的讨论，并比他自己更简洁地表达，我们有以下关于物质和形式的简单论证：（1）存在变化的必要条件是物质和形式的存在；（2）存在变化；因此（3）存在物质和形式。第二个前提是一个现象；因此，如果没有进一步的辩护，只有第一个前提需要证明。第一个前提通过这样的思考来证明：由于没有从虚无中产生，每一次变化中都有一些东西持续存在，同时另一些东西被获得或丧失。在实质性的生成或破坏中，获得或丧失了实质性的形式；在纯粹的偶然变化中，获得或丧失的形式本身就是偶然的。由于这两种变化方式涵盖了所有可能的变化类型，在每一次变化中都存在两个因素。这些因素就是物质和形式。

出于这些原因，亚里士多德希望他的物质形式论远远超出简单的解释性启发。相反，他坚持认为，物质和形式是世界上与心智无关的特征，并且因此在对其运作的任何完整解释中必须提及它们。

9. 亚里士多德的目的论

我们可以将存在有效原因的建议视为无争议的，而将争议最大且最困难的亚里士多德四个原因之一，即最终原因，放在一边。在这样做之前，我们应该注意，亚里士多德对有效因果关系的承诺在他首选的术语中得到了辩护；因此，他比许多其他将有效类型的原因视为有效的哲学家更多地做了一些工作。通过批评柏拉图的形式论，他认为该理论是不足的，因为它无法解释变化和生成，亚里士多德观察到，没有潜在的东西可以在没有实际有效原因的作用下使自己变为现实。由于潜在性总是相对于某些实际性的范围，而没有任何东西会自行变为现实——例如，一堆砖头不会自发地组织成房子或墙壁——每一次变化都需要一个实际有效的因素。这就是有效原因。这些考虑也使亚里士多德倾向于谈论实际性优先于潜在性：潜在性通过实际性变为现实，并且确实始终是某种实际性的潜在性。某种实际性对某种潜在性的作用是有效因果关系的一个例子。

话虽如此，大多数亚里士多德的读者并不觉得有必要为有效因果关系的存在进行辩护。相比之下，大多数人认为亚里士多德确实需要为最终因果关系提供辩护。对于我们来说，在人类工艺产品中很自然也很容易识别到最终因果活动：计算机和开罐器都是专门用于执行特定任务的设备，它们的形式和材料特征都可以通过其功能来解释。人造物品的功能来源也并不神秘：我们赋予人造物品其功能。人造物品的目的是有意行为者设计活动的结果。亚里士多德承认这些类型的最终因果关系，但更有问题的是，他认为目的论在自然解释中扮演了更重要的角色：自然界展现了没有设计的目的论。例如，他认为生物体不仅有需要目的论解释的部分——例如，肾脏是用来净化血液的，牙齿是用来撕咬食物的——整个生物体，包括人类和其他动物，也有最终原因。

关键是，亚里士多德明确否认自然界中的原因是依赖于意图的。他认为，生物体有最终原因，但它们并不是通过某个有意行为者的设计活动而获得这些原因的。因此，他否认了_x_具有最终原因的必要条件是_x_被设计的。

尽管亚里士多德因坚持这种自然目的而一直受到批评，但他对他的观点所面临的许多常见反对意见并不适用。事实上，显而易见的是，无论这些批评中最深刻的批评的优点如何，对亚里士多德的许多指责都是令人震惊的无知。[20]举一个令人头痛的例子，著名美国心理学家 B·F·斯金纳声称“亚里士多德认为下落的物体加速是因为它越接近家园，它就越高兴”（1971 年，6 页）。对于真正读过亚里士多德的人来说，这种归因没有附带的文本引用并不令人意外。对于斯金纳所描绘的亚里士多德来说，岩石是有意识的存在，它们有着它们如此喜欢获得的最终状态，以至于它们在接近实现这些状态时会加速自己的兴奋。对于这种智力懒散的行为，没有任何借口，因为早在 19 世纪末，德国学者泽勒就能够准确地说：“亚里士多德的目的论最重要的特征是它既不是以人为中心的，也不是由存在于世界之外的创造者的行为或者仅仅是世界的安排者的行为所导致的，而是始终被认为是内在于自然中的”（1883 年，§48）。

事实上，几乎没有必要夸大亚里士多德的目的论承诺，以便将其置于批判的焦点之下。事实上，亚里士多德提供了两种关于自然中非意图性目的论的辩护，其中第一种充满了困难。他在《物理学》第二卷第 8 章中声称：

对于这些（即牙齿和其他自然物体的所有部分）以及所有其他自然事物，它们的发生要么总是这样，要么大多数情况下是这样，而由于偶然或自发而发生的事情从来不总是这样，也不大多数情况下是这样。……因此，如果这些事物是巧合的结果或是为了某种目的，而它们不可能是巧合或自发的结果，那么它们必然是为了某种目的。此外，即使那些提出这些观点的人（即一切都是必然发生的观点）也会同意这些事物是自然的。因此，为了某种目的的存在是在那些按照自然规律发生和存在的事物之中。（《物理学》198b32–199a8）

这里的论证，已经由学者们以不同的方式表述，似乎存在双重问题。

在这个论证中，亚里士多德似乎引入了一个现象，即自然表现出规律性，以至于自然的各个部分以有模式和规律的方式形成。因此，例如，人类的牙齿往往以一种可预测的方式排列，前面是门牙，后面是磨牙。然后，他似乎以一种穷尽且排他的分离来主张，事物要么是偶然发生的，要么是为了某种目的，最后他暗示，总体上或大部分情况下发生的事情——以一种有模式和可预测的方式发生的事情——不可能合理地认为是偶然的结果。因此，他得出结论，总体上或大部分情况下发生的任何事情都必须是为了某种目的，因此必须承认存在一种目的论的原因。因此，牙齿总体上或大部分情况下都是前面是门牙，后面是磨牙；由于这是一种有规律且可预测的现象，它不能归因于偶然。鉴于任何不是偶然发生的事情都有一个最终原因，牙齿有一个最终原因。

如果这么多内容涵盖了亚里士多德关于目的论的主要论证，那么他的观点就没有动机。首先，这个论证存在问题，因为它假设了偶然和为了某种目的之间的穷尽且排他的分离。但显然还有其他可能性。心脏跳动并不是为了发出声音，但它们总是这样做，并非偶然。其次，如果我们正确地理解了他的观点，这是令人困惑的，亚里士多德自己也意识到了这种观点的某种反例，并且确实热衷于指出这一点：尽管他坚持认为胆汁通常是黄色的，但它的黄色既不仅仅是偶然的结果，也不是为了任何目的。事实上，亚里士多德提到了许多这样的反例（《物理学篇》676b16–677b10，《动物的起源》778a29–b6）。因此，似乎可以得出结论，在不将其归因于直接矛盾的情况下，要么我们对他的观点的解释不正确，要么他在目的论的基础上改变了自己的想法。接受第一种可能性，一个可能是亚里士多德在《物理学》第二卷第 8 章中并不真正试图从头开始为目的论进行论证，而是已经确立了存在目的论的原因，并限制自己观察到许多自然现象，即总体上或大部分情况下发生的现象，是能够接受目的论解释的良好候选者。

这将为目的论提供一种更广泛的动机可能性，也许是亚里士多德在《物理学》的其他地方提供的那种动机，当他谈到在自然界中寻找非意图依赖的目的论原因时：

这在除人以外的动物身上最为明显：它们制造东西既不依靠技艺，也不基于探究，也不经过思考。这实际上让那些怀疑这些生物是通过理性还是其他能力工作的人感到困惑——比如蜘蛛、蚂蚁等。沿着同样的方向逐步推进，我们会发现即使在植物身上也存在有利于目标的特征——例如，叶子生长是为了为果实提供阴凉。因此，如果燕子筑巢、蜘蛛织网是出于本性和目的，植物生长叶子是为了果实，它们将根往下伸而不是往上，是为了获得营养，那么很明显，这种因果关系在自然生成的事物中起作用。而且，由于自然是物质和形式两方面的，形式就是目的，而其他所有事物都是为了目的而存在，形式必须是因果关系的原因，即为了某种目的而存在。（《物理学》199a20–32）

正如亚里士多德在这段话中所观察到的那样，当描述非人类动物和植物时，我们经常而容易地使用目的论的术语。当然，我们在这些情境中使用的所有简单语言都过于简单：实际上是松散和粗心的，因为过于人类中心主义。当我们在进行科学严谨和经验认真的时候，我们可能要求所有这种语言都要刻意地转化为非目的论的措辞，尽管我们首先需要评估我们这样做的解释成本和收益。亚里士多德在《物理学》第二卷第 8 章和《变动与生成》第一卷中考虑并拒绝了一些敌对目的论的观点。[22]

10. 实体

亚里士多德一旦完全提出他的四因果解释模式，就几乎在他的大部分高级哲学研究中依赖它。当他在不同的框架中运用它时，我们发现他在应用它的同时甚至增加和完善了这个模式，有时还会带来令人惊讶的结果。一个重要的问题是他的物质形态学如何与他在范畴论理论背景下提出的物质理论相交。

正如我们所见，亚里士多德坚持将第一性质置于首位在他的《范畴论》中。然而，根据这部作品，第一性质的典型实例是像苏格拉底或一匹马这样的熟悉的生物（《范畴论》2a11014）。然而，随着物质形态学的出现，这些第一性质被揭示为形而上学的复合体：苏格拉底是物质和形式的复合体。因此，我们现在不仅有一个，而是有三个潜在的第一性质候选者：形式、物质和物质与形式的复合体。因此，问题出现了：它们之中哪一个是第一性质？是物质、形式还是复合体？复合体对应于经验的基本对象，并且似乎是断言的基本主体：我们说苏格拉底住在雅典，而不是说他的物质住在雅典。然而，物质是复合体的基础，从这个意义上看，似乎比复合体更基本，因为它可以在复合体之前和之后存在。另一方面，物质在被形式赋予之前根本不是确定的；因此，也许形式作为决定复合体是什么的因素，对实质性具有最好的主张。

在他的《形而上学》中间的几本书中，这些书包含了他对基本存在进行的一些最复杂和引人入胜的研究，亚里士多德确定了“形式”（《形而上学》第七卷第 17 章）。因此，一个问题出现了，即形式如何满足亚里士多德对实质性的最终标准。他期望一种物质是某个特定的东西（tode ti），但也是可知的，是某种本质或其他。这些标准似乎朝着不同的方向拉扯，第一个支持特定的物质，因为《范畴论》中的第一性质是特定的，第二个支持普遍的物质作为实质，因为只有它们是可知的。在围绕这些问题的激烈争论中，许多学者得出结论，亚里士多德采取了第三种前进的方式：形式既是可知的又是特定的。然而，这个问题仍然非常有争议。[23]

简而言之，不涉及这些争议，可以清楚地看出亚里士多德更偏爱形式，因为它在生成和历时持续中起到了作用。当雕像生成时，或者当一个新的动物产生时，有一些东西持续存在，即物质，它实现了所讨论的实质形式。然而，亚里士多德坚持认为，物质本身并不能为新物质提供身份条件。首先，正如我们所见，物质仅仅是潜在的某个_F_，直到通过存在一个_F_形式使其实际成为_F_。此外，物质可以被补充，而且在所有有机体的情况下都被补充，因此似乎对其自身的历时身份条件是依赖于形式的。因此，亚里士多德认为形式优先于物质，因此比物质更基本。这种形式依赖的物质，亚里士多德将其视为“近因物质”（Met. 1038b6, 1042b10），从而将物质的概念扩展到其原始作为形而上学基质的角色之外。

此外，在《形而上学》第七卷第 17 章中，亚里士多德提出了一个引人思考的论证，即单独的物质不能成为实质。让属于苏格拉底的各种物质被标记为_a_、b、c、……、n。与苏格拉底的不存在相一致的是_a_、b、c、……、n_的存在，因为当这些元素从这里传播到半人马座阿尔法星时，它们存在，但如果发生这种情况，苏格拉底当然不再存在。从另一个方向来看，苏格拉底可以存在而不仅仅是这些元素，因为当_a、b、c、……、_n_中的某一个被替换或消失时，他可能存在。因此，亚里士多德坚持认为，除了他的物质元素之外，苏格拉底还是其他东西，是更多的东西（heteron ti；Met. 1041b19–20）。这个更多的东西就是形式，它是“不是元素，而是一种事物成为其自身的原因”（Met. 1041b28–30）。正如我们所见，事物成为实际的事物的原因就是形式。因此，亚里士多德得出结论，作为存在和统一的源头，形式就是实质。

即使这些都被认可（重申一下，刚才所说的很多内容是不可避免的有争议的），仍然有许多问题需要解决。例如，形式最好理解为普遍的还是特殊的？无论这个问题如何解决，形式与化合物和物质的关系是什么？如果形式是实质，那么这两个候选者的命运是什么？它们也是实质吗，尽管程度较低？认为它们根本不存在或者特别的化合物实际上什么都不是似乎很奇怪；然而，很难争辩说它们可能属于除实质之外的某个范畴。

对于这些问题的一种方法，请参阅《亚里士多德的形而上学》条目。

11. 生命体

然而，无论如何解决这些问题，鉴于形式作为实质的首要性，亚里士多德将灵魂（他将其引入为一切生命的原则或源头（archê））视为生命复合体的形式，这并不令人意外。事实上，对于亚里士多德来说，所有的生物，不仅仅是人类，都有灵魂：“有灵魂的与无灵魂的通过生命来区分”（DA 431a20–22；参见 DA 412a13, 423a20–6；De Part. An. 687a24–690a10；Met. 1075a16–25）。因此，以物质形态术语来处理所有有灵魂的身体是合适的：

灵魂是生命体的原因和源泉。但是，“原因”和“源泉”有多种含义。同样，根据所描述的方式，灵魂是一种原因，这些方式有三种：（i）作为运动的源泉[=效果原因]，（ii）为了某种目的[=最终原因]，以及（iii）作为有灵魂身体的实质。它作为实质的原因是明确的，因为实质是所有事物存在的原因，对于有生命的事物来说，存在即生命，而灵魂也是生命的原因和源泉。（DA 415b8–14；参见 PN 467b12–25，Phys. 255a56–10）

因此，灵魂和身体只是形式和物质的特例：

灵魂 : 身体 :: 形式 : 物质 :: 实际 : 潜在

此外，作为复合有机体的目的，灵魂也是身体的最终原因。至少，这可以理解为任何给定的身体之所以是它自己，是因为它围绕着一种功能组织起来，这种功能有助于统一整个有机体。在这个意义上，身体的统一来源于它具有一个单一的目标，或者说单一的生命方向性，这是亚里士多德通过将身体描述为一种物质的方式来捕捉到的，这种物质是有机的（organikon; DA 412a28）。他的意思是，身体作为一种工具，用于实施有机体所属种类的特征生活活动（organon = 希腊语中的“工具”）。综合考虑所有这些，亚里士多德提出了灵魂是“自然有机体的第一实际性”（DA 412b5–6），它是“作为具有潜在生命的自然体的形式的物质”（DA 412a20–1），并且再次指出它是“自然体的第一实际性，具有潜在生命”（DA 412a27–8）。

亚里士多德认为，他的物质形式论提供了一种吸引人的中庸之道，可以避免他所认为的前辈们的极端观点。一方面，他打算拒绝普雷萨格拉底式的唯物主义；另一方面，他反对柏拉图式的二元论。他承认普雷萨格拉底人们对生命的物质原因有所发现，但批评他们未能理解其形式原因。相比之下，柏拉图因理解生命的形式原因而受到赞扬；然而，亚里士多德认为，柏拉图在忽视了物质原因，并且认为灵魂可以在没有物质基础的情况下存在。在亚里士多德看来，物质形式论捕捉到了两种观点中的正确之处，并避免了每种观点的不合理的单一维度。为了解释生物体，亚里士多德认为，自然科学家必须同时关注物质和形式。

亚里士多德不仅将物质形式论应用于整个有机体，还应用于灵魂的各个能力。感知涉及到在没有物质的情况下接收可感知的形式，而思维则是指心灵被可理解的形式所塑造。通过这些扩展，亚里士多德既扩大了基本的物质形式论，又对其进行了一定的压力测试，有时几乎超出了基本框架的辨识度。

有关亚里士多德的心理解释中的物质形式学的详细信息，请参阅亚里士多德的心理学条目。

12. 幸福和政治联盟

亚里士多德的基本目的论框架延伸到他的伦理学和政治理论中，他认为它们互为补充。他认为大多数人希望过上美好的生活；问题是人类最好的生活是什么。因为他认为人类最好的生活不是主观偏好的问题，他也认为人们可以（而且很不幸，经常会）选择过上次优生活。为了避免这种不幸的结果，亚里士多德建议反思任何成功的最佳生活候选人必须满足的标准。他接着提出一种生活形式，认为它独特地满足这些标准，并因此将其推崇为优越的人类生活形式。这种生活是按照理性生活的。

当亚里士多德陈述人类最终善的一般标准时，他邀请读者审查它们（EN 1094a22–27）。这是明智的，因为在确定适用于这个任务的标准的高阶任务中，对候选生活进行筛选的大部分工作实际上已经完成。一旦这些标准确定下来，亚里士多德就相对容易地排除了一些竞争者，包括例如享乐主义，这种永远受欢迎的观点认为快乐是人类最高的善。

根据提出的标准，人类的最终善必须：（i）为了自身而追求（EN 1094a1）；（ii）我们为了它而希望其他事物（EN 1094a19）；（iii）我们不是因为其他事物而希望它（EN 1094a21）；（iv）是完整的（teleion），即它总是值得选择的，总是为自身而选择的（EN 1097a26–33）；最后（v）是自给自足的（autarkês），即它的存在足以使生活不缺乏任何东西（EN 1097b6–16）。显然，一些最佳生活的候选者在这些标准面前不符合要求。根据亚里士多德的观点，快乐的生活和荣誉的生活都不能满足所有标准。

满足所有标准的是幸福_eudaimonia_。事实上，学者们对于_eudaimonia_最好翻译为“幸福”还是“繁荣”或“生活得好”还是直接音译并保留未翻译的专业术语存在争议。[24]如果我们已经确定幸福是某种主观状态，也许是简单的欲望满足，那么“幸福”的翻译确实是不合适的：根据亚里士多德的观点，通过充分实现我们的本性，最大程度地发挥我们的人类能力，才能实现_eudaimonia_，而我们的本性和人类能力的赋予对我们来说都不是选择的问题。然而，正如亚里士多德坦率地承认的那样，人们会毫不犹豫地同意幸福是我们最好的善的建议，尽管他们在理解幸福的方式上存在实质性的分歧。因此，有必要对幸福（eudaimonia）的本质进行反思。

但或许说最高的善就是幸福（eudaimonia）会显得陈词滥调，人们更希望能更清晰地表达这是什么。也许，如果能确定人类的功能（ergon），这个问题就能解决。因为就像对于吹笛者、雕塑家和各种工匠来说，善和做得好似乎取决于功能，对于任何有功能和特征行为的事物来说也是如此，对于人类来说也是如此，如果人类确实有功能的话。难道木匠和鞋匠有自己的功能，而人类没有，反而天生没有功能（argon）吗？或者，就像眼睛和手以及人类的每个部分似乎都有某种特定的功能一样，我们是否应该为人类另外设定一个特定的功能呢？这个功能可能是什么呢？因为生活即使对于植物来说也是共同的，而我们需要的是某种特征（idion）；因此，我们应该排除营养和生长的生活。接下来是某种感知的生活，然而这也是普遍的，适用于马、公牛和每一种动物。因此，剩下的就是属于具有理性的灵魂的行动的生活。（EN 1097b22–1098a4）

在确定什么是幸福（eudaimonia）的构成时，亚里士多德关键地提到了人类的功能（ergon），从而涉及到他的总体目的论框架。

他认为他可以通过理性来确定人类的功能，这为将幸福生活描述为中心包含理性的行使提供了充分的理由，无论是实践的还是理论的。幸福实际上是理性灵魂的一种活动，根据美德或卓越进行，或者换句话说，是卓越地执行理性活动（EN 1098a161–17）。值得注意的是，亚里士多德用于美德的词语“aretê”比英语词语“virtue”的主要意义更广泛，因为它包括各种卓越，因此不仅限于道德美德。因此，当他说幸福包括“与美德一致的活动”（kat’ aretên；EN 1098a18）时，亚里士多德的意思是它是一种卓越的活动，而不仅仅是道德上的美德活动。

只有出色地执行或高尚地表现的理性活动构成人类幸福的建议，为亚里士多德的德性伦理学提供了动力。引人注目的是，首先，他坚持认为美好的生活是一种活动的生活；没有什么状态是足够的，因为我们被称赞和赞美是因为过上了美好的生活，而我们只有在我们所做的事情上才会被正确地称赞或赞美（EN 1105b20–1106a13）。此外，鉴于我们不仅必须行动，而且必须出色或高尚地行动，伦理学理论家有责任确定关于个体人类美德的美德或卓越的含义，包括勇气和实践智慧等。这就是为什么亚里士多德的伦理写作如此大量地用于对美德的研究，无论是一般的还是特定的，无论是实践的还是理论的形式。

有关亚里士多德基于德性的伦理学的更多信息，请参阅亚里士多德的伦理学。

亚里士多德在他的《Nicomachean Ethics》中总结了对人类幸福的讨论，引入了政治理论作为伦理理论的延续和完成。伦理理论描述了最佳的人类生活形式；政治理论描述了最适合实现这种生活的社会组织形式（EN 1181b12–23）。

亚里士多德的基本政治单位是“城邦”，它既是一种以权力垄断为特征的“国家”，又是一种以有组织的社区为特征的“公民社会”，这些社区的利益程度各不相同。亚里士多德的政治理论与后来的一些自由主义理论有着明显的不同之处，他认为“城邦”不需要作为一种威胁先前存在的人权的机构来进行辩护。相反，他提出了一种政治自然主义的观点，认为人类天生是政治动物，这不仅仅是指他们具有群居的倾向，也不仅仅是指他们从相互的商业交流中受益，而是指他们作为人类只有在一个有组织的“城邦”的框架内才能真正繁荣发展。这个“城邦”“为了生存而形成，但它的存在是为了过上好的生活”（《政治学》1252b29-30；参见 1253a31-37）。

因此，“城邦”的评判标准是促进人类幸福的目标。一种优越的政治组织形式能够提升人类生活，而一种劣质的形式则会阻碍和妨碍人类的发展。亚里士多德在《政治学》中探讨的一个重要问题就是围绕着这个问题展开的：什么样的政治安排最能实现人类的繁荣发展？亚里士多德考虑了许多不同形式的政治组织，并将大多数形式排除在促进人类幸福的目标之外。例如，根据他的总体框架，他毫不犹豫地拒绝了契约论，因为契约论将那些实际上在一定程度上构成人类繁荣的政治活动仅仅视为手段（《政治学》第三卷第 9 章）。

在思考可能的政治组织形式时，亚里士多德依靠以下结构性观察：统治者可以是一个人、少数人或多数人，他们的统治形式可以是合法的或非法的，这些观察可以衡量是否促进人类繁荣（《政治学》1279a26-31）。综合考虑这些因素，可以得出六种可能的政府形式，其中三种是正确的，三种是偏离目标的。

| | 正确 | 异常 |

| --- | --- | --- |

| 一位统治者 | 君主制 | 暴政 |

| 少数统治者 | 贵族政体 | 寡头政体 |

| 多数统治者 | 共和政体 | 民主政体 |

正确的政体与异常的政体之间的区别在于它们相对于实现城邦的基本功能——幸福生活的能力。鉴于我们重视人类的幸福，亚里士多德坚持认为，我们应该选择最适合实现这一目标的政治组织形式。

亚里士多德认为，为了增进人类的繁荣，必须维持适当水平的分配公正。因此，他在对更好和更差的政府进行分类时，部分考虑了分配公正的因素。他认为，与他对幸福的态度直接类似，每个人都会很容易同意这样一个命题：我们应该选择一个公正的国家而不是一个不公正的国家，甚至同意正式提议，即公正的分配要求将平等的要求相似地对待，将不平等的要求不相似地对待。然而，在这方面，人们对什么构成平等或不平等的要求，或者更一般地说，对什么构成平等或不平等的人会有不同的看法。民主主义者会假设所有公民都是平等的，而贵族主义者会坚持认为最优秀的公民显然优于最差的公民。因此，民主主义者期望公正的形式约束能够使所有人都得到平等的分配，而贵族主义者则认为最优秀的公民有权获得比最差的公民更多的东西。

在整理这些观点时，亚里士多德依赖于他自己对分配公正的解释，这在《Nicomachean Ethics》第 5 章第 3 节中有所阐述。这种解释是深深基于功绩的。因此，他不仅贬低认为正义要求对富人给予优先权的寡头派，也贬低认为国家必须提高所有公民的自由，而不考虑功绩的民主派。最好的城邦既不是这样的功能：它的目标是增进人类的繁荣，自由最多只是一种手段，而不是为了自身而追求的东西。

然而，我们也应该以冷静的眼光看待人类实际上能够实现的事情，考虑到我们深深根植的获取倾向。鉴于这些倾向，事实证明，尽管是异常的，民主制度可能在混合宪政中发挥核心作用，这是我们可用的最佳政治组织形式。尽管不及政体（即由为人类繁荣而服务的众多人统治），尤其不及贵族政府（由最优秀的人类，即贵族，统治，也致力于人类繁荣的目标），但作为异常政府形式中最好的一种，民主制度也许是我们能够现实地希望实现的最多的。

对于亚里士多德的政治理论的深入讨论，包括他的政治自然主义，请参阅《亚里士多德的政治学》条目（https://plato.stanford.edu/entries/aristotle-politics/）。

13. 修辞学与艺术

亚里士多德将修辞学和艺术视为生产科学的一部分。作为一个家族，它们与伦理学和政治学等关注人类行为的实践科学以及追求真理本身的理论科学不同。由于它们关注广义上的人类产品的创造，生产科学包括明显具有人工制品的活动，如船只和建筑，还包括农业和医学，甚至更加模糊的修辞学，旨在产生有说服力的演讲（《修辞学》1355b26；参见《范畴论》149b5），以及旨在产生有教益的戏剧的悲剧（《诗学》1448b16-17）。如果我们记住亚里士多德将所有这些活动放在他的目的论解释框架的更广泛背景下来考虑，那么至少在这一领域，特别是《诗学》方面，围绕他的作品产生的一些高度争议的解释困难可能会被明确界定。

其中一个争议集中在亚里士多德的《修辞学》和《诗学》是否主要是描述性或规范性的作品上。至于它们是否确实是规范性的，人们可能会想知道亚里士多德是否假定在这些论文中向索福克勒斯和欧里庇得斯这样的人物规定了如何最好地追求他们的艺术。在某种程度上，他似乎确实这样做了。无论如何，这两个文本中都明显存在规范性的元素。然而，他并不是从先验的角度得出这些建议。相反，显然亚里士多德收集了他能够找到的最好的法庭辩论和悲剧作品，并对它们进行了研究，以辨别它们更成功和不那么成功的特点。通过这种方式，他的目标是捕捉和系统化修辞实践和悲剧中最好的东西，每种情况都相对于其适当的生产目标。

修辞学的总体目标是明确的。亚里士多德说，修辞学是“在每种情况下看到说服的可能方法的能力”（《修辞学》1355b26）。然而，不同的背景需要不同的技巧。因此，亚里士多德建议，演讲者通常会发现自己处于三种主要情境之一，其中说服至关重要：议政性（《修辞学》i 4–8），陈述性（《修辞学》i 9）和司法性（《修辞学》i 10–14）。在这些情境中，演讲者将有三个主要的说服途径：演讲者的品格，听众的情感构成，以及演讲本身的一般论证（《修辞学》i 3）。因此，修辞学研究了针对这些领域的说服技巧。

在讨论这些技巧时，亚里士多德大量借鉴了他在逻辑、伦理和心理学著作中处理的主题。通过这种方式，《修辞学》通过以具体的方式发展了在其他更抽象地方处理的主题，从而阐明了亚里士多德在这些相对理论性领域的著作。例如，因为成功的说服演讲需要在演讲时警觉地对待听众的情绪状态，亚里士多德的《修辞学》包含了他对情绪的最细致和具体的处理。朝着另一个方向发展，仔细阅读《修辞学》揭示了亚里士多德将说服艺术视为与辩证学密切相关的艺术（见上文 §4.3）。像辩证学一样，修辞学交易的是在严格意义上不是科学的技巧（见上文 §4.2），虽然它的目标是说服，但如果它认识到人们自然地认为证据和精心构思的论证是有说服力的（《修辞学》1354a1，1356a25，1356a30），它才能最好地达到目标。因此，修辞学，再次像辩证学一样，从可信的观点（endoxa）开始，尽管主要是流行观点，而不是最容易被智者接受的观点（《范畴论》100a29–35；104a8–20；《修辞学》1356b34）。最后，修辞学从这些观点推导出结论，听众将通过有力的推理模式理解这些结论（《修辞学》1354a12–18，1355a5–21）。出于这个原因，修辞学家也应该了解人类推理的模式。

有关亚里士多德修辞学的更多信息，请参阅《亚里士多德修辞学》条目（https://plato.stanford.edu/entries/aristotle-rhetoric/）。

通过强调和完善成功演讲的技巧，《修辞学》明显是规范性的，但仅相对于说服的目标而言。然而，它并不选择自己的目标，也不以任何方式指导说服性演讲的结束：相反，修辞学的结束由工艺本身的性质决定。在这个意义上，《修辞学》与《Nicomachean Ethics》和《政治学》一样，都带有亚里士多德广泛而包容的目的论的印记。

《诗学》也是如此，但在这种情况下，目标并不容易或无争议地表达出来。人们常常认为悲剧的目标是“净化”——在悲剧表演中引起的情感的净化或净化。尽管这种解释很普遍，但作为对亚里士多德在《诗学》中实际说法的解释，这种理解最多只是不完全确定的。在一般情况下定义悲剧时，亚里士多德声称：

悲剧是一种严肃而完整的行动的模仿，其中有一些伟大之处。它用愉快的伴奏以言语模仿，每种类型分别属于作品的不同部分。它模仿人们的行动，不依赖于叙述。通过怜悯和恐惧，它实现了这些感觉的净化。（诗人。1449b21-29）

尽管亚里士多德在无数的学术著作中被描绘为认为悲剧是为了净化而存在的，但实际上他更加谨慎。虽然他确实认为悲剧会产生或实现净化，但在这样说话时，他并没有使用明确暗示净化本身是悲剧的功能的语言。尽管一个好的搅拌机会达到每分钟 36000 转的刀片速度，但这并不是它的功能；相反，它在为了它的功能而达到这个速度，即搅拌。同样地，根据一种观点，悲剧实现了净化，尽管这并不是它的功能所在。即使悲剧实现净化对于实现它的功能来说是不可或缺的，就像它同样不可或缺地使用模仿（mimêsis），并通过使用言语和愉快的伴奏（即节奏、和谐和歌曲）来实现（诗人。1447b27）。

不幸的是，亚里士多德对于悲剧的功能问题并没有完全坦诚。他对待这个问题的态度的一个线索来自于他将悲剧与历史写作区分开来的一段文字。

诗人和历史学家的区别不在于一个用韵律写作，另一个不用；因为即使把希罗多德的著作写成诗歌形式，它们仍然是历史，无论有无韵律。区别在于：一个讲述已经发生的事情，另一个讲述可能发生的事情。因此，诗歌比历史更具哲学性和重要性。诗人更多地谈论普遍性，而历史学家谈论具体事物。普遍性是指当某些事情以某种方式发展时，很可能或必然会有人以某种方式行动或言语表达——这正是诗人所努力追求的（诗人，1451a38–1451b10）。

亚里士多德将诗歌描述为比历史更具哲学性、普遍性和重要性，赞扬诗人们能够深入分析人性的深层特征，剖析人类命运如何与人性相互作用和考验，并展示人类的缺点在特殊情况下可能被放大。然而，我们并不是将人性作为娱乐价值的主要反思对象。相反，亚里士多德普遍将悲剧的目标视为广义的知识主义：悲剧的功能是“学习，也就是弄清楚每件事情是什么”（诗人，1448b16–17）。在亚里士多德看来，悲剧教会我们了解自己。

话虽如此，悔罪无疑是亚里士多德《诗学》中的一个关键概念，与模仿（mimêsis）一起引发了巨大的争议。[26] 这些争议围绕着三个解释极点展开：悔罪的主体、悔罪的内容和悔罪的性质。为了说明这是什么意思：在对悔罪的天真理解（尽管天真，但可能是正确的）中，观众（主体）通过经历怜悯和恐惧的情感（内容）而进行悔罪（性质）。通过改变这三个可能性，学者们提出了各种解释：悔罪的主体是演员甚至是悲剧的情节，净化是认知性的或结构性的，而不是情感上的，悔罪是净化而不是排泄。在这最后一个对比中，就像我们可以通过过滤来净化血液，而不是通过排除血液来净化身体一样，我们可以通过清洁情感中不健康的成分来提炼我们的情感，而不是通过排除情感来摆脱它们。这种差别是相当大的，因为在一种观点中，情感本身被认为是具有破坏性的，因此需要被排除，而在另一种观点中，情感可能是完全健康的，尽管像其他心理状态一样，它们可能通过提炼而得到改善。《诗学》的直接背景本身并不能最终解决这些争议。

亚里士多德在《诗学》中对第二个主要概念——模仿（mimêsis）进行了更多的阐述。虽然比起“净化”来说，亚里士多德对模仿的理解也存在争议。亚里士多德认为，模仿是一种根深蒂固的人类倾向。他认为，就像政治联盟一样，模仿是自然的。我们从小就开始模仿，早在语言学习阶段，我们就会模仿能说得好的人，然后在后来的角色塑造中，通过将他人视为榜样来获得性格的塑造。通过这两种方式，我们模仿是因为我们通过模仿学习和成长，对于人类来说，学习既是自然的，也是一种乐趣（《诗人》1148b4-24）。以更复杂和深入的方式，这种倾向将我们引入戏剧的实践中。当我们参与更高级的模仿形式时，模仿让位于“再现”和“描绘”，在这种情况下，我们不必被视为试图以狭义的意义上的“复制”任何人或任何事物。因为悲剧并不仅仅是为了复制事实，正如我们在亚里士多德将悲剧与历史区分开来的论述中所看到的，悲剧的目的是讲述可能发生的事情，以哲学的方式探讨普遍的主题，并通过描绘来启迪观众。因此，虽然模仿本质上是简单的模仿，但在为悲剧服务的过程中，它变得更加复杂和强大，特别是在那些能够巧妙运用它的诗人手中。

14. 亚里士多德的影响

亚里士多德的影响难以估量。在他去世后，他的学派——雅典学园，继续存在了一段时间，尽管确切的时间不清楚。在他去世后的一个世纪里，亚里士多德的著作似乎已经不再流传；它们在公元前一世纪重新出现，此后开始被广泛传播，起初是狭窄地传播，但后来变得更加广泛。它们最终成为了大约七个世纪哲学的支柱，以评论传统的形式存在，其中很多是在广泛的亚里士多德主义框架下进行的原创哲学。它们在普罗提诺和波菲利的新柏拉图主义哲学中也起到了非常重要但次要的作用。此后，从第六到第十二世纪，尽管亚里士多德的大部分著作在西方世界失传了，但它们在拜占庭哲学和阿拉伯哲学中得到了广泛的研究，亚里士多德在阿拉伯哲学中非常重要，以至于他被简称为“第一位教师”（参见有关阿拉伯和伊斯兰哲学对拉丁西方的影响的条目）。在这一传统中，阿维森纳和阿维罗伊斯的严谨而有启发性的评论以引人注目的方式解释和发展了亚里士多德的观点。这些评论反过来在十二世纪将亚里士多德的著作引入拉丁西方时起到了极大的影响。

在亚里士多德重新引入西方的早期，阿尔伯图斯·马格努斯以及他的学生托马斯·阿奎那是他最伟大的倡导者之一，他们试图将亚里士多德的哲学与基督教思想相调和。一些亚里士多德主义者鄙视阿奎那将亚里士多德篡改，而一些基督徒则否认阿奎那迎合异教哲学。在这两个阵营中，许多其他人持更积极的观点，认为托马斯主义是两个伟大传统的杰出综合；可以说，阿奎那斯晚年撰写的深入评论不仅仅是为了综合，更多地是为了解释和阐述，在这些方面，它们在哲学的任何时期都几乎没有对手。部分归功于阿奎那斯的关注，但也有许多其他原因，亚里士多德的哲学为 12 至 16 世纪的基督教哲学奠定了框架，当然，这个丰富的时期包含了广泛的哲学活动，有些更多，有些更少地与亚里士多德的主题相一致。然而，要看到亚里士多德的影响程度，只需回想一下所谓“最著名的一对”（binarium famosissimum）的两个概念，即普遍的物质形态学和多重形式的教义，它们首次在亚里士多德的著作中得到了阐述。

对亚里士多德的兴趣在文艺复兴时期以文艺复兴亚里士多德主义的形式持续不衰。这一时期的主导人物与中世纪亚里士多德主义的最后繁荣相重叠，后者在苏亚雷斯的人物中达到了丰富而极具影响力的高潮，而苏亚雷斯的生活又与笛卡尔的生活相重叠。从晚期的中世纪亚里士多德主义到现在，对亚里士多德的研究经历了相对忽视和高度关注的不同时期，但一直持续不断地进行下去。

今天，各种类型的哲学家继续在许多不同领域寻求亚里士多德的指导和启发，从心灵哲学到无限理论，尽管亚里士多德的影响在二十世纪下半叶的德行伦理学复兴中最为明显和公开。目前看来，可以安全地预测亚里士多德的地位在可预见的未来不太可能减弱。如果这是未来发展方向的任何迹象，对现在的百科全书进行快速搜索会发现对“亚里士多德”和“亚里士多德主义”的引用比对其他哲学家或哲学运动的引用更多。只有柏拉图接近。

Bibliography

This bibliography limits itself to translations general works on Aristotle, and works cited in this entry. Please see the subjective-specific bibliographies in the entries under General and Special Topics for references to works pertinent to more specific areas of Aristotle’s philosophy.

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Academic Tools

Other Internet Resources

Aristotle, maintained by Marc Cohen (Philosophy/University of Washington).
Aristotle, a podcast in the History of Philosophy without Gaps project, overseen by Peter Adamson.

Acknowledgments

I thank Thomas Ainsworth, John Cooper, Fred Miller, Nathanael Stein, Edward Zalta, and an anonymous reader for SEP for their valuable assistance in the preparation of this entry. Additionally, I thank the twenty or so undergraduates in Cornell and Oxford Universities who provided instructive feedback on earlier drafts.

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