迪特里希·冯·弗赖贝格 Dietrich of Freiberg (Markus Führer)
首次发表于 2005 年 2 月 23 日星期三；实质性修订于 2019 年 5 月 24 日星期五
迪特里希·冯·弗赖贝格（1250–1310）的非凡长寿和积极的教学生涯为中世纪德国哲学的开端带来了许多益处。除了他的著作庞大的文集培养了一代德意志省的多明我会学者，阿尔伯特还活得足够长，以确保这一代人的延续，其中包括斯特拉斯堡的乌尔里希（约 1225–1277）、弗赖贝格的迪特里希（1250–1310）和艾克哈特大师（约 1260–约 1327）。所有这些人在中世纪哲学、神学以及迪特里希·冯·弗赖贝格的情况下，自然科学方面都做出了非凡的贡献。然而，在所有在阿尔伯特的阴影下成长的人中，迪特里希表现出了最明显的对阿尔伯特广泛兴趣的倾向。
迪特里希·冯·弗赖贝格的生平
迪特里希·冯·弗赖贝格的生平鲜为人知。他大约于 1250 年出生在萨克森州的弗赖贝格。有时他被称为“萨克森的迪特里希”，经常被称为“德里克斯·特奥多里库斯”。在中世纪的文件中，他也被提及为“马吉斯特”或“大师”，表明他接受过高等大学教育。他年轻时加入了多明我会。我们知道，当阿尔伯图斯·马格努斯的职业生涯接近尾声时，他仍然是一名年轻人。但不清楚迪特里希是否曾在阿尔伯图斯门下学习或见过他。大约在 1271 年，他在萨克森州弗赖贝格的多明我会修道院担任讲师。他在巴黎学习是明确的，时间大约在 1272 年至 1274 年之间。但不清楚他是跟谁学习的。迪特里希自己的手迹提供了证据，这些证据出现在他的《论智与可智性》第二部分的第三十章以及其他作品中，这表明他可能曾在亨利·冯·根特门下学习。迪特里希提到了一个他在巴黎听到辩论的“庄严大师”。亨利被他的学生称为“庄严博士”，也许还被称为“庄严大师”。对迪特里希的著作进行审查表明，一些主题可能源于亨利·冯·根特。但这个问题并不确定，似乎仔细研究这两位伟大大师的著作也不会揭示他们之间的历史关系。
迪特里希·冯·弗赖贝格于 1280 年回到德国，并在特里尔市担任讲师一职，直至 1281 年。他于 1281 年再次回到巴黎，以便在圣雅各教堂讲授彼得·隆巴尔德的《句意书》。他可能一直留在巴黎，直至 1293 年。尽管文件不够清晰，但大多数历史学家一致认为他被任命为维尔茨堡的多明我会修道院院长。1293 年，他被任命为德国省的该会总省，接替了阿尔伯特大师的职位。在 1296 年至 1297 年之间的某个时期，他在巴黎被授予“神学硕士”称号。他继续在巴黎教学，直至 1300 年。1304 年，他出席了在图卢兹举行的多明我会总章。他的名字最后出现在 1310 年在皮亚琴察举行的该会总章的记录中。在那里，他被任命为德国省的代省长。此后，他的名字便不再出现在文件中。(Eckert 1957/1959; Kandler 2009)
哲学作品
迪特里希是一位多产的作家。他的著作涵盖了几乎他所处时代已知的神学、哲学和自然科学的各个领域。他的哲学和科学著作远远超过了他严格的神学论著。他的作品集《Opera omnia》发表在《德意志中世纪哲学家文集》中，共占据四卷。在他的神学著作中，包括了他关于神圣异象（De visione beatifica）、基督受难后身体的本质（De corpore Christi mortuo）、得荣耀身体的本质（De dotibus corporum gloriosorum）、关于灵体和复活（De substantiis spiritualibus et corporibus futurae resurrectionis）的论著。
他的哲学著作，允许一些也可归类为科学著作，包括：《论习性》，《论存在与本质》，《论更多与更少》，《论对立物的本质》，《论分离实体的认知，尤其是分离灵魂的认知》，《论智者与天体之运动者》，《论天体的物质本质》，《论天空的有生命性》，《论意外事件》，《论实体的本质》，《论事物的范畴起源》，《论度量》，《论连续体的本质和特性》，以及《论理解与可理解性》。
迪特里希·弗赖贝格的科学论文很有名。他关于光（De luce）、颜色（De coloribus）和彩虹（De iride）的论著对光学的发展做出了巨大贡献，并且以阿尔贝图斯·马格努斯的科学精神撰写。在威廉·A·华莱士神父的《迪特里希·弗赖贝格的科学方法论》一书中，这是英文中为数不多的关于迪特里希的研究之一，展示了迪特里希的科学方法论依赖于他的哲学理论，尤其是他的逻辑著作。这种依赖揭示了迪特里希中的阿尔贝图斯主义倾向，毫无疑问，他在某种程度上受到了阿尔贝大师的著作和精神的影响。
在考虑弗赖贝格的任何著作时，重要的是要记住，他是一位从形而上学角度构建各种作品的哲学家，无论是关于光的科学研究还是关于神圣异象的神学论著。他告诉我们，对于发展正确的存在本质的描述的关注和细心将使哲学家能够避免许多错误。他指出，存在（ens）的概念是最基本的概念，区分了事物与虚无。事实上，在他的著作中可以找到许多重要的哲学观点或关键区分的地方，这些观点或区分取决于弗赖贝格对存在、本质或本体的正确概念。因此，最好从关注他的形而上学开始发展对弗赖贝格作为一位哲学家的描述。
幸运的是，迪特里希·冯·弗赖贝格将他的形而上学关键概念的分析集中在两篇相对较短的论著《论存在与本质》和《论存在物的本质》中。因此，无需通过寻找他哲学著作整体的形而上学前提来重建他的形而上学，这在其他哲学作家身上经常发生。事实上，迪特里希作为一位思想家的特点之一是他不仅系统地整理自己的思想，而且也整理自己的论著。因此，我们只需考虑这两部作品，就能发现他对存在、本质和本体性的特定观点，这些观点构成了他的哲学思想。
存在与本质
迪特里希·冯·弗赖贝格的《存在与本质》与托马斯·阿奎那的小品同名，实际上是一部明显表现出针对阿奎那某些学说的反驳性作品。两部作品都以亚里士多德的引用开篇，指出在研究形而上学的早期阶段必须谨慎小心地处理基本概念。事实上，迪特里希将他的论文分为两部分，第一部分分析了关键的形而上学术语 esse、ens、entitas、quid 和 quiditas。与阿奎那相反，他提出了这样的论点：存在（esse）与本质（essentia）之间并没有真正的区别。一物的存在表达了其本质，反之亦然。这两个概念仅在它们所指的事物的方式上有所不同（在 modis significandi 中）——存在表达了作为行为的方式中的存在，本质则表达了作为拥有和行为的终结的方式中的本质。
弗赖贝格的《存在与本质》的第二部分提出了主要基于阿奎那的论证，否认本质与存在的同一性。迪特里希驳斥了这些论点中的每一个。阿奎那提出的迪特里希驳斥的主要论点是基于这样一个前提：可以理解某物是什么，而不知道它的存在。因此，根据阿奎那的观点，这就意味着存在并不包含在对某物本质的理解中，因此必须与之不同。迪特里希对这一论点进行了挑战，质疑其前提。本质之所以存在，仅仅是因为它指涉到一个存在的东西。正如圣奥古斯丁所解释的那样，“本质”一词的词源是“存在”。但迪特里希与他的同僚之间的问题并不在于词语，而在于原则。阿尔芒德·莫雷尔在他的重要文章《弗赖贝格的《存在实体的本质》及其对托马斯主义形而上学的批判》中，总结得很好，他观察到：
对于圣托马斯来说，本质是创造物中的一个原则，不同于存在本身，且接受存在。作为存在的潜能和接受存在的本质，因此本质是一个原则，通过它和在其中一件事物存在。对迪特里希而言并非如此。在他看来，本质并不受存在的涌入影响。它是事物的实在性，因此可以说是事物存在于虚无之外的方式。
迪特里希将存在和本质的真实身份的论点与他关于存在的概念相联系，无论是以其具体形式的 ens 或特定存在形式，还是以其抽象形式的 entitas。Ens 表示任何确定存在的个体的本质，而 entitas 表示抽象中的同一事物。Ens 对于迪特里希来说是所有形而上学概念中最基本的。它首先将一物体与虚无区分开来。Ens 和 entitas 都与本质相符。因此，可以说根据迪特里希的看法，在考虑一个白色球时，它的 ens 是白色，它的 entitas 是白色，它的本质是使其呈白色并参与白色的东西。
迪特里希·冯·弗赖贝格
迪特里希·冯·弗赖贝格对 quid 和 quiditas 的描述更为有限。他在他的《存在物的本质》中探讨了这些概念。在这本书中，ens、entitas、esse 和 essentia 都是回答某物是否存在的存在性术语，而在《存在物的本质》中，他考虑了“存在的是什么？”这个问题。他在论文开始时将 quid 和 quiditas 与存在性术语区分开来，然后继续考虑在实质上、逻辑概念或意图中以及在意外中存在的差异。与 Aquinas 不同的是，Aquinas 将 essentia 和 quiditas 等同起来，而 Dietrich 认为这些形而上学概念是不同的，但并非完全无关。而 Aquinas 接受意外的可分离性，Dietrich 则拒绝这种观念。
迪特里希·冯·弗赖贝格提供的 De quiditatibus 的分析是微妙的。术语“quid”表示事物存在的本质方式，即它以某种特定类型的存在方式存在。它回答了“它是什么？”的问题。另一方面，quiditas 表示一种事物是 quid 的方式。在 ens、entitas 和 quid、quiditas 之间看到联系是诱人的，第二个是第一个的条件。这可能会误导不谨慎的推理者，正如迪特里希毫无疑问地认为托马斯·阿奎那和其他人是一样的，将 entitas 和 quiditas 等同起来。但 quiditas 表示事物的形式确定。这是超越事物存在的东西。这是一种形式，事物的形式。但它不同于事物。因此，它既不能与事物的 ens 相等，也不能与 entitas 相等。当然，quiddity 预设 ens 和 esse；没有它的存在，就不可能对事物进行确定。
迪特里希认为，本质是对存在的形式确定，赋予其特定的内在特征，从而使其能够被认识。因此，严格来说，本质只存在于复合存在中，因为它暗示了存在的一个形式方面。与阿奎那不同，迪特里希不允许本质指代整个复合体，即使这种指代被理解为抽象的。因此，严格来说，本质不适用于简单存在。莫勒认为，这样做的原因是迪特里希密切遵循亚里士多德，后者在《形而上学》第七卷中坚持认为，关于本质的断言必须是关于另一件事物的，因此是关于一个复合体的，因为它回答了“这个”与“那个”的问题。因此，必须有一个“那个”才能有意义地提出“为什么是这个？”在拥有本质的一切事物中，因此有必要区分本质和拥有本质的事物。
迪特里希的本体论后果之一是上帝和中世纪所谓的“智灵”没有本质，因为它们是简单存在者。相反，阿奎那坚持认为，对于上帝而言，本质、存在和本质是相同的，而对于所有受造物而言，存在与本质或本质不同。事实上，这就是阿奎那区分受造物和造物主的方式。造物主的本质独自与他的存在行为相同。但是，除了迪特里希提出的反对托马斯关于受造物缺乏这种同一性的论据之外，迪特里希发现阿奎那的体系未能妥善解释智灵，因为作为简单存在者，没有什么可以将它们的本质与它们的存在行为区分开来——除了它们是受造物之外。但是，将受造物性引入作为区分特征将使得将受造物定义为本质和存在行为的缺乏同一性的重要性变得无用。这对迪特里希来说并非问题。对于他来说，一些受造物是复合的，一些不是，但在简单和复合存在者中，存在与本质是相同的。仍然存在问题的是以本质为基础区分简单和复合受造物。为了解决这个问题，迪特里希转向传统基督教新柏拉图主义的存在层次观念。
存在的宇宙
迪特里希没有将任何特定的作品专门用于层次结构的分析。然而，他特别在三部论著中广泛使用这个概念：《论天体的灵魂》、《论神圣的幻象》和《论智与可智性》。从阅读这些作品以及迪特里希的其他科学和哲学著作中可以清楚地看出，他确立了存在、实在、实体和本质等形而上学要素的本质，他关注的是可以称之为现实的形而上学结构。
迪特里希·弗赖贝格的一个经常出现的考虑是存在的统一，既包括创造的，也包括未创造的，他用“存在的宇宙”这个术语来表达这种统一。迪特里希并没有告诉我们为什么他选择了“存在的宇宙”这个术语，而不是更常见的“宇宙”这个术语。当然，“存在的宇宙”可以意味着“普遍性”，因此“存在的宇宙”将意味着存在的普遍性。但从迪特里希使用这些术语的上下文来看，并没有暗示这样的含义。当然，这个术语在中世纪被使用，就像今天一样，用来指代一个高等学府，即大学。这样一个机构传统上的目标是将所有学科转向一个事物或一个状态（拉丁语“versus”意为“转向”），即智慧。但将“存在的宇宙”译为“存在的大学”，带有启发性的内涵会显得奇怪或令人困惑。但“宇宙”这个术语也可以指一个整体社区或事物的共同性。这与现代术语“宇宙”非常接近，似乎符合迪特里希自己使用的语境。因此，我们将迪特里希的术语译为“存在的宇宙”。
迪特里希坚持使用这个特定术语的原因是什么呢？有趣的是，这个术语在圣托马斯·阿奎那的著作中并未找到。也许迪特里希想强调他理解的宇宙包括所有存在，甚至包括神圣存在。对于阿奎那来说，universum 与 creatura 是同义词，创造性存在与被创造的存在之间存在根本区别，阿奎那通过将被创造的存在的总体与宇宙等同来强调这一区别。然而，迪特里希并没有这样做。他希望强调存在的统一，无论是被创造的还是未被创造的。因此，存在有一种共同体，或者你可以说，存在的大学。因此，他很可能使用这个术语 universitas 来表达存在的这种共同体。
上帝与创造物之间的区别
迪特里希如何区分上帝和受造物呢？我们已经看到，根据他的基本形而上学，迪特里希坚持认为所有存在的本质和存在本身是相等的。托马斯主义的本质和存在的区分是不被允许的。迪特里希也不希望通过提出一个关于普遍形质论的理论来区分上帝和受造物，即认为所有受造物，甚至是属灵的受造物，都因为拥有某种形式的物质性而被标记为受造物。迪特里希在专门讨论这个话题的一个问题中指出，属灵的受造物并不具备任何形式的物质性。那么我们如何区分未受造之物和受造之物以及各种形式的受造物呢？答案涉及到它们在宇宙中彼此之间的本质关系，即它们在被序列中所占据的本质位置，其中每个存在都被本质上地定序为另一个存在的原因或结果。上帝位于这个序列的顶端。迪特里希在《论智与可智性》的第一部分告诉我们：“上帝是无与伦比的存在，不需要任何关于存在或运作的东西。”所有其他存在都在上帝之下，并在本质上相互排列。这就是迪特里希所说的位置。他并不是指一些偶然的关系，比如相对于某物而言左边或右边的关系——这种关系可以在不改变享有关系的存在的本质的情况下发生变化。对于迪特里希来说，层次位置是必要的。它可能被称为存在的尊严，表示一个存在所占据的独特关系集合。我们可以在上面提到的上帝的定义中看到这个位置或尊严的概念：上帝是无与伦比的存在。这个描述独特地定义了他在存在的等级体系中的位置。迪特里希遵循古代传统告诉我们，上帝被称为统一，是第一原因，因为他超越了一切人类语言所能描述的。换句话说，迪特里希将上帝与他在《因由书》中发现的无法言说的“一”等同起来。但即使这种无法言说也定义了上帝在存在的宇宙中的位置。
当然，关于上帝如何与其他存在的宇宙区分开来的问题，最简单的答案是以上帝作为创造者来区分。迪特里希在谈到上帝的创造性质时，小心地保留了他的阐述的哲学意图，这是在普罗克勒的新柏拉图主义的背景下。他说，作为“一”的上帝展示了一种内在的溢出（内部转移）。“通过这种超级祝福的本质，他通过自己的多产性超越自己，进入整个存在，通过创造和管理将其建立在虚无之中。”然后整个存在是由上帝从虚无中创造出来的。迪特里希小心地不说存在的宇宙，因为那样他就会让自己容易受到神学错误的指责，暗示上帝的存在是被创造的，尽管是自我创造的。此外，通过在他的等级制度中引入创造，他避免了像斯科特斯·埃里乌根那样经常困扰早期基督教新柏拉图主义者的全神论的指责。迪特里希完全有能力像在他的《论度量》中那样将上帝和他的创造物区分开来，他在那里写道，“……所有事物只要它们在他里面，它们就是上帝自己，而他本身在某种程度上也是所有事物……”但他迅速向读者指出，上帝是所有事物的方式是以本质原因的方式（按照本质原因的方式），这意味着无论是在效果中的任何东西，甚至是效果的存在，都以更显著的方式存在于原因中。迪特里希在《论智力》的第二部分中解释了这个原则，他告诉我们，“……作为一个代理人，作为一个代理人，它可以在自己内部包含自己的行为或由它引起的东西，不仅在虚拟上，而且在本质上，因为它与其效果相同，但具有不同的存在（另一种存在）。”因此，上帝和创造物并不享有相同的存在。上帝的存在不是被创造的，而是创造性的。这种属性是上帝独有的。没有创造物可以创造，因为作为一个创造物，它具有与上帝的存在不同的非创造性存在，即另一种存在。
一些生物有生产事物的能力，但这并不等同于创造的力量。在这里，迪特里希·冯·弗赖贝格遵循了他在《原因书》中发现的一个区别，那里将创造理解为赋予存在，而生产则被视为属于生物体的形成因果关系。生产或再生事物的能力对迪特里希的智力形而上学至关重要。因为在事物的秩序中，智力紧随上帝之后，是神圣全能的一面镜子，因为它是在认知秩序中存在的宇宙；正如上帝可以创造所有存在，智力可以反映或再现这一整体，包括上帝自己，作为思想。
存在的等级
迪特里希·冯·弗赖贝格因此向我们展示了一个分裂的存在宇宙，但却是一个存在层次的等级制度。因为他在他的《神圣幻觉论》的开篇中描述了基督教中世纪传统的等级制度，甚至援引了迪奥尼修斯·亚略巴古的权威。
我们从圣狄奥尼修斯那里得知，众生的宇宙在其秩序的安排上分为最高、中间和最低三个层次；它的三分划分在与众生的最一般模式和等级有关时，可以更加明显地区分。因此，在这三个层次中，显然可以找到更高、中间和更低的存在。这并不会无限延伸，而必须在两个极端达到极限，一方面是最高的东西，另一方面是最低的东西。所有位于这两者之间的事物的等级和秩序取决于它们与这些极端的接近程度或距离。
R.D. Tétreau 指出，对 Ps-Dionysius 的召唤是模糊且有些欺骗性。他指出没有引用 Dionysius 的具体文本。此外，伟大的教父在整个论文的其余部分中再也没有提到，并且在《论智力》和《论天体的灵魂》中也没有被引用。E. Krebs 在他的研究《迪特里希大师：他的生活，他的作品，他的科学》中指出，在《论天体的灵魂》中，迪特里希引用了博伊西在建立标志着他的等级制度的存在过程中的地位。他认为，迪特里希将自己与新柏拉图主义者的特定学派联系在一起，这个学派认为“一”不仅是等级制度的最终原则，也是创造性存在本身的最终原则。这个学派包括普罗克洛斯和《原因书》的作者或作者。
迪特里希根据新柏拉图主义的“一”发展了一种特殊的存在层次结构版本。通过将普罗克洛斯《神学要素》中的“一”与基督教神学中的创造上帝相对应，他在存在层次结构中引入了一个动态元素，上帝使存在物从虚无中产生，并赋予它们与自己相似或类似的特征。因此，宇宙就像上帝，其层次有序的一系列产生性存在物也像上帝。迪特里希特别引用了普罗克洛斯的命题 146 和 147，强调了在这种层次结构中相似性的作用。
在所有神圣事物的过程中，目的与起源相似，通过转向起源而维持一个没有开始和结束的循环。
命题 147：所有神圣秩序中最高的那些被归类为位于它们之上的最后一个。
对命题 147 的评论：因为如果神圣过程必须连续，并且每个秩序必须通过适当的中间项相连，那么次要等级的最高项必须与第一等级的最后项相连。然而，连接是通过相似性发生的。因此，第一等级的较低项与较高等级的最后项之间存在相似性。
命题 146 清楚地表明，在存在的等级体系的每个阶段，效果就像原因一样，就像每个生物都像上帝一样。此外，正如效果与其原因之间存在一种内在的偏向一样，所有生物都有一种倾向于返回其存在的源头或原则。命题 147 及其评论向迪特里希保证，他的等级体系是连续的，这种连续性仅仅是由于存在于各个存在等级之间的相似之处。但是，除了吸收普罗克勒的相似性学说以确保存在的连续性之外，迪特里希在《论智力》中引入了他自己惊人的联系原则。在那里，他将一个生物的运作与其目的联系起来。他告诉我们：“这个运作就是事物的目的，为了这个目的，事物存在。”然后，他继续揭示了他如何构想这个运作将一个存在与另一个存在联系起来：“通过这个运作，事物倾向于超越自身。正是由于这个运作，在每个事物中不仅有存在和真理，还有善。因此，每个事物都是存在、真理和善的互换。因此，它在自身方面是存在的，在有序地指向智力的方面是真理的，在积极地向超越自身的事物溢出的方面是善的。”这是一种关于运作和目的的非凡观点。一个生物的运作总是在超越自身，这就是它的目的。在迪特里希的宇宙中没有什么是静态的，一切都在运动，试图返回其最初的原则。生物的目的不在于自身；一切都是为了别的事物，而那个别的事物最终是上帝。只要一个生物遵循其适当的运作，它将被引导走出自身，回到上帝那里。
这里有一些值得停下来思考的事情；如果你愿意的话，拯救的自然手段已经融入到事物的结构之中。修复的作品位于条件的作品之内。虽然最初说一个事物的运作就是它的目的听起来有些奇怪，但一旦意识到所有的运作最终都是回归的，这种奇怪就消失了。因此，它们必须引导一个存在超越自身。可以换一种方式说，对迪特里希来说，每个生物的适当运作就是回归到上帝。迪特里希使用奥古斯丁的存在、真理和善的三位一体来证实这一点。一个事物的存在赋予了它自我参照和尊严，相对于存在的等级制度。它的真理使它与智力有关，从而打开了通往迪特里希所称的概念性存在的道路，即被智力构想的存在，以某种方式反映了存在的宇宙。但在它的善中，一个事物就像上帝，向另一个事物溢出，将自己传递给下面的事物，在一个可以称之为与万物救赎合作的行为中。
因此，类似性赋予整个存在的等级结构以动态性，同时作为智力与整个等级的其余部分之间的基本联系。因此，它既是存在的原则，也是认识的原则。但是，与整个存在的相似性并不是智力通过自身努力获得的东西；相反，这种相似性是智力本质的一部分。迪特里希在《论智力》中指出：“人们应该考虑，每个智力都是整个存在的类似物，或者是作为存在的存在的类似物，它是由于其本质而如此。”
众生的前行与回归
迪特里希·冯·弗赖贝格在区分构成等级宇宙的各种存在时再次遵循普罗克劳斯。首先是上帝，普罗克劳斯的“一”，然后是智力，接着是灵魂，最后是身体。使用普罗克劳斯、《原因论》和阿维森纳的《形而上学》中的材料，迪特里希解释了这四种存在的过程顺序如下：从上帝那里产生了所谓的第一智力。在这里，已经达到了过程中的第一阶段，并建立了一种对应于古典新柏拉图主义传统诺斯的等级。从第一智力开始，第二智力随着第一个天体球的灵魂和第一个天体球本身一起流出。这是第二阶段。然后，过程重复进行，第三智力、第二天堂的灵魂、第二天堂本身的过程一直延续到所有天体世界，直到达到最低天堂的智力和灵魂以及最低天堂本身。迪特里希告诉我们，这种智力导致了经历生成和腐化的亚月界存在的物质，也就是身体。因此，所有四种存在都得到了解释，并根据它们在天体过程中的位置进行了排序。
整个存在的宇宙因此处于所有生物从上帝处积极前进的状态。存在的四个秩序中的每一个都处于动态状态，即使是作为创造者的上帝也是如此。上帝展示了一种“某种内在的关系溢出”，这当然是他的创造力。迪特里希告诉我们，他从无中建立了其他存在的宇宙。在存在秩序的最低级别，即身体层次，也存在着一种运作动态。因为身体在对形式的自然渴望中正在返回其源头的过程。因此，存在着一个层次性原则，其中包括上帝是永恒的倾泻者，作为所有流出的源头，他无需返回；身体只处于返回状态，但没有更进一步的地方可以前进；智力和灵魂既处于前进又处于回归的状态，因为它们既接受存在又将其传递给下面的人。
迪特里希似乎暗示上帝中不存在回归活动。他说一切都被转回到上帝，但他并没有说上帝以任何方式回归自己。然而，应该记住，迪特里希限制自己仅就存在的本质和宇宙给出纯粹的哲学解释，因此他无法自由地推测出口或回归在三位一体的生活中是否起到任何作用。当他谈到智力和欲望是回归的原则时，暗示了迪特里希非常接近于将第二位位格，即第一智力，与三位一体的第二位格相同的普遍认同。他直接引用普罗克洛斯的话说，对所有事物而言，智力是可取之物，所有事物都是从智力中产生并通过智力回归。但他克制自己不做任何神学上的认同。然而，很明显，爱标志着等级制度的所有层次，每个成员都被驱使着通过对智力的渴望回归到其源头。他暗示着，上帝是爱，正如《圣经》所述，他在众生的宇宙中留下了那种爱的痕迹，而智力（通常被早期基督教新柏拉图主义者认同为三位一体的第二位格）是存在的展开和恢复的关键因素。
概念性存在
迪特里希·冯·弗赖贝格宇宙智力与其余部分之间的联系非常紧密。这解释了为什么关于智力和可理解事物的论著在理解他的形而上学和宇宙论方面如此重要。在迪特里希理解事物的本质方面，实在存在和概念存在的同一性至关重要。迪特里希在《神圣幸福的幻象》中告诉我们，概念存在和实在存在之间的区别是存在的第一个分裂。此外，对于迪特里希来说，概念存在不仅包括智力行为的对象，还包括行为本身。这种行为不仅仅是接受或以某种方式复制来自外部的对象，而是可以称之为半创造性的，也就是说，智力的行为是构想其对象的行为。智力构想类似于生物繁殖后代的构想，因为新的现实被带入存在。当然，智力行为也是再现性的，它确立了外部现实的镜像（迪特里希对实在存在的含义）。特特罗指出，概念存在实际上与存在的宇宙是一致的，因为它在自身中体现了所有自然存在的模式。也就是说，智力展示了行为和潜能、一和多、因果关系等的区别。此外，概念存在形成了自己的概念层次结构，这种层次结构既反映了更大的层次结构，同时也导致并参与其中。在这种概念秩序的底部是外部感官，其次是内部感官，辩证力量，可能智力，最后是顶端的主体智力。
在概念现实的秩序中，生物的行列经历了三种存在方式（特定特征、理想形态和形象），最终形成了具有特定特征且是形象的存在，但缺乏个体化的正确特征。这些是智力。它们作为上帝的形象从上帝那里产生，并构成宇宙的精华。迪特里希告诉我们，人的智力属于这种存在方式。在整个存在等级体系内的各种存在方式以及第一存在下属的三种存在都与上帝相似；事实上，智力，作为宇宙的最高点，是上帝的形象。但迪特里希存在等级体系的各个成员也通过它们彼此相似的相似性结合成了一个存在的宇宙。然而，这种相似性是根据本质因果关系的秩序而产生的，根据这种秩序，存在宇宙中的每个存在都被定为每个其他存在的原因或结果。因此，所有存在的总体被联系在一起，构成了一个宇宙，其中每个生物与每个其他生物以及它们发源的主要统一原则上帝都有相似性关系。
上帝的辐射力量是创造性的，尽管在其起源和原则上简单，但在其效果上却是复杂的。神圣的辐射引发了 ens reale 和 ens conceptionale 的广泛复杂性。我们已经看到，迪特里希将这种广泛的复杂性视为上帝的一种相似性——世界在其所有美妙复杂性中向愿意探究的心灵展示了上帝的一部分。它在其复杂性中赞美上帝。也许迪特里希对宇宙的形而上学愿景解释了他对科学的浓厚兴趣，这种兴趣促使他撰写了总结他对光和色彩以及宇宙物质元素研究的论文。所有这些事物向他展示了第一原因的一部分。他的形而上学和科学之间没有鸿沟。这两者之间的联系也许可以在他的心灵理论中找到。因为心灵最像上帝。因此，正如上帝作为第一原因是创造性辐射的源头一样，智力也是如此。
智力引发了一个辐射秩序，其广度与上帝在真实存在秩序中的创造辐射一样广阔。事实上，智力完美地反映了这个秩序。它本身与众生宇宙相同。此外，它类似于上帝的创造力，因为它不依赖于一个已经存在的物质基质，通过抽象形成思想。但它确实依赖于上帝使其成为在理解秩序中，即 ens conceptionale，能够“构想”存在的一种存在。因为除了上帝之外，没有其他存在可以做到这一点。
智力
因此，智力在其类似于神创造的过程中具有一种发散活动。但在其与上帝的不相似性和对他的依赖性方面，它是一种受限制或受限制的发散。迪特里希称之为简单的发散，他声称这构成了对上帝创造性发散的类比。显然，智力是迪特里希形而上学的一个关键方面。因此，在专门分析他的《论智力》之前，最好先谈一些关于他对智力的一般看法。
在智力领域中，迪特里希告诉我们，我们发现智力现实存在的四重秩序：在这个秩序的顶端，迪特里希称之为通过其本质存在的智力，其次是被称为天使的智能精神物质，然后是物种，最后是包含在物种中的个体现实，这些个体为心灵所知。存在通过其本质的三种智力：分离的智力、天体和人类智力。
智力根据迪特里希拥有独特属性。我们已经谈到了其中之一：它们类似于上帝和众生的宇宙——这是其他生物所不具备的特性。我们已经看到，智力像上帝一样，因为它是我们所说的半创造性或概念性的。然而，智力又以何种方式成为众生的宇宙的类似，以至于它与之相同，以至于我们可以说智力是众生的宇宙在 ens conceptionale 秩序中的表现？当然，有人可能会回答，智力通过其认识众生的宇宙的行为而成为这种类似。但这里存在一个困难——迪特里希从研究亚里士多德时就已经意识到这一点。因为智力如何认识众生的宇宙的问题就像眼睛如何看到颜色的问题。如果眼睛是任何一种特定的颜色，那么它只会看到那种颜色。提出这个问题的亚里士多德回答说，眼睛必须是无色的，这样它才能看到每种颜色。同样适用于心灵或智力。因此，说智力通过其认识众生的宇宙的行为而成为众生的宇宙的类似是错误的，因为事实恰恰相反。智力不是它所认识的众生之一。它确实是众生的宇宙，但在概念秩序中。因此，它可以像众生的宇宙一样在所谓的真实秩序中。因此，它的本质必须是普遍和普遍的。注意其对象为此提供了证据：
智力是一种普遍和普遍的本质，符合其智力本质的属性，并不仅仅被确定为理解这个或那个事物。这一点从其对象就可以清楚看出，它不是这个或那个本质，而是普遍的任何本质和作为存在的存在，也就是任何具有存在特征的东西。
迪特里希并未提出一个可能显而易见的问题：如果智力并非与任何一个存在体等同，那么将其称为存在体是否恰当？他也并未正式考虑梅斯特·埃克哈特在其《巴黎问题》中提出的假设，即智力可能属于不同于存在的秩序。但当然，答案正是在这里。智力属于不同于存在的现实秩序。实际上，迪特里希的“实在性”和“概念性”范畴暗示了这一点。事实上，迪特里希使用“概念性存在”这一概念作为更高级别现实的方式，正是埃克哈特所持的立场。
知识的辉煌
由于其优越性和它不是一种存在，智力在存在的宇宙中闪耀着。他说：“所有存在在其本质中闪耀。”然而，在这里必须小心，不要误解迪特里希所说的存在“闪耀”。他并不主张智力的神圣照明学说。可以肯定的是，这个短语可能被译为“所有存在在其本质中在智力上被照亮”，然后被解释为迪特里希对智力持有某种神圣照明学说。当阿尔贝图斯·马格努斯提到辉煌时，通常可以将他所说的内容解释为某种形式的神圣照明。但对于弗赖贝格的迪特里希来说，这样做行不通。他根本不持有照明学说——至少不是阿尔贝图斯或其他早期中世纪哲学家所持有的意义上。马丁·格拉布曼多年前观察到，随着 13 世纪接近尾声，神圣照明学说的使用越来越少。迪特里希在他对智力及其正常运作的哲学研究中显示出否认这一学说的迹象。在上述提到的段落中，我们必须清楚地理解，迪特里希试图表达的是智力反映所有事物——它们在其中闪耀，不是因为智力正在经历神圣照明的行为，而是因为在 ens conceptionale 的秩序中，事物首先作为概念存在于智力中，并在那里作为智力本质的一部分被举例说明。迪特里希希望得出的结论是，智力始终通过其本质处于行动状态，它在自身中包含了整个存在的宇宙，这些存在从智力中闪耀到宇宙中。
迪特里希·冯·弗赖贝格对智力辉煌的教义做出了非常有趣且重要的应用。根据迪特里希的观点，人与自己的智力隔绝。他并未解释为什么会这样，但毫无疑问这涉及到堕落的神学教义。然而，他确实说道，人并未完全与自己的智力相结合，而这种智力始终处于行动之中，与众多存在的宇宙一同辉煌。如果他能完全与自己的智力相结合，如果智力成为人的形式，那么人将能一次性理解一切。迪特里希暗示，这正是圣本笃在著名的异象中所经历的，他在其中看到了整个宇宙。
经验意识和超验意识
迪特里希·冯·弗赖贝格是否意味着人类与其智力的脱离意味着人类拥有他们自己并不知晓的知识？鉴于智力具有意识的属性，这是如何可能的？毕竟，说一个人知道他完全不知道的事情是毫无意义的。然而，这正是迪特里希所声称的。伯克哈德·莫伊西施指出，在将代理智力与圣奥古斯丁的心灵隐藏（abditum mentis）等同的过程中，迪特里希建立了莫伊西施所称的“超经验意识”和经验意识之间的区别。莫伊西施认为，迪特里希持有这样一个立场，因为正是代理智力本身构成了经验意识的基础。由于根据迪特里希，经验意识是可能智力的功能，而在他的新柏拉图主义等级制度中，作为可能智力的原因的代理智力必须优于它，因此经验意识是由代理智力的因果作用引起的。尽管这不是追求对迪特里希理论进行详细哲学分析的地方，但应指出，他的立场符合常识事实，并与一些当代心灵理论相一致。我们确实坚持认为，当我们处于睡眠状态或简单地没有想到某些事情时，我们知道我们并不知晓的事情，但可以从记忆中回忆起来。彼得·吉奇在他的著作《心智行为》中发展了一个关于概念的分析，即概念作为能力，在判断行为中得以行使或有意识地展现出来。而能力，可以说，不需要持续行使才能成为能力。因此，就迪特里希的代理智力理论而言，它不必始终在任何地方完全对可能智力产生作用。实际上，它可以始终保持为一个人的“心灵隐藏”，并且仍然是关于这个人的现实。任何曾经有幸在现代大学中教书的人都知道这是一个近乎显而易见的真理。
代理智力和灵魂
迪特里希关于意识与智力之间因果关系的论述引发了他关于智力理论的另一个问题，即，智力与灵魂之间存在何种因果关系？迪特里希对这个问题给出了非常精确的答案，毫无疑问，这是基于他对普罗克洛斯在存在层次结构中生成原则的阐述的接受。根据这一解释，智力是灵魂的内在有效原因。迪特里希认为，它不能是物质原因是不言而喻的。它也不能是最终原因，因为最终原因完善一物，但并不使其存在，而这正是智力为灵魂所做的。但更重要的是要理解，迪特里希坚持认为，智力不能是灵魂的形式原因——至少在自然事物的秩序中不是。他认为，如果智力是灵魂的形式原因，鉴于灵魂根据定义是人的形式原因，那么就会得出结论，在同一类别中会有一个形式的形式，即人。但这与自然事物的秩序相悖，因为无论是某一类别中某物的形式，都是其主体的整体行为。因此，同一事物在其类别中不能对多于一个形式具有潜能。也许我们可以从这个分析的角度理解迪特里希关于上文提到的圣本笃的异象的言论。人与他的智力并非“完全结合”，意思是智力并非他的形式。如果智力是他的形式，他就像本笃一样，会在一个心智行为中理解整个存在的宇宙。但这样的异象属于恩宠的秩序，而非自然规律的秩序。
人的灵魂，生活在时间中，只参与其智力代理。 它只逐渐获得存在的宇宙，就像一块一块地获得。 随着每一次理解的行为，它越来越接近理解存在的宇宙，这是它的宇宙，它作为自己本性的一种能力拥有。
智力的分离
迪特里希·冯·弗赖贝格对于人的灵魂享有的代理智力所具有的因果关系引发了一个最后的问题：智力在其存在上在何种程度上与人分离？这个问题在迪特里希之前的学者一代中已经被辩论过。但在他所处的时代，这仍然是一个引起关注的问题。那时有哲学家，如今可能也会有，他们想要主张智力是灵魂的功能，没有超越灵魂的存在。然而，迪特里希基于一个古老的奥古斯丁传统，坚定地主张相反的观点。分离是智力本身的特征，在人中，它与奥古斯丁声称不作为其形式与身体相连的“内在性”相一致。特特罗指出，迪特里希从未试图证明他的分离学说，而是基于亚里士多德《论灵魂》（III，5，430a17–18）中的一段文字，亚里士多德在其中声称，心灵及其思维行为不能受时间性的支配。然而，这并不完全准确。已经表明，迪特里希考虑的是奥古斯丁关于人体内独立内在性的概念，他将其与其代理智力相联系。但迪特里希没有为他的学说提供证明并非是因为他依赖于亚里士多德和奥古斯丁的权威。正如莫伊希所指出的，智力的分离是由于其本质智性。由于迪特里希声称代理智力是通过其自身本质而成为智力，当其作为人的灵魂的有效原因时，他无需证明其分离性质。分离是其本质智性的属性。
结论
迪特里希·弗赖贝格的调查基础上，人们可能会推测他的哲学总体上体现在他的智力学说中。然而，这样的结论并不完全正确。尽管克雷布斯在对迪特里希的研究中得出结论，智力理论是他整个哲学项目的顶点，但威廉·华莱士表明，迪特里希的定性方法论，尤其是在光学研究中的应用，是对科学方法论的宝贵贡献，这一事实可以独立于他的智力理论而被赏识。也可以争论说，他对于探讨生物的本质和存在的形而上学地位的贡献可以在不涉及他的智力分析的情况下理解。然而，人们不希望低估迪特里希的心灵学说的重要性，不仅从他自己的哲学事业角度来看，还从其对中世纪德国哲学后续发展的影响来看，从迈斯特·埃克哈特一直到尼古拉斯·库萨诺斯。
弗拉什（Kurt Flasch）试图将迪特里希（Dietrich）在心灵哲学方面的贡献置于适当的背景之中。为了了解迪特里希所取得的成就，我们必须试图理解他如何在中世纪学术思辨中引入了一个新元素。首先，弗拉什指出，迪特里希对实在存在（ens reale）和概念存在（ens conceptionale）的区分取代了旧的学术区分实在性存在（ens naturae）和理性存在（ens rationis），使得在心灵中发现的存在不再依赖于超心灵现实成为可能。托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）声称两种存在之间具有独占性区分，而迪特里希在他的同等性原则学说中坚持包容性区分。弗拉什认为，这种对概念存在优先性的新视角的结果不仅奠定了一种新的形而上学，而且建立了一种基于对自然存在的包容性理解的研究自然的新方法论。从这个角度来看，迪特里希的心灵理论确实可以被看作是他哲学的顶点。
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