康德的道德哲学 moral philosophy (Robert Johnson and Adam Cureton)

首次发表于 2004 年 2 月 23 日；实质性修订于 2022 年 1 月 21 日。

伊曼努尔·康德（1724-1804）认为，道德的最高原则是一种实践理性原则，他称之为“范畴命令”（CI）。康德将 CI 描述为一种客观、理性上必要且无条件的原则，尽管我们可能有与之相反的自然欲望，但我们必须遵循它。康德认为，所有具体的道德要求都是由这一原则所证明的，这意味着所有不道德的行为都是不理性的，因为它们违反了 CI。其他哲学家，如霍布斯、洛克和阿奎那，也曾主张道德要求基于理性的标准。然而，这些标准要么是为满足个人欲望而制定的工具性理性原则，如霍布斯所说，要么是可以通过理性发现的外在理性原则，如洛克和阿奎那所说。康德同意他的前辈们的观点，即对实践理性的分析揭示了理性行为者必须遵守工具性原则的要求。然而，他还主张，遵守 CI（一种非工具性原则），因此遵守道德要求本身，可以被证明对于理性行为是至关重要的。这个论证基于他引人注目的学说，即理性的意愿必须被视为自治的，或者说是自由的，因为它是约束它的法律的创造者。道德哲学的基本原则——CI——实际上就是自治意志的法律。因此，在康德的道德哲学的核心是一种理性的概念，它在实践事务中的影响远远超出了休谟式的“奴隶”对激情的影响。此外，康德认为，每个人都具有自主理性的存在，这为我们将每个人视为具有平等价值和应受平等尊重的人提供了决定性的理由。

伊曼努尔·康德在道德哲学中最有影响力的立场可以在《道德形而上学基础》（以下简称“基础”）中找到，但他在后来的作品中，如《实践理性批判》、《道德形而上学》、《从实用观点看人类学》、《仅凭理性的宗教》以及他关于历史和相关主题的论文中，对这些观点进行了发展、丰富和部分修改。康德的伦理学讲座是他在道德哲学课程上所讲授的三位学生所记录的讲座笔记，其中也包括了理解他观点的相关材料。尽管近年来一些学者对康德观点的这种标准方法感到不满，并将注意力转向后期作品，但我们将主要关注《基础》的基础性教义。我们认为这种标准方法最具启发性，但在必要时我们将强调后期作品中的重要立场。

1. 道德哲学的目标和方法

道德哲学的最基本目标，也是康德所认为的《道德的根基》的目标，是“寻找”“道德形而上学”的基础原则。康德将其理解为一套先验道德原则的系统，适用于所有时代和文化中的人类个体。康德通过《道德的根基》的前两章来追求这个项目。他通过分析和阐明关于道德的常识观念，包括“善意”和“义务”的观念。这个第一个项目的目的是得出一个准确的陈述，即我们所有普通道德判断的基础原则。所讨论的判断应该是任何正常、理智的成年人在合理反思后会接受的判断。然而，现在许多人认为康德对道德一致性的深度和范围过于乐观。也许最好将他视为借鉴了一种非常广泛共享的道德观点，并包含一些非常深刻的普遍判断。无论如何，他似乎并不认为自己主要是在回应那些经常出现在道德哲学家著作中的真正的道德怀疑论者，也就是那些怀疑自己有任何理由去行使道德行为，并且其道德行为依赖于哲学家可能试图提供的理性证明的人。例如，在《道德的根基》的第三章中，当康德提出他的第二个基本目标，即将这个基础道德原则“确立”为每个人自己理性意愿的要求时，他的结论似乎没有回答那些希望得到我们真正受道德要求约束的证明的人。他将这个第二个项目建立在我们（或至少是具有理性意愿的生物）拥有自主性的立场上。这第二个项目的论证似乎经常试图接触到关于我们意愿的形而上学事实。这使得一些读者得出结论，他毕竟是在通过诉诸一个事实——我们的自主性——来证明道德要求的合理性，即使是道德怀疑论者也必须承认这一点。

康德对“义务”和“善意”这些常见道德概念的分析使他相信，只要道德本身不是一种幻觉，我们就是自由和自治的。然而在《纯粹理性批判》中，康德还试图证明每一个事件都有一个原因。康德认识到这两个主张之间似乎存在着深刻的紧张关系：如果因果决定论是真的，那么似乎我们就无法拥有道德所假设的那种自由，即“一种可以独立于外界因素的决定它的原因的因果关系”（G 4:446）。

康德认为解决这个表面上的冲突的唯一方法是区分现象和物自体，我们通过经验所知道的是现象，而我们可以一贯地思考但无法通过经验来认识物自体。康德认为，我们对经验世界的知识和理解只能在我们感知和认知能力的限制范围内产生。然而，我们不应该假设我们对“物自体”的所有真实情况都了如指掌，尽管我们缺乏了解这些事物所需的“智性直觉”。

根据康德的观点，这些区别使我们能够通过将自由意志的“命题”解释为关于物自体，将每个事件都有原因的“反命题”解释为关于现象，从而解决关于自由意志的“矛盾”。因此，道德假设在一个无法理解的“理性世界”中，个体能够通过自己的自由选择在一个“感性世界”中引发事件，而在这个感性世界中，因果决定论成立。

康德的许多评论家对这些显然过高的形而上学主张持怀疑态度，他们试图以较少形而上学要求的方式理解他对可知和可感世界的讨论。根据一种解释（Hudson 1994），同一行为可以用完全物理的术语（作为一种表象）和不可约简的心理术语（作为自身的东西）来描述。在这种相容主义观点中，所有行为都是因果决定的，但自由行为是可以被描述为由不可约简的心理原因决定的行为，特别是由理性的因果关系决定的行为。第二种解释认为，可知和可感世界被用作对同一个世界的两种构思的隐喻（Korsgaard 1996; Allison 1990; Hill 1989a, 1989b）。当我们进行科学或经验研究时，我们经常采取一种将事物视为受自然因果关系支配的视角，但当我们进行思考、行动、推理和判断时，我们经常采取一种不受自然原因决定的视角，即将自己和他人视为不受自然原因决定的行动者。当我们采取这种后一种实践的立场时，我们不需要相信我们或他人在任何深层次的形而上学意义上真正是自由的；我们只需要在“自由的观念下”行动（G 4:448）。然而，关于康德对自由的概念是否需要“两个世界”或“两个视角”的解释，仍然存在争议（Guyer 1987, 2009; Langton 2001; Kohl 2016; Wood 1984; Hogan 2009）。

尽管康德认为道德哲学的两个最基本目标是寻求和确立道德的最高原则，但在康德看来，这并不是道德哲学的唯一目标。对于康德来说，道德哲学最根本的问题是针对第一人称的思考性问题：“我应该做什么？”，而对这个问题的回答需要远远超过传达或证明道德的基本原则。我们还需要一些基于这个原则的论述，来说明适用于我们的具体道德义务的性质和范围。为此，康德在《道德形而上学》中运用了他在《纯粹道德法则的基础》中的发现，并对我们对自己和他人的基本道德义务进行了分类。此外，康德认为道德哲学还应该描述和解释道德对人类心理学和人类社会互动形式的要求。这些主题等在第二批判的核心章节、《宗教》中再次讨论，并且在《道德形而上学》中可能得到了持续的处理，在《实用理性批判》中，康德认为人类的最高目标是完全的道德美德和完全的幸福，前者是我们配得上后者的条件。不幸的是，康德指出，美德并不能确保幸福，甚至可能与之相冲突。此外，他认为在这个生活中没有真正的道德完美的可能性，实际上我们中很少有人完全配得上我们幸运地享受的幸福。根据康德的观点，理性不能证明或否定神圣的普遍关怀的存在，也不能证明灵魂的不朽，这些似乎是纠正这些问题所必需的。然而，康德认为，在道德问题上，理性在运用时需要“假设”无限的时间来完善自己（不朽）和相应的幸福成就（由上帝保证）。

在他的道德著作中，康德一再回到了道德哲学在追求这些目标时应该采用的方法的问题上。这些讨论的一个基本主题是，道德的基本哲学问题必须从先验的角度来解决，即在不依赖于人类及其行为的观察的情况下。然而，康德坚持采用先验方法来寻找和确立基本道德原则，但他自己的实践并不总是与此相匹配。例如，《道德形而上学》本应该基于先验的理性原则，但康德描述的许多具体职责以及他为支持这些职责所提供的一些论证，都依赖于从经验中得知的关于人类和我们的环境的一般事实。

从某种意义上说，康德坚持先验方法似乎是显而易见的。一个“道德的形而上学”将是对道德要求的性质和结构的论述，实际上是对义务和价值的分类。这样的项目将涉及诸如“什么是义务？”、“有哪些种类的义务？”、“什么是善？”、“有哪些种类的善？”等问题。这些问题似乎是形而上学问题。用于提供这种分类的任何原则似乎都是形而上学的原则，但康德并不认为它们是存在于理性主体之外的外在道德真理。相反，道德要求是告诉我们我们有什么理性上的理由去做的理性原则。这类形而上学原则总是通过先验方法来寻求和建立的。

或许康德的思考背后有类似的想法。然而，他提出先验方法的考虑并不都明显依赖于这种理由。以下是他反复强调的三个支持先验方法的考虑。

第一个是，正如康德和其他人所构想的那样，伦理学最初需要对我们的道德概念进行分析。在我们确定我们使用这些概念是否合理之前，我们必须理解“善意”、“义务”、“责任”等概念，以及它们之间的逻辑关系。鉴于概念分析是先验的问题，伦理学在某种程度上是先验的。

当然，即使我们同意康德的观点，即伦理学应该从分析开始，并且分析是或应该是完全的先验工作，这也不能解释为什么所有基本的道德哲学问题都必须先验地追求。事实上，对于康德来说，道德哲学最重要的项目之一就是要证明我们作为理性行为者受道德要求的约束，并且完全理性的行为者必然会遵守这些要求。康德承认，他对于普遍立法命令的分析性论证是不充分的，因为它们最多只能表明如果存在这样的原则，普遍立法命令就是道德的至高原则。因此，康德必须解决道德本身是一种幻觉的可能性，通过展示普遍立法命令确实是一种无条件的理性要求，并适用于我们。尽管康德认为“建立”普遍立法命令的这个项目也必须先验地进行，但他并不认为我们可以通过分析我们的道德概念或者审视他人的实际行为来追求这个项目。相反，需要的是一种“综合”的、但仍然是先验的论证，从自由和理性行为的观念出发，批判性地考察这些能力的本质和限制。

这是康德认为伦理学中的基本问题必须用先验方法来解决的第二个原因：伦理学的最终主题是必然决定理性意志的原则的性质和内容。

道德哲学中的基本问题也必须先验地解决，因为道德要求本身的性质如此，康德是这样认为的。这是他提出先验方法的第三个理由，对康德来说似乎非常重要：道德要求呈现为无条件必要的。但是，后验方法似乎不适合于发现和确立我们必须做的事情，无论我们是否愿意做；这样的方法只能告诉我们我们实际上做了什么。因此，寻找和确立产生这些要求的原则的后验方法将无法支持道德“应该”作为无条件必要性的呈现。康德认为，经验观察只能得出关于道德行为在各种情况下的相对优势或在我们自己或他人眼中的愉悦程度等结论。这些发现显然无法支持道德要求的无条件必要性。诉诸后验考虑将导致对道德要求的有偏见的概念。它们将把它们视为只有在其他考虑显示它有利、最优或以其他方式幸福时才必要的要求。因此，康德认为，如果道德哲学要在分析和捍卫道德思想时防止对义务的无条件必要性的破坏，它必须完全先验地进行。

2. 善意、道德价值和义务

康德对常识观念的分析始于这样的思想：唯一无条件好的是“善意”。虽然“他心地善良”、“她天性善良”和“她本意良好”这些说法很常见，但康德所理解的“善意”与这些普通概念并不相同。善意的概念更接近于“善人”的概念，或者更古老一些说法，是“善意之人”。在分析普通道德思维时，早期使用“意志”一词的做法预示了后来更为技术性的关于理性行为本质的讨论。然而，善意的这一概念是康德在其著作中一再回归的重要常识准绳。康德在《纯粹理性批判》中描述的基本思想是，使一个人成为善人的是他拥有一种以某种方式“被决定”或者基于任何基本道德原则做出决策的意志。善意的概念被认为是致力于只做出她认为是道德上有价值的决策，并且将道德考虑本身作为引导行为的决定性理由的人的概念。康德认为，这种性情或品格是我们都非常重视的。他相信我们对此没有任何限制或条件。他的意思主要有两个方面。

首先，与其他任何事物不同的是，在我们追求某种可取之物的时候，我们无法想象任何情况下会将我们自己的道德善良视为值得放弃的。相比之下，其他可取之品质的价值，如勇气或聪明才智，可以在某些情况下减少、放弃或牺牲：如果勇气需要不公正，那么可以放下勇气；如果聪明才智需要残忍，那么最好不要聪明才智。对于给予道德考虑决定性重要性的承诺，并没有隐含的限制或限定，只有在这样或那样的情况下才值得尊重。

其次，拥有并坚守对道德原则的坚定承诺是任何其他事物值得拥有或追求的前提条件。智慧甚至快乐只有在不需要放弃自己的基本道德信念的情况下才值得拥有。因此，善意的价值不能在于它能够实现某些有价值的目标，无论是我们自己的还是他人的，因为它们的价值完全取决于我们拥有并坚守善意。事实上，由于善意在任何情况下都是善良的，它的善良性不能依赖于任何特定的条件。因此，康德指出，善意必须是本身善良的，而不是因为它与其他事物（如行动者自己的幸福、整体福祉或其他可能产生的影响）的关系而善良。即使善意“完全无力实现其目标”，它仍然会“像宝石一样闪耀”（G 4:394）。

在康德的术语中，善意是一种其决策完全由道德要求决定的意愿，或者他经常称之为道德法则。人类不可避免地将这个法则视为对他们自然欲望的限制，这就是为什么这些法则在应用于人类时成为命令和责任。一个人的意愿如果道德法则起决定性作用，就是出于责任感的动机。如果存在一种神圣的意愿，即使它是善意的，也不会因为出于责任感而被认为是善意的，因为这种意愿没有自然的倾向，所以必然会履行道德要求而不感到被限制。正是那些可以独立于道德要求而运作的欲望的存在，使得人类的善意成为一种限制，是“责任”概念的一个基本要素。因此，在分析像我们这样的不完全理性生物中出现的无条件的善意时，我们正在研究被思想所驱使，认为我们被迫以某种我们可能不愿意的方式行动，仅仅是因为我们在道义上被要求这样做的思想。

康德通过将出于责任感的动机与其他类型的动机进行比较，特别是与自利、自保、同情和幸福的动机进行比较，来证实这一点。他认为，无论这些动机中的任何一种导致的行为有多么值得称赞，都不能表达出良好的意愿。假设只有表达了良好意愿的行为才具有道德价值，那么这些行为就没有真正的“道德价值”。在这种情况下，行为符合职责只是与道德偶然相关。例如，如果一个人只受幸福的驱使，那么如果条件没有将一个人的职责与自己的幸福保持一致，他就不会履行自己的职责。相比之下，如果用职责的动机替代其中任何一个动机，那么行为的道德性就会表达出对道德法则本身的尊重，并决心出于职责行事。只有这样，行为才具有道德价值。

伊曼努尔·康德在这方面的观点理所当然地引起了很多争议。许多人认为，我们对出于责任而行动的行为并不比出于情感关怀或同情他人的行为更好，尤其是我们为朋友和家人做的事情。更糟糕的是，道德价值似乎不仅要求我们的行动是出于责任的动机，而且不允许其他动机，甚至是爱或友谊的合作。然而，康德的辩护者认为，他的观点并不是说我们不欣赏或赞扬除责任以外的动机，只是从一个思考该做什么的人的角度来看，这些动机并不决定性地影响道德责任的考虑。表达善意的行动中至关重要的是，在遵守责任的同时，一个完美的品德人总是会，并且理想情况下，我们应该认识到并被这样的思想所感动，即我们的遵守是道德上的义务。代理人的动机结构应该被安排得这样，以至于她总是将责任的考虑作为遵守这些要求的充分理由。换句话说，我们应该坚定地承诺，如果某个行动在道德上是被禁止的，我们就不会执行该行动；如果某个行动在道德上是被要求的，我们就会执行该行动。在这个意义上，拥有善意与拥有各种感情和情绪是相容的，甚至可以有意培养其中一些感情和情绪，以抵制引诱我们走向不道德的欲望和倾向。然而，关于康德关于责任动机的主张是否超越了这一基本观点仍然存在争议（蒂默曼 2007 年；赫尔曼 1993 年；伍德 1998 年；巴伦 1995 年）。

假设我们出于论证的目的同意康德的观点。现在我们需要知道什么区分了规定我们职责的原则与这些其他激励原则，从而使其成为无条件价值的动机来源。

3. 职责和对道德法则的尊重

根据康德的观点，道义动机的独特之处在于它由对道德法则的纯粹尊重构成。我们自然会想到：职责是某种规则或法律，结合了对我们选择的某种感受上的限制或激励，无论是来自他人的外部强制还是来自我们自己的理性能力。例如，俱乐部的章程规定了其官员的职责，并通过制裁来强制执行。城市和州法律规定了公民的职责，并以强制性的法律权力来执行。因此，如果我们做某事是因为这是我们的“公民”职责，或者我们的职责是“童子军”或“好美国人”，我们的动机是对使其成为我们的职责的法典的尊重。认为我们有职责是简单地尊重与我们有关的某些法律。

然而，这种理解显然不能涵盖康德的全部意义。首先，就像旧南方的吉姆·克劳法和纳粹德国的纽伦堡法一样，这些“出于职责”的行为所遵守的法律可能是道德上可鄙的。对这样的法律的尊重很难被认为是有价值的。其次，在遵守公民和其他法律的行为中，我们的动机很少是无条件的尊重。我们还考虑到在违反这些法律时维护公民或社会秩序的责任，以及违反这些法律的惩罚或声誉损失等合法行为的后果。事实上，我们尊重这些法律的程度仅限于它们不违反我们更重要的价值观、法律或原则。然而，康德认为，在行动中，我们的动机并不受预期结果或我们行为的其他外在特征的驱使，除非这些是职责本身的要求。我们的动机仅仅是因为我们的意志与法律本身的一致。

从康德的观点来看，出于对道德法则的尊重而行动，意味着被一种承认道德法则是一种至高无上的标准，约束着我们，并在我们承认道德法则是道德要求的源头时，体验到一种类似敬畏和恐惧的感觉。人类不可避免地对道德法则抱有尊重，即使我们并不总是被它所感动，也并不总是遵守我们承认为权威的道德标准。

康德对道德要求的内容和道德推理的性质的论述是基于他对道德考虑作为行动理由的独特力量的分析。道德要求作为理由的力量在于无论情况如何，我们都不能忽视它们。基本的道德要求在任何情况下都保持其给予理由的力量，它们具有普遍的有效性。因此，无论对基本的道德要求还可以说些什么，它们的内容都是普遍的。只有普遍的法则才能成为具有道德力量的要求的内容。这使康德初步提出了普遍立法公式：“我应该永远不行动，除非我也能愿意我的准则成为普遍法则”（G 4:402）。这是激励善意的原则，康德认为这是所有道德的基本原则。

4. 范畴命令和假设命令

康德认为我们道德责任的基本原则是一个范畴命令。它是一种命令，因为它是针对可能遵循但也可能不遵循的行动者的命令（例如，“放下枪，拿起卡诺利饼干。”）。它是范畴的，因为它无条件地适用于我们，或者仅仅因为我们拥有理性的意愿，而不考虑我们可能或可能没有的任何目标。换句话说，它并不是在我们事先为自己采取了某个目标的条件下适用于我们。

根据康德的观点，除了道德义务之外，还存在其他的“应该”，但这些“应该”与道德“应该”有所区别，因为它们基于一种完全不同的原则，这种原则是假设命令的来源。假设命令是一种命令，它也适用于我们，因为我们拥有理性的意愿，但不仅仅因为如此。它要求我们在我们先前意愿了一个目标的情况下以某种方式行使我们的意愿。因此，假设命令是一种条件形式的命令。但并非所有这种形式的命令都符合康德所说的假设命令的意义。例如，“如果你快乐并且你知道，就鼓掌！”是一种条件命令。但是，命令“鼓掌”适用于你的前提条件并没有设定你会意愿的任何目标，而是由你可能存在或不存在的情绪和认知状态组成。此外，“如果你想要熏牛肉，去角落的熟食店试试”也是一种条件形式的命令，但严格来说，它也不符合康德所说的假设命令的意义，因为这个命令不是因为我们意愿某个目标而适用于我们，而仅仅是因为我们渴望或想要一个目标。对康德来说，意愿一个目标不仅仅涉及渴望；它要求积极选择或承诺这个目标，而不仅仅是发现自己对它有一种被动的渴望。此外，不意愿某个手段以实现自己的欲望并不是非理性的。因此，一个适用于我们的命令，仅仅因为我们渴望某个目标，就不会成为康德意义上的实践理性的假设命令。

伊曼努尔·康德认为，假设性命题对我们适用的条件是我们追求某种目的。现在，大部分我们追求的目的可能并非我们所愿，而我们并不追求的目的可能我们本来愿意追求。但是，至少在概念上存在一种我们必须追求的自然或倾向性目的。我们可能或可能不追求的目的与我们作为人类这种自然存在的种类而必然追求的目的之间的区别，是他对两种假设性命题的区分的基础。康德将它们称为“问题性”和“断言性”，根据目的的意愿而命名。如果目的是我们可能或可能不追求的目的，即它是一个仅仅可能的目的，那么这个命题就是问题性的。例如，“永远不要站在任何人对抗家庭的一方。”就是一个问题性命题，即使这里设定的目的（显然）是自己的持续存在。几乎所有非道德的、理性的命题都是问题性的，因为几乎没有我们作为人类必然追求的目的。

事实证明，作为一种自然必然性，我们唯一追求的（非道德的）目的就是我们自己的幸福。任何适用于我们的命题，因为我们追求自己的幸福，都将是断言性命题。康德认为，如果目的不确定，理性无法提出任何命题，而幸福就是一个不确定的目的。尽管我们可以说，大部分情况下，如果一个人想要幸福，就应该为未来存钱，照顾自己的健康和培养人际关系，但这些并不是严格意义上的真正命令，而只是“建议”。有些人在没有这些条件下也能幸福，而你是否能在没有这些条件下幸福，虽然值得怀疑，但是一个悬而未决的问题。

由于康德将道德和谨慎的理性要求作为对我们意志的首要要求，而不是对外部行为的要求，因此道德和谨慎的评估首先是对我们行动所表达的意志的评估。因此，如果一个人没有采取必要的手段来实现自己的（意愿的）目标，或者没有希望采取这些手段，这并不是理性的错误；只有当一个人没有意愿采取这些手段时，才会违反非道德的实践理性。同样，虽然行动、感受或欲望可能是其他道德观点的焦点，但对于康德来说，实践的非理性，无论是道德的还是谨慎的，主要集中在我们的意愿上。

最近的一场解释争议（希尔 1973 年；施罗德 2009 年；里彭 2014 年）是关于康德是否认为假设性命令具有“广泛”或“狭窄”的范围。也就是说，这些命令是告诉我们采取必要的手段来实现我们的目标，还是放弃我们的目标（广泛范围），还是仅仅告诉我们，如果我们有一个目标，那么就采取必要的手段来实现它。

康德将意志描述为基于他所称之为“准则”的主观意志原则运作。因此，道德和其他理性要求在很大程度上是适用于我们行动的准则的要求。准则的形式是“我将在 C 中进行 A 以实现或产生 E”，其中“A”是某种行为类型，“C”是某种情况类型，“E”是通过 A 在 C 中实现或达到的某种目标类型。由于这只是陈述某个行动者的意愿，所以它是主观的。（统辖任何理性意愿的原则是意志的客观原则，康德称之为实践法则）。任何事物要被视为人类的意愿，都必须基于通过某种手段追求某种目标的准则。因此，在使用准则时，任何人类的意愿已经体现了以假设性命令为评估标准的手段-目的推理形式。至少在这个程度上，任何被尊重为人类意愿的东西都受到理性要求的约束。

5. 自然法则的普遍法则公式

康德对于普遍意志的第一个阐述是你应该“只按照你可以同时希望它成为普遍法则的准则行动”（G 4:421）。奥尼尔（1975 年，1989 年）和罗尔斯（1980 年，1989 年）等人认为，这个阐述实际上总结了道德推理的决策程序，我们将遵循他们的基本概述：首先，制定一个包含你提议的行动计划的准则。其次，将该准则重新构建为统辖所有理性行动者的自然法则，因此要求所有人都必须按照你自己在这些情况下提议的行动方式行事。第三，考虑你的准则是否在由这个新的自然法则统辖的世界中是可想象的。如果是，那么第四，问问自己在这样一个世界中你是否愿意或能够理性地希望按照你的准则行动。如果可以，那么你的行动是道德上允许的。

如果你的准则在第三步中失败，那么你有一个“完美”的义务，即“没有例外可以倾向”的义务，要避免根据该准则行动（G 4:421）。如果你的准则在第四步中失败，那么你有一个“不完美”的义务，要求你追求一个可以有例外的政策。只有当你的准则通过了所有四个步骤，才可以在道德上行动。根据希尔（1971）的观点，我们可以理解这些义务的区别是形式上的：完美的义务采取的形式是“在 C 中，一个必须永远（或总是）以最大程度地 φ”，而不完美的义务，由于它们要求我们采取一个目标，至少要求“在 C 中，一个必须有时候和在某种程度上 φ”。因此，例如，康德认为，为了避免未来的不幸而自杀的准则没有通过第三步，即概念上的矛盾测试。因此，我们被禁止根据为了避免不幸而自杀的准则行动。相比之下，拒绝帮助他人追求他们的项目的准则通过了概念上的矛盾测试，但在第四步的意志上的矛盾测试中失败了。因此，我们有责任有时候和在某种程度上帮助他人。

康德认为，普通的道德思维承认我们对自己和他人都有道德责任。因此，除了完美义务和不完美义务之间的区别外，康德还承认了四种义务类别：对自己的完美义务，对他人的完美义务，对自己的不完美义务和对他人的不完美义务。康德在《纯粹理性批判》中使用了四个例子，每个例子代表一种义务，以证明每种义务都可以从先验命令推导出来，从而加强他的观点，即先验命令确实是道德的基本原则。不自杀是对自己的完美义务；不做打算不履行的承诺是对他人的完美义务；发展自己的才能是对自己的不完美义务；为他人的幸福做出贡献是对他人的不完美义务。同样，康德的解释者们对如何重建这些义务的推导过程存在分歧。我们将简要概述一种方法，用于对对他人的完美义务（即不说谎承诺）和对自己的不完美义务（即发展才能）进行推导。

康德关于对他人的完美义务的例子涉及你可能考虑做出的一项承诺，但你并不打算履行，以获取所需的金钱。显然，理性要求不要自相矛盾，但在“当我得到我想要的东西时，我会说谎承诺”这个准则中并没有自相矛盾。一个明显的不道德行为在这个意义上并不涉及自相矛盾（就像找到一个已婚单身汉的准则一样）。康德的观点是，如果一个行动的准则在成为自然法则的普遍规律后与自身相矛盾，那么执行这个行动是非理性的。每当你试图将“每当它让你得到你想要的东西时说谎”这个准则与“所有理性行动者必须根据自然法则，在得到他们想要的东西时说谎”这个普遍化的版本结合起来时，就会产生矛盾。

这里有一种看待这个问题的方式：如果我构想一个世界，在这个世界中，每个人天生都必须在任何时候欺骗他人以获得自己想要的东西，那么我构想的就是一个永远不会出现任何信守承诺的实践的世界。因为这是自然法则，我们可以假设广大人们都知道这样的实践是不存在的。所以，我构想的是一个每个人都知道没有信守承诺实践的世界。然而，我的准则是为了得到所需的钱而做出欺骗性的承诺。而要做到这一点，就需要有一个信任他人言辞的实践存在，这样别人才会相信我的话，我才能利用他们的信任。因此，在试图构想在这样的情况下我的准则的世界中，没有人会在这种情况下相信他人的话，并且彼此都知道这一点，我试图构想的是这样一个世界：一个没有信守承诺实践存在的世界，但同时，一个我可以利用其中的实践的世界，以便在我的准则中使用。这是一个既包含我的承诺又不存在承诺的世界。因此，我无法在我的准则成为自然法则的世界中真诚地行动。由于这两个事物的共存是不可想象的，我被禁止在谋取金钱的准则上采取撒谎的行动。

与说谎的承诺的格言相比，我们可以很容易地构想在一个这样的世界中采取拒绝发展我们任何才能的格言，而这个格言是自然界的普遍法则。毫无疑问，这将是一个比我们现在更原始的世界，但在这个世界中追求这样的政策仍然是可以想象的。然而，康德认为，在这样一个世界中理性地愿意这个格言是不可能的。然而，为什么会这样，这个论证并不明显，康德的一些思想似乎并不令人信服：他说，只要我们是理性的，我们就已经必然愿意发展我们所有的才能和能力。因此，虽然我可以构想一个没有才能的世界，但我不能理性地愿意它的出现，因为我已经愿意，只要我是理性的，我就会发展我自己的所有才能。然而，考虑到我们的时间、精力和兴趣的限制，很难看出完全的理性要求我们的目标是完全发展我们所有的才能。事实上，它似乎只需要更少的努力，即在自己的能力中进行明智的选择。此外，要证明我不能愿意一个没有才能的世界，只需要在我是理性的情况下，我必然愿意我自己的一些才能得到发展，而不是一个可疑的主张，即我理性地愿意它们都得到发展。此外，假设理性要求我致力于发展我所有的才能。那么，似乎没有必要在道义法则程序中进一步证明拒绝发展才能是不道德的。鉴于我们必须愿意发展能力，只要我们是理性的，不这样做就是非理性的。

然而，仅仅不符合我们理性愿意的某事物还不构成不道德。例如，不符合工具性原则是非理性的，但并不总是不道德的。为了证明这个格言是绝对禁止的，一种策略是利用康德的其他几个主张或假设。

首先，我们必须接受康德的观点，即我们以“自然的必然性”将我们自己的幸福作为目标（G 4:415）。他不仅用这个观点来区分断言性和问题性命令，还用它来论证帮助他人的不完全义务（G 4:423）。他在每个例子中似乎都依赖于这个观点。他正在测试的每个准则似乎都以幸福为目标。对此的一个解释是，由于每个人都必然希望自己的幸福，追求这个目标的准则将成为道德评价的典型对象。无论如何，在才能的例子中这一点是清楚的：那个不务正业的人所采纳的被禁止的准则应该是“将他的一生完全奉献给享乐”（G 4:423），而不是发展他的才能。

其次，我们必须假设，同样合理的是，实现（正常的）人类幸福的必要手段不仅是我们自己发展一些才能，还有其他人在某个时候发展他们的一些能力。例如，我不能从事构成我自己幸福的正常追求，比如弹钢琴、写哲学或享用美食，除非我自己发展了一些才能，而且还有其他人制造了钢琴和写了音乐，教我写作，收获食物并发展了它们的制备传统。

最后，康德的例子紧随其后，为捍卫理性需要遵循假设性命令的立场。因此，我们应该假设，理性的行动者将会为实现任何目标而愿意必要和可行的手段。一旦我们将这一点添加到我们必须将自己的幸福作为目标，并且发展的才能是实现这一目标的必要手段的假设中，就可以得出结论，我们不能理性地希望出现这样一个世界，即成为法则的是永远没有人发展自己的天赋才能。我们不能这样做，因为我们自己的幸福就是包含在将自己奉献给快乐而不是自我发展的原则中的目标。由于我们希望实现我们目标的必要和可行的手段，我们在理性上承诺希望每个人都能在某个时候发展自己的才能。因此，既然我们不能将永远没有人发展任何才能作为自然法则的普遍规律，因为这与我们现在理性地希望的相矛盾，所以我们被禁止采取拒绝发展自己任何才能的原则。

6. 人性公式

大多数认为康德观点有吸引力的哲学家之所以这样认为，是因为他们对于道德法则的人性公式持有赞同态度。这个公式指出，我们永远不应该以只把人性，无论是自己还是他人的人性，当作手段而不是当作目的来行动。这通常被视为引入对于个体的“尊重”的概念，对于我们人性的本质来说，无论它是什么。康德明显是正确的，这个公式和其他公式使道德法则“更接近直觉”。直观上，将人类视为仅仅具有超越这一价值的工具似乎是错误的。但这种直观也可能引发误解。

首先，人性公式并不排除将人作为我们目标的手段。显然，这是一个荒谬的要求，因为我们似乎一直以道德适当的方式这样做。事实上，很难想象任何一个被认可为人类的生活在追求目标时不利用他人。我们吃的食物，穿的衣服，坐的椅子，打字的电脑都是通过许多人的意愿和能力的发展获得的。人性公式排除的是以这种普遍的方式利用人性，将其视为我们目标的纯粹手段。因此，马和出租车司机之间的区别不在于我们可以使用其中一个而不是另一个作为交通工具的手段。与马不同，出租车司机的人性必须同时被视为一个目的本身。

其次，我们必须将人类本身的“人性”视为一个目的本身，而不是人类本身。我们的“人性”是使我们与众不同的特征的集合，其中包括参与自我导向的理性行为和采纳并追求自己目标的能力，以及与这些能力必然相关的任何其他理性能力。因此，假设出租车司机在追求自己的职业道路时自由行使了他的理性能力，只有在我们以他在行使理性能力时可以同意的方式行事时，我们才可以将这些能力作为手段使用，例如支付约定的价格。

第三，对于康德来说，目的的概念有三个意义，其中两个是积极的意义，一个是消极的意义。在第一个积极的意义上，目的是我们希望在世界上产生或实现的事物。例如，如果减肥是我的目的，那么减肥就是我希望实现的事情。在这个意义上，目的指导着我的行动，一旦我希望产生某个东西，我就会仔细考虑并努力追求产生它的方法，如果我是理性的话。然而，人性并不是以这种意义上的“目的”，尽管在这种情况下，这个目的也为我“制定了一条法律”。一旦我在这个意义上采取了一个目的，它就会命令我去做某事：我应该采取能够实现这个目的的行动，或者选择放弃我的目标。

在消极的意义上，目的也为我制定了一条法律，从而指导行动，但方式不同。科斯加德（1996）以自我保护为消极意义上的目的的例子：我们并不试图实现自我保护。相反，自我保护的目的阻止我们参与某些活动，例如与暴徒争斗等等。也就是说，作为一个目的，它是我在追求我的积极目的时不会反对的东西，而不是我产生的东西。

从消极意义上讲，人性首先是一个目的：它限制了我在追求其他目的时可以做的事情，类似于我追求其他目的时自我保护的目的限制了我可以做的事情。在它限制我的行动的程度上，它是完全义务的来源。现在，我们的许多目的是主观的，因为它们不是每个理性的存在都必须拥有的目的。人性是客观的目的，因为它是每个理性的存在都必须拥有的目的。因此，我的人性以及他人的人性限制了我在追求其他非强制性目的时我在道德上被允许做的事情。

我自己和他人的人性也是一个积极的目标，尽管不是在上述第一个积极意义上，作为我的行动产生的东西。相反，它是通过我的行动来实现、培养或进一步发展的东西。成为一名哲学家、钢琴家或小说家可能是我在这个意义上的目标。当我的目标是成为一名钢琴家时，我的行动并不是简单地产生一个钢琴家，而是构成或实现成为一名钢琴家的活动。就我们自己的人性而言，它必须被视为这第二个积极意义上的一个目标，它必须被培养、发展或完全实现。因此，我们自己的人性是发展自己的才能或“完善”自己的人性的责任的根源。当一个人把自己的人性作为自己的目标时，他追求它的发展，就像当一个人把成为一名钢琴家作为自己的目标时，他追求钢琴演奏的发展一样。而且，因为人性是他人的一个积极目标，我也必须努力促进他们的目标。通过帮助他们自愿为自己采纳的项目和目标的进一步发展，我进一步促进了他人的人性。正是基于这种将人性视为自身目标的意义，康德对于不完全义务的一些论证才能成立。

最后，康德的人性公式要求对人的人性保持“尊重”。对于具有绝对价值或价值的事物，需要对其表示尊重。但这可能会引起误解。斯蒂芬·达沃尔（Stephen Darwall）（1977）所称的“评估尊重”是我们尊重个人的一种方式，显然与人性公式所要求的尊重方式不同：我可以尊重你作为一个篮板球员，但不是得分手，或者作为一个研究员，但不是作为一名教师。当我以这种方式尊重你时，我是在根据你相对于某种成功标准所具备的某种成就或美德来积极评价你。如果这是康德所建议的尊重方式，显然它可能因人而异，并且肯定不是将某物视为目的本身所要求的方式。例如，它似乎并不能阻止我将理性视为一种成就，并在这个意义上尊重一个人作为理性的行动者，但不尊重另一个人。康德并不是告诉我们忽视差异，假装我们对它们视而不见，而是基于毫无意义的平等原则。然而，达沃尔所称的“认同尊重”更能捕捉到康德的立场：我可能因为你是一名学生、院长、医生或母亲而尊重你。在这种因为你是谁或你是什么而尊重你的情况下，我对你的某个事实，比如你是一名院长，给予了适当的关注。这种尊重，与评估尊重不同，不是基于你是否达到了某种评估标准的程度问题。对于人的人性的尊重更像是达沃尔所说的认同尊重。我们应该尊重人类，仅仅因为他们是人，这需要一种特定的关注。我们不需要尊重他们，因为他们已经达到了适用于人的某种评估标准。而且，对于康德来说，人们不能因为他们的恶行而失去他们的人性 - 即使是最恶毒的人，康德认为，他们作为具有人性的人，也应该受到基本的尊重。

7. 自律公式

康德对于道德法则的第三个阐述是“每个理性存在的意愿作为立法普遍法则的意愿的理念。”（G 4:432）。尽管康德没有将其表述为命令，就像他在其他阐述中所做的那样，但我们可以很容易地将其转化为这种形式：行动的原则应该是你可以成为普遍法则的立法者。这听起来与第一个阐述非常相似。然而，在这种情况下，我们关注的是我们作为普遍法则的制定者的地位，而不是普遍法则的遵循者。这当然是康德在第二个阐述中所谈到的人性的尊严的来源。一个仅仅受普遍法则约束的理性意愿可以根据自然和非道德的动机，如自利，采取相应的行动。但为了成为普遍法则的立法者，这种偶然的动机，这种理性主体（如我们自己）可能有也可能没有的动机，必须被搁置。因此，根据这个阐述，我们被要求使我们的行为符合表达理性意愿的自律原则 - 它作为约束我们的非常普遍法则的权威的来源。与人性公式一样，这个道德法则的新阐述并不改变结果，因为每个阐述都应该阐述完全相同的道德法则，并在某种意义上“统一”其他阐述。康德认为，每个阐述在其自己的方式上都将道德法则“更接近感觉”。自律公式通过展示我们的尊严和价值的来源 - 我们作为自由理性行动者的地位，我们是约束我们的道德法则背后的权威的来源 - 来实现这一点。

8. 结束的王国公式

这个公式近年来在康德主义者中获得了青睐（参见罗尔斯，1971 年；希尔，1972 年）。许多人认为它在康德道德中引入了更多的社会维度。康德指出，每一个理性意志都必须将自己视为制定约束所有理性意志的法律的意志的概念与另一个概念密切相关，即“不同理性存在之间的系统联盟，共同遵守法律”，或者“结束的王国”（G 4:433）。CI 的表述指出，我们必须“按照一个成员为可能的结束的王国制定普遍法则的准则行事”（G 4:439）。它结合了其他准则，即（i）要求我们使行动符合理想的道德立法机构的法律，（ii）该立法机构制定普遍法则，约束所有理性意志，包括我们自己的意志，以及（iii）这些法则是“一个可能的王国”的法则，每个成员都同样拥有作为普遍法则的立法者的地位，因此必须始终被视为自身的目的。这个公式背后的直观思想是，我们的基本道德义务是只根据能够被一个完全理性的代理人社群接受的原则行动，每个代理人在为他们的社群制定这些原则时都有平等的份额。

9. 公式的统一

康德声称所有这些道德法则公式是等价的。不幸的是，他没有说明在什么意义上是等价的。他说的是，这些公式“基本上只是同一法则的多种表述，每个公式本身都将其他两个公式融合在其中”，它们之间的差异“在主观上比客观上更具实际意义”，每个公式都旨在“通过某种类比将理性的观念更接近直觉，并因此更接近感觉”（G 4:435）。他还说一个公式“从”另一个公式“推导出来”（G 4:431），并且一个公式的基础概念“导致与之密切相关”的另一个公式的基础概念（G 4:433）。因此，他声称这些公式是等价的可以有多种解释方式。

康德声称每个公式“将其他两个公式融合在其中”，最初暗示着这些公式在意义上是等价的，或者至少可以从一个公式中分析地推导出另一个公式。例如，康德的一些评论家沿以下思路进行了论证：我应该始终将人类本身视为目的，这意味着我只应该根据自然法则的普遍性来行动（O'Neill 1975, 1990; Engstrom 2009; Sensen 2011）。然而，一些评论家对于这种策略能否捕捉到人性公式的全部含义或解释康德声称从中推导出的所有义务仍然存在疑问（Wood 1999, 2007; Cureton 2013）。

也许，如果这些公式在意义上不等价，它们仍然在逻辑上是相互推导的，因此在这个意义上是等价的。普遍法则公式本身并非如康德的一些解释者所建议的那样，源自于非矛盾原则。这将导致普遍法则公式成为一个逻辑真理，而康德坚称它不是，或者至少它不是分析的。因此，由于普遍法则公式不是逻辑真理，它们可能在逻辑上是相互推导的。然而，尽管康德声称每个公式都包含其他公式，但我们在《纲要》中发现的最佳解释似乎是从前一个公式直接推导出每个后续公式。然而，尽管如此，有一些地方似乎康德试图朝相反的方向努力。其中一个地方出现在他对人性公式的讨论中。康德说，只有“在自身中存在着绝对价值的东西”才能成为一个绝对约束力的法则的基础（G 4:428）。然后，他大胆宣称人性就是这个绝对有价值的东西，并称之为他将在《纲要》最后一章中争论的一个“假设”（G 4:429n）。我们可以将这理解为康德试图从人性公式中推导出普遍法则公式的意图：如果某物是绝对有价值的，那么我们必须只根据可以成为普遍法则的准则行动。但（他假设）人性是绝对有价值的。因此，我们必须只根据可以成为普遍法则的准则行动。这（我们认为）是一个异常的讨论，可能揭示了康德认为这些表述等价的某种深层含义。尽管如此，从人性公式推导出普遍法则公式似乎需要一个实质性的综合性主张，即人性确实是绝对有价值的。如果确实需要这样做，那么与康德自己的坚持相反，Groundwork II 的论述似乎不仅仅是一种分析性论证，旨在仅仅确定道德法则的内容。

最直接的解释是，这些公式等价的说法是指遵循或应用每个公式将产生所有且仅产生相同的义务（Allison 2011）。这似乎得到了支持，因为康德在自然法则公式和人性公式中使用了相同的例子。因此，普遍法则公式生成了对 φ 的义务，当且仅当人性公式生成了对 φ 的义务（其他公式也是如此）。换句话说，对人性作为目的本身的尊重永远不会导致你根据普遍化时产生矛盾的准则行动，反之亦然。理解康德的说法的这种方式也符合他的陈述，即公式之间没有“客观实际差异”，尽管存在“主观”差异。公式之间的主观差异可能是以不同方式吸引我们对道德要求的各种概念的差异。但这种意义上的差异与没有实际差异是相容的，即遵循一个公式不会导致违反另一个公式。

10. 自主性

康德的道德理论的核心是自主性的概念。大多数读者将康德解释为认为自主性是理性意志或行动者的特性。在康德看来，理解自主性的概念对于理解和证明道德要求对我们的权威至关重要。与受到康德影响的卢梭一样，自由并不意味着没有受到任何法律的约束，而是受到某种程度上由自己制定的法律的约束。因此，自由作为自主性的概念超越了仅仅“消极”的意义，即摆脱外部原因对我们行为的影响。它首先包含了由自己制定和确立的法律的概念，并且由于这一点，这些法律对自己具有决定性的权威。

康德的基本思想可以通过类比政治自由作为自治的思想来直观地理解（参见 Reath 1994）。考虑一下在自由主义理论中，政治自由与合法政治权威的关系：当一个国家的公民只受到某种程度上由他们自己制定并实施的法律约束时，该国家就是自由的——这些法律可能是通过投票或选举产生并实施的。那个国家的法律则表达了受到这些法律约束的公民的意愿。因此，这个思想是，合法政治权威的来源不是外在于公民，而是内在于他们，内在于“人民的意愿”。正因为政治实体为自己创造并实施了这些法律，所以它可以受到这些法律的约束。因此，自治的国家是那些法律的权威在于该国家的人民的意愿，而不是在于该国家外部的人民的意愿，比如一个国家在占领或殖民期间对另一个国家强加法律的情况。在后一种情况下，这些法律对那些公民没有合法的权威。以类似的方式，我们可以认为一个人只有在受到自己的意愿而不是他人的意愿约束时才是自由的。那么，她的行动就表达了她自己的意愿而不是他人或其他事物的意愿。约束她意愿的原则的权威也不是外在于她的意愿。它来自于她自己意愿了这些原则。因此，当应用于个体时，自治确保了约束她的原则的权威的来源在于她自己的意愿。康德的观点可以被看作是道德法则正是这样一个原则的观点。因此，CI 的“道德合法性”是基于它作为每个人自己理性意愿的表达而存在的。正因为每个人自己的理性是道德法则的立法者和执行者，所以它对她具有权威性。（对于强调选择自由的内在价值和理性在保护这一价值中的工具性作用的自主权相反解释，请参见 Guyer 2007）。

康德认为，自主意志的概念源于对“在否定意义上自由”的意志概念的考虑。理性意志的概念是指一种通过对认为是理由的事物做出反应而运作的意志。首先，这是一种不通过外部因素的影响而运作的意志的概念，它对表面上的理由做出反应。因此，意志要自由，就意味着在其运作中既没有身体上的强迫，也没有心理上的强迫。因此，由于强迫症或思维障碍而进行的行为在这种否定意义上并不自由。但对于康德来说，通过自然法则（如生物学或心理学的法则）的运作而被决定的意志不能被认为是通过对理由做出反应而运作。因此，通过自然法则的决定在概念上与在否定意义上的自由是不相容的。

伊曼努尔·康德的论述中一个关键的步骤是他声称理性的意志除非“在自由的观念下”才能行动（G 4:448）。“在自由的观念下行动”这个表达很容易被误解。它并不意味着理性的意志必须相信自己是自由的，因为在康德看来，决定论者和自由意志论者一样自由。事实上，在他最著名的作品《纯粹理性批判》中，康德特意辩称我们没有理性的基础来相信我们的意志是自由的。他认为，这将涉及将一种属性归因于我们的意志，而这种属性必须作为“事物自身”而存在，与因果决定的现象世界分离开来。他坚持认为，对于这样的事物，我们无法获得知识。出于同样的原因，康德并不声称理性的意志不能在没有自由感的情况下运作。感觉，即使是自由运作的感觉或者休谟所提到的“松散感”，也不能用于先验的论证来建立普遍化命题，因为它们是经验数据。

理解“在自由的理念下行动”的一种有益方式是通过类比来理解“在理念下行动”，即自然界存在目的：尽管根据康德的观点，没有理性基础来相信自然界是（或不是）由设计者按照某种目的安排的，但科学的实际实践通常需要寻找化学物质、器官、生物、环境等的目的。因此，人们通过寻找自然界的目的来从事这些自然科学。然而，当一位进化生物学家寻找某个生物的某个器官的目的时，她并不是因此相信该生物是以某种方式设计的，例如由某个神创造。她也没有对该生物产生某种“设计感”。说她“在理念下行动”是在谈论生物学的实践：从事生物学涉及寻找生物体部分的目的。同样，尽管没有理性上的理由相信我们的意志是（或不是）自由的，但实际的实践包括实际思考和决策的过程，其中包括寻找正确的因果链，以成为事物的起源——也就是说，通过自己的意志完全成为事物的第一原因。

康德说，只有在自由的观念下才能行使自己的意志的意愿，从实践的角度来看是自由的（im practischer Absicht）。他说这样的意愿从实践的角度来看是自由的，意思是在从事实践活动时——试图决定该做什么，对自己和他人负什么责任等等——我们有理由将自己约束于所有那些自主自由意愿所应受约束的原则。因此，一旦我们确定了约束自主自由意愿的一系列规定、规则、法律和指令，我们就将自己约束于这些完全相同的规定、规则、法律和指令。我们之所以有理由这样做，是因为理性行为只能通过寻求成为其行动的第一因素来运作，而这些就是成为行动的第一因素的规定等等。因此，理性主体在任何实际问题上都是以否定的意义上自由的。

重要的是，康德认为，负自由的理性意志必须是自治的。这是因为意志是一种原因——意愿引起行动。康德从休谟那里得到了因果关系意味着普遍规律的观念：如果 x 导致 y，那么就存在一些普遍有效的法则将 X 与 Y 联系起来。因此，如果我的意愿是我行动的原因，那么行动与我所从事的意愿类型之间存在某种普遍法则的联系。但它不能是自然法则，比如心理、物理、化学或生物法则。这些法则，康德认为也是普遍的，统治着我的身体运动、大脑和神经系统的工作，以及环境对我作为物质存在的影响。但它们不能是统治我的意愿运作的法则；康德已经论证过，这与我意愿的负自由是不一致的。因此，意愿根据一种普遍法则运作，尽管这不是自然所创造的法则，而是我作为意愿的起源或创造者所制定的法则。换句话说，在将我对 φ 的意愿视为我 φ 行动的负自由原因时，我必须将我的意愿视为导致我已经 φ 行动的自治原因，通过某种法则使我已经 φ 行动，而这个法则是我作为理性意志所制定的。

因此，康德认为，一个理性的意志，只要它是理性的，就是一个遵循适用于任何理性意志的法则的意志。对于那些不完全理性的意志，比如我们自己，这就成为了一种命令：“使你的行动符合普遍的非自然法则。”康德假设这种形式要求与批判命令的制定之间存在某种联系，批判命令要求我们“行动时要像你的行动原则将成为你的意志的自然法则一样”。但是，正如评论家们长期以来注意到的（参见，例如，希尔，1989a，1989b），并不清楚理性自主意志遵循任何普遍有效法则所要求的主张与根据自然法则制定的行动原则所暗示的方式评估你的行动原则之间的联系是什么。

康德似乎没有意识到自主理性意志与批判命令之间的差距，但他显然对在《纯粹实践理性批判》第三篇中建立批判命令的论证不满意，原因是它没有证明我们真的是自由的。在《实践理性批判》中，他指出，我们的意志受到批判命令的约束只是一个“理性的事实”（Factum der Vernunft），并且他用这一点来证明我们的意志是自主的。因此，虽然在《纯粹实践理性基础》中，康德依赖于一个有争议的论证来证明我们的自主性，以建立我们受道德法则的约束，但在第二篇批判中，他从我们受道德法则约束的大胆断言推导出我们的自主性。

康德的论述未能确立意志的自主性，从而使道德要求对我们具有权威性，这一表面上的失败并没有阻止他的追随者们试图实现这一项目。最近流行的一种策略是回到《纲要》第二篇的论证中寻求帮助。康德本人多次声称这些论证仅仅是分析性的，但并没有证明有任何东西与他所分析的概念相对应。因此，这些结论与道德完全相容，正如他所说的，道德是“大脑的幻影”（G 4:445）。康德明确认为他已经确立了像我们这样的理性行为者必须采取达到目的的手段，因为这是理性行为的分析性质。但是，这个分析性主张与所谓的综合性结论之间存在着鸿沟，即理性行为还需要遵循进一步的、非欲望为基础的实践理性原则，如普遍意志准则。然而，一些人认为《纲要》第二篇中确实有证明这一点的论证。这些策略涉及对康德伦理学的新的“目的论”解读，依赖于确立绝对价值或“自身目的”的存在（关于这种目的论解读，我们将在下文中详细介绍）。它们从康德自己明确的假设开始，即只有当有一个范畴命令对所有理性行为者都具有约束力时，才会有这样一个自身目的的存在。如果这个假设是真实的，那么如果能够独立地证明存在某个自身目的的东西，就可以为范畴命令提供一个论证。科斯加德（1996 年）和伍德（1999 年）提倡的一种策略依赖于康德所提出的人性是自身目的的论证。相比之下，盖尔（Guyer）认为自由是自身目的的论证（盖尔，2000 年）。这两种策略都面临着文本和哲学上的困难。考虑到康德在第二批判中对原则和法律的优先性的坚持，需要相当高的解释技巧（CPrR 5:57–67）。

尽管大多数康德的读者将自律的属性理解为理性意志的属性，但一些人，如托马斯·E·希尔，认为康德的核心思想是自律是原则的属性，而不是主要是意志的属性。核心思想是康德认为，在他自己之前的所有道德理论都走上了歧途，因为它们将基本的道德原则描绘为与受其约束的人的现有利益相关。相比之下，康德认为，道德原则不能诉诸于这些利益，因为没有任何利益是必然普遍的。因此，这些理论在最初假设道德原则必须体现某种利益（或“异己”原则）时，排除了道德普遍约束的可能性。相比之下，范畴命令不将现有利益奉为圭臬，假定理性行动者可以遵循不诉诸于他们利益的原则（或“自律”原则），因此可以完全地根据康德的观点，为我们对道德要求的概念提供基础。

一种不同的解释策略近年来备受关注，它将康德在《纯粹理性批判》第三篇中对意志和实践理性的明显等同视为焦点。解释康德自由概念的一种自然方式是将其理解为理性本身的自由和自发性。这反过来似乎意味着我们的意志必然指向理性和合理之处。根据这种观点，意志某事物意味着按照理性来自我管理。然而，通常情况下，我们未能有效地自我管理，因为我们是不完美的理性存在，我们的非理性欲望和倾向导致我们行动。至少在这种解释的一个版本中（Wolff 1973），结果是我们要么行动理性和合理（因此是自主的），要么只是被非理性力量所驱使而表现出某种行为（因此是异质的）。然而，这是一个不可信的观点。它意味着所有非理性行为，因此所有不道德行为，都不是被意愿所为，因此也不是自由的。大多数解释者否认这是康德观点的正确解释。然而，一些著名评论家仍然认为其中有一些真理（Engstrom 2009; Reath 2015; Korsgaard 1996, 2008, 2009）。他们认为，我们总是在“善的伪装”下行动，意味着我们的意愿必然指向客观和主观上的理性和合理，但这些解释者也认为，在康德看来，完全符合理性和被自然力量驱使行动之间存在一个中间地带。特别是，当我们行为不道德时，要么是意志薄弱，要么是滥用实践理性导致意愿不当。我们没有能力以不道德的准则来行动，因为意志与实践理性等同，所以当我们意愿执行不道德行为时，我们在暗示但错误地认为我们的基本方针是理性所要求的。通过将我们的不道德行为表现为理性和合理的，我们并没有很好地运用我们的理性能力，因此我们只是在不“自愿”地违背理性的情况下做出了一个与理性相悖的“选择”。尽管我们的选择是自由的且可归因于我们，因为我们的意愿参与了我们认为这种行为是理性和合理的过程。但这种复杂的康德解释是否足够允许有可能在意愿是实践理性且实践理性在一定程度上是道德法则的情况下，人们可以有意识地做错事情，还有待观察。

11. 非理性生物和残疾人

最近几次关于康德道德理论的讨论集中在理解和评估其对我们如何看待和对待各种残疾人的影响。康德并没有明确地谈论残疾人，但他的道德框架常被视为既对残疾人的利益持敌对态度，又对其支持。

康德的道德理论中最重要的批评之一涉及到严重认知障碍的人，他们缺乏康德所认为的人们需要具备的道德能力和倾向，这些能力和倾向使得人们具有尊严，成为自身目的，拥有道德权利，立法道德法则，成为终极目标的成员，或者以其他方式具有基本的道德地位（Kittay 2005，Vorhaus 2020，Barclay 2020；参见 SEP 条目“认知障碍和道德地位”）。根据康德的观点，当我们反思什么使我们在道德上特殊时，我们发现这并不是我们的偶然属性，我们所属的生物物种，甚至我们有意识或感受痛苦的能力。康德认为，理性的本质，特别是立法和遵循道德原则的道德能力和倾向，赋予我们内在的价值，使我们值得尊重（G 4:428–36, 446–7；Rel 6:26）。我们的基本道德地位并不有所差异。无论我们的道德能力和倾向在何种程度上得到发展、实现或行使，它始终与其他人的地位相等。根据康德的观点，婴儿和幼儿几乎总是具有道德本性，尽管他们的道德能力和倾向尚未发展或发展不完全（MM 6:280–1, 422；参见 Schapiro 1999）。几乎所有患有唐氏综合征和自闭症的人都具有基本的道德地位，即使他们的道德能力和倾向没有像其他人那样得到充分的实现或行使。即使在睡眠或昏迷中，某人也不会失去基本的道德地位，即使他们的道德能力和倾向是暂时性或永久性休眠的。然而，一些认知障碍严重的人甚至没有认识、接受、立法和遵循道德规范的基本能力或倾向。伊曼努尔·康德似乎暗示无脑儿、持续植物人状态下的婴儿以及其他认知障碍最严重的人类缺乏尊严，不是自身的目的。他们似乎被排除在道德共同体之外，这对我们如何看待和对待他们有着无法接受的影响。

有很少或没有证据表明康德本人思考过这个问题，这个问题也与许多非人类动物的道德地位有关，这些动物在道德上似乎很重要，但缺乏康德认为对于基本道德地位必要的道德能力和倾向。康德的辩护者仍然探讨了他的基本道德框架对那些严重认知障碍者的道德地位可能意味着什么。一种方法是坦率地承认，具有某些严重认知障碍的人缺乏我们其他人共享的基本道德地位（伍德 1998 年，萨斯曼 2001 年）。（这种一般策略由里根采用，并得到伍德、麦克马汉、沃伦、默克尔等人的追随。有关这种人不是人的主张，根据康德的理论，还可以参见萨斯曼的《思想》242 页。）这种观点的支持者可以强调，虽然我们对这些人没有义务，但我们可以对他们有义务，比如道德自我改进的义务，这使我们有理由善待那些具有重大认知障碍的人，以改善我们对具有基本道德地位的其他人的对待方式（MM 6:442），或者出于善意对待他们的家庭的义务（G 4:430）。实用考虑也可能使我们有理由在评估某人是否完全缺乏基本道德地位的道德能力和倾向时保持谨慎。由于确定这样的决定存在困难，并且在错误判断时存在道德风险，除非我们有非常强的相反证据，否则我们应该假设每个人都具有基本道德地位（科斯加德 1996 年）。

对于那些具有重大认知障碍的人的道德地位问题，解决的第二种方法是强调康德说的所有人类都有尊严或是自身目的（G 4:428–29; MM 6:410），并且主张根据康德的生物学和心理学理论，所有人类，包括那些严重认知障碍的人，必然具备道德人格的必要特征（Kain 2009）。第三种方法是借鉴并可能补充康德的一些道德观点，例如，主张因为我们重视事物，所以我们必须将自己视为目的，从而致力于将所有人类和非人类动物视为目的（Korsgaard 2020），或者认为对所有人类的尊重是理性行为的一个构成特征，不依赖于对尊重对象的任何内在属性（Sensen 2018）。

除了讨论具有严重认知障碍的人的道德地位外，康德哲学家还在探讨他的道德理论如何适用于其他关于我们如何看待和对待残疾人的道德问题。尽管康德的重点是为所有情况或所有人类背景规定原则，但他承认，对他的道德责任、目标和理想体系的完整规定必须包括将基本道德标准应用于特定情境和人群（MM 6:468–9）。

当有意成为父母的人选择不生育可能有残疾的孩子时，他们可能会对现有的残疾人表达不尊重的态度（Velleman 2015，Sussman 2018）。残疾人经常受到嘲笑、虐待，被当作孩子对待，被剥夺继续发展他们的天赋能力的机会，例如，辅助生活设施强调他们的舒适，而不是发展能力，并且在友谊或其他形式的团结中被排除在外，这种做法可以说违反了康德所描述的道德义务（Cureton 2021，Hill 2020）。他们经常面临发展和保持自尊的障碍，因为那些认为他们是累赘、装病或奇特的人（Stohr 2018）。残疾人也倾向于接受与他们应得的尊重不相容的他人的帮助。康德认为，仁慈必须受到尊重的限制，以免对一个宁愿自己导航到下一个会议场次的盲人施加繁重的感激之情，“帮助”一个聋人支付他不想要的人工耳蜗的费用，以表示轻蔑或怜悯地完成有言语障碍者的句子，或者将安装轮椅坡道的严格义务误认为是可选的慈善义务（Cureton 2016，Holtman 2018）。

12. 美德与恶习

康德将美德定义为“人的意志在履行他的职责时的道德力量”（MM 6:405），将恶习定义为有原则的不道德行为（MM 6:390）。这个定义似乎在几个重要方面与亚里士多德等古典观点相矛盾。

首先，伊曼努尔·康德对美德的论述前提是已经有一个道德义务的论述。因此，康德并不将令人钦佩的品德特质视为比正确和错误行为的概念更基本，而是将美德解释为先前的道德或义务行为的论述。他并不试图确定一个良好品格的形状，然后根据此基础得出我们应该如何行动的结论。他根据他对理性行为的哲学论述，阐述了道德行为的原则，然后在此基础上将美德定义为一种坚定和决心，即使面对相反的诱惑也要按照这些原则行动。

其次，对于康德来说，美德是意志的力量，因此并不是通过习惯化或训练自己以特定方式行动和感受来灌输“第二天性”而产生的。它确实是一种性格倾向，但是一种意志的性格倾向，而不是情感、感觉、欲望或任何其他可能适应习惯化的人性特征的性格倾向。此外，这种性格倾向是为了克服康德认为是人性中无法根除的道德行为障碍。因此，美德似乎更像是亚里士多德所认为的较小的特质，即节制或自我控制。

第三，康德将美德视为根植于道德原则的特质，而将恶习视为道德法则的有原则违背，他认为自己彻底拒绝了他所认为的亚里士多德观点，即美德是两个恶习之间的中庸之道。他声称，亚里士多德的观点假设美德通常只在程度上而不是涉及的不同原则上与恶习有所不同（MM 6:404, 432）。例如，挥霍和贪婪之间的区别不在于对自己的手段过于宽松或不够宽松。它们的区别在于挥霍的人根据获取手段的原则行事，唯一的目的是享受，而贪婪的人根据获取手段的原则行事，唯一的目的是占有。

第四，古典观点中道德和非道德美德之间的区别并不特别重要。美德是灵魂的某种卓越，但在古典理论家中，人们发现机智和友善与勇气和正义并列。由于康德认为道德美德是根植于道德原则的特质，非道德美德和道德美德之间的界限不可能更加明确。即便如此，康德对非道德美德表现出了非常大的兴趣；事实上，人类学的大部分内容都用来讨论各种性格特征的性质和来源，无论是道德的还是非道德的。

第五，如果存在神灵，那么美德不能成为他们的特质，因为它是克服他们不会遇到的障碍的力量。这并不是说，要成为有德行的人就必须在与无法根除的邪恶冲动或诱惑的持续和永久战斗中取得胜利。道德对于人类来说是“义务”，因为我们的欲望和利益可能（而且我们也承认可能）与道德的要求相冲突。即使我们的所有欲望和利益都经过精心培养，以符合道德对我们的实际要求，这也不会改变道德对我们来说仍然是义务的事实。因为即使这种情况发生，每一个欲望和利益仍然有可能与道德法相抵触。而事实上它们可能与道德法相冲突，而不是实际上与之相冲突，使得义务成为一种限制，因此美德本质上是与限制有关的特质。

第六，美德虽然重要，但在康德的体系中并不占据首要地位。例如，他认为缺乏美德与拥有良好意愿是相容的（G 6: 408）。因此，即使一个人从义务出发行动，甚至是反复可靠地如此，也可能与缺乏克服相反利益和欲望的道德力量相容。事实上，仅仅从义务出发履行职责可能并不是什么挑战。一个拥有良好意愿、真正致力于为了义务本身而行动的人，可能只是没有遇到任何重大的诱惑，以揭示缺乏践行这一承诺的力量。尽管如此，他似乎也认为，如果一个行为具有真正的道德价值，它必须受到一种纯粹动机的驱使，而这种纯粹动机只能通过一种永久的、准宗教性的转变或“革命”来实现，这种转变是意志取向的一种形式，如《宗教》中所描述的那样。在这方面，直到一个人在意志的取向上实现了永久的改变，即一场革命，在这场革命中，道德正义是任何追求的不可谈判条件，所有符合义务的行动仍然是毫无价值的，无论其他方面如何评价。然而，即使这种意志的革命必须得到后续的、终身的意志增强，以将这种革命付诸实践。这表明康德的观点是，一个良好的意愿是一个已经实现了这种优先次序革命的意愿，而一个有德行的意愿则是具有克服实践中障碍的力量。

康德区分了美德和特定美德。美德是意志力的强度，是履行职责的意愿，而特定美德是我们在道义上被要求采纳的特定道德目标的承诺。康德讨论的美德包括自尊、诚实、节俭、自我提升、善行、感激、社交和宽恕。康德还区分了邪恶和特定邪恶。邪恶是对不道德的坚定承诺，而特定邪恶涉及拒绝采纳特定的道德目标或承诺违背这些目标的行为。例如，恶意、欲望、暴食、贪婪、懒惰、报复心、嫉妒、奴性、蔑视和傲慢都是康德规范伦理理论中的邪恶。

（近年来，对康德关于美德的理念的兴趣迅速增长。有关进一步讨论，请参阅 Cureton 和 Hill 2014，即将出版；Wood 2008；Surprenant 2014；Sherman 1997；O'Neil 1996；Johnson 2008；Hill 2012；Herman 1996；Engstrom 2002；Denis 2006；Cureton 即将出版；Betzler 2008；Baxley 2010）。

13. 规范伦理理论

伊曼努尔·康德认为，范畴命令是理性的客观、无条件和必要原则，适用于所有理性的行为者在任何情况下。尽管康德在《纯粹理性批判》中举了几个例子来说明这个原则，但他在后来的著作中，尤其是在《道德形而上学》中，描述了一个复杂的规范伦理理论，用于解释和应用范畴命令于自然世界中的人类个体。他的框架包括各种层次、区别和应用程序。康德特别描述了两个旨在捕捉范畴命令不同方面的辅助原则。权利的普遍原则，统治着关于正义、权利和可以强制执行的外部行为的问题，认为“任何行为都是正确的，如果它可以与每个人的自由相一致，符合普遍法律，或者如果在其最大化的原则下，每个人的选择自由都可以与每个人的自由相一致，符合普遍法律”（MM 6:230）。德行教义的至高原则，统治着关于道德目标、态度和美德的问题，要求我们“按照一个对每个人都可以成为普遍法律的目标原则行事”（MM 6:395）。这些原则反过来又为权利、伦理和美德的更具体职责提供了正当性的理由。

在康德的框架中，权利的职责是狭义和完美的，因为它们要求或禁止特定的行为，而伦理和美德的职责是广义和不完美的，因为它们在我们如何决定履行它们方面允许相当大的自由度。例如，康德认为不偷他人财产的职责是狭义和完美的，因为它明确定义了一种被禁止的行为。另一方面，善行的职责被描述为广义和不完美的，因为它没有明确规定我们必须为他人提供多少帮助。

即使有一个道德义务体系存在，康德承认判断通常需要确定这些义务如何适用于特定情况。康德说，道德法则“必须严格遵守”，但“毕竟不能考虑到每一个小细节，后者可能产生例外情况，这些例外情况并不总是在法律中找到确切的解决办法”（V 27:574；另见 CPR A133/B172；MM 6:411）。

14. 目的论还是义务论？

传统观点认为，康德的道德哲学至少在某种程度上是一种义务论的规范理论：它否认了对于对错来说，某种程度上是善恶的功能。换句话说，它否认了目的论道德观点的核心主张。例如，行为后果主义是一种目的论理论。它断言，正确的行动是在所有可供代理人选择的行动中，具有最佳整体结果的行动。在这里，结果的好坏决定了行动的正确性。另一种目的论理论可能更关注个人品质。 “德性伦理学”断言，在任何给定的情况下，正确的行动是一个有德行的人在那些情况下所做或将要做的行动。在这种情况下，决定行动的正确性是执行或将要执行该行动的人的品质的好坏。在这两种情况下，可以说，正确性的源头或基础是善。而康德自己的观点通常被归类为义务论，正是因为它们似乎颠倒了这种优先顺序，并否认了这些理论所断言的东西。根据对康德的标准解读，正确性并不以结果或品质的价值为基础。

有几个原因使读者认为康德否定了目的论命题。首先，他对结果和品质作出了大量陈述，这些陈述似乎暗示了对两种形式的目的论的彻底拒绝。例如，在《纲要》第一篇中，他说他认为自己已经论证了“我们在行动中可能有的目标，以及我们行动的效果，无论是作为目的还是作为激励我们意愿的动机，都不能赋予行动无条件或道德的价值……[这种价值] 只能在意志的原则中找到，而与这种行动可能带来的目标无关”（G 4: 400）。这似乎意味着道德的正确性不取决于意图或实际结果的价值。康德随后说，范畴命令“宣称一种行动本身客观上是必要的，而不考虑任何目的——也就是说，即使没有任何进一步的目标”（G 4:415）。范畴命令“直接命令一种行为方式，而不假设或以任何进一步的目标为条件”（G 4:416）。这些确实看起来是一个拒绝行动的正确性主要取决于其与可能产生的好处之间关系的人的话语，一个彻底拒绝行动后果主义形式的目的论的人的话语。此外，康德在《纲要》开始时指出，诸如勇气、决心、节制、自控或同情心等传统美德没有无条件的道德价值（G 4:393–94, 398–99）。如果一种行动的道德正确性取决于执行或可能执行该行动的人的品质的价值，那么康德认为它将取决于一种只有有条件价值的东西。这显然与美德伦理学形式的目的论不相符。

其次，在《道德形而上学的基础》和第二批判中，康德提出了更深层次的理论主张和论证，这些主张和论证似乎与任何形式的目的论伦理学不相容。这些主张和论证都源于康德坚持道德根植于理性意志的自治性。例如，康德指出：“如果意志寻求决定它的法则，而不是在其自身给予普遍法则的最大化的适合性中寻求，那么异质性总是会产生”（G 4:441）。如果决定对错的法则根植于结果的价值或行为者性格的价值，似乎无法在行动的最大化适合成为行为者自己理性意志所制定的普遍法则中找到。而康德对价值的最完整论述，即第二批判中的“纯粹实践理性对象概念”，似乎是对任何形式的目的论道德理论的无情攻击。“善恶的概念”他说，“不应在道德法则之前确定（似乎这个概念必须成为基础），而只能在道德法则之后，并通过道德法则来确定”（CPrR 5:63）。

然而，许多康德的读者开始质疑这种传统观点。也许第一个提出康德目的论解读的哲学家是约翰·斯图尔特·密尔。在他的《功利主义》第一章中，密尔暗示了范畴命令的普遍法则表述只能被理解为对普遍采用某个准则的后果进行测试。20 世纪的几位理论家也遵循了密尔的建议，其中最著名的是 R·M·哈尔。哈尔认为，像“偷窃是错误的”这样的道德判断实际上是普遍性的规定（“任何地方都不能偷窃！”）。而且由于它们是普遍性的，哈尔认为它们禁止例外。这反过来要求道德判断给予每个人的福祉，包括我们自己的福祉，同等的重视。当我们给予每个人的福祉同等的重视时，我们就是在努力产生最好的整体结果。因此，在他看来，范畴命令“只是用其他措辞表达的功利主义”（1993 年，第 103 页）。最近，大卫·卡米斯基（1996 年）认为，康德认为道德原则之所以具有正当性是因为它们是可普遍化的，这与这些原则本身是后果主义相容。事实上，卡米斯基认为它们必须是后果主义的：对人性价值的尊重意味着将每个人的利益视为一个且仅为一个，并因此始终行动以产生最好的整体结果。

还有一种对康德伦理学的目的论解读，它是非后果论的。芭芭拉·赫尔曼（1993）敦促哲学家们“抛弃义务论”，因为她认为，作为范畴命令的实践理性概念本身就是一个价值观的概念。赫尔曼认为，康德从未打算说道德原则没有任何价值基础。她认为，这将意味着没有理由去遵守这些原则。相反，康德认为，理性的原则共同构成了理性行为，而理性行为本身作为一个价值，为道德行为提供了正当性的理由（1993 年，231 页）。因此，赫尔曼的提议是，康德的观点将行为的正确性基于理性行为，然后将理性行为本身作为一个价值提供。保罗·盖尔和艾伦·伍德提出了与赫尔曼不同的内容的提议，但在目的论的一般形式上与她的观点一致。盖尔认为，自主性本身是道德要求的价值基础。道德思考在于认识到理性行为者自主意志的无价值，任何理性行为者都有必要根据其价值来调整自己的行为（1998 年，22-35 页）。伍德认为，人性本身是康德的价值基础。尽管第二批判认为好的事物之所以有价值，是因为它们是理性行为者选择的对象，但在他看来，如果这个价值的源头——理性行为本身没有价值，那么它们根本无法获得任何价值（1999 年，130 页；另见 157-8 页）。最后，雷·兰顿认为，如果我们将康德的理论视为客观主义观点，我们必须假设人性的价值和善意是独立于成为我们理性选择的对象的简单事实的。如果它们的价值因此成为我们行动正确性的来源——比如说，我们的行动是正确的，是因为它们以各种方式对待那个独立存在的价值——那么她的阅读也是目的论的。

对于追随康德的人来说，确定哪种阅读——目的论还是义务论——实际上是康德的，以及哪种观点本应是他的，这是非常有趣的。支持目的论阅读的一个有力论据是赫尔曼提出的动机：如果我们不诉诸于做某事是好的这一点，我们如何为履行我们的义务提供理由呢？但是支持义务论阅读的一个有力论据是康德自己明显坚持道德要求的权威必须仅仅来自于它们是理性意志的要求，与该意志可能具有的价值无关（参见 Schneewind 1996；Johnson 2007、2008；和 Reath 1994）。在后一种观点中，道德要求之所以具有权威，仅仅是因为一个理性的意志，只要你是理性的，就必须愿意它们。支持这种阅读的人需要回答赫尔曼提出的提供愿意这样的要求的理由的挑战，尽管一个回应可能是赫尔曼提出的问题本身是没有意义的，因为它实际上是在问为什么理性是理性的。相比之下，在前一种观点中，有一个理由：因为你的意志是好的，只要它是理性的。然而，支持这种前一种阅读的人，随之而来的是解释仅仅是意志的自律解释了道德的权威的负担。

15. 元伦理学

有一些康德的解释者认为，确定康德的道德哲学是现实主义、反现实主义还是其他什么（例如建构主义）是很重要的。这个问题很棘手，因为“现实主义”、“反现实主义”和“建构主义”等术语是艺术术语，所以交流者很容易互相误解。

一个相关的问题是康德的观点是否使他承认道德判断是信念，因此可以评估其真实性或虚假性（或者是“真实性适应性”）。

人们可能认为这个问题很容易解决。康德认为，道德的基础是范畴命令，而命令并不具备真实性适应性。问“留下枪，带走卡诺利”是否真实没有多大意义。但事实上，这个问题并不容易。首先，康德的观点认为，“撒谎是错误的”等道德判断最好根据“范畴命令命令我们不要撒谎”来分析，而这个判断不是一种命令，而是关于命令内容的报告。因此，虽然在道德的基础上可能存在一种没有真实性适应性的命令，但具体的道德判断本身会描述那个命令排除的内容，因此它们本身具备真实性适应性。

然而，像 R.M. Hare 这样的哲学家认为，康德的观点是道德判断不具备真实性。尽管从表面上看，道德判断可以看作是在描述一个道德世界，但正如 Hare 所理解的那样，它们是“规定”，而不是“描述”。在他看来，这并不意味着康德的伦理学将道德判断描绘为缺乏客观性。根据 Hare 的观点，客观性应被理解为普遍性，而范畴命令是普遍适用的。

受到广泛关注的第二个问题是康德是元伦理建构主义者还是现实主义者。

元伦理学中的建构主义认为道德真理是通过实际或假设的思考或选择过程的结果来确定的。许多将康德解释为建构主义者的人声称，他对“义务”和“善意”的分析揭示了如果存在道德要求，那么受其约束的行动者具有意志的自主性（Rawls 1980; Korsgaard 1996; O’Neil 1989; Reath 2006; Hill 1989a, 1989b, 2001; Cureton 2013, 2014; Engstrom 2009）。在这个意义上，自主性意味着这些行动者既是道德法则的创造者，也是受道德法则约束的主体，因此不受任何可能存在于我们意志之外的外部要求的约束。相反，我们只受到我们自己通过我们自己的理性独立于我们的自然欲望和倾向的运作而强加给自己的道德要求的约束。先前伦理理论，包括感性主义、利己主义和理性主义，犯了一个共同的错误，即它们未能认识到道德假设我们具有意志的自主性。这些理论错误地认为，我们成为道德的唯一理由是基于如何实现与理性活动本身无关的给定道德目标的假设命令（有关康德对先前伦理理论更具体的反对意见的讨论，请参见 Schneewind 2009）。根据这些解释，康德对于诸如上帝、自然感受、内在价值或独立于我们的原始理由等任意权威持怀疑态度。只有理性本身对我们具有真正的权威，因此我们必须运用我们共同的理性思考、思维和判断的能力，以范畴命令作为最基本的理性内在规范，构建更具体的道德要求。然而，在这个阵营中的康德主义者对这个理性过程应该如何被描述存在分歧。

其他评论家将康德解释为坚定的道德现实主义者（Ameriks 2003; Wood 1999; Langton 2007; Kain 2004）。根据这些哲学家的观点，康德的理论，正确地呈现，始于理性本质是客观的、与代理人无关的和内在的价值的主张。道德法则进一步规定了我们应该如何看待和对待具有这种特殊地位的代理人。在这种观点下，意志的自治是一种考虑道德原则的方式，这些原则根植于理性本质的客观价值，并且其权威独立于我们的意志或理性能力的行使。

康德的一些解释者，尤其是科斯加德（1996），似乎对元伦理学持一种宁静主义的态度，他们拒绝了当代元伦理学辩论所依赖的许多假设。例如，其中一些哲学家似乎不想断言道德事实和属性只是决策程序的结果。相反，他们似乎更愿意拒绝关于事实和属性的讨论，因为一旦一个完全可接受和可辩护的程序用于决策，这些讨论就变得不必要。也就是说，事实和属性的整个框架暗示着我们需要将我们的道德概念与现实中的“外部”联系起来，而实际上我们只需要一条决策的路径。一旦我们对作为理性代理人真正重要的伦理关切更加敏感，我们会发现许多激发元伦理学家的问题实际上是无关紧要的或只具有次要重要性。然而，其他人对于康德主义者是否能够如此轻易地避免参与元伦理学辩论提出了疑问（Hussain & Shaw 2013）。

Bibliography

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Practical Philosophy, translated by Mary Gregor, 1996. Includes: “An Answer to the Question: What is Enlightenment?,” Groundwork of the Metaphysics of Morals, Critique of Practical Reason, and The Metaphysics of Morals.
Religion and Rational Theology, translated by Allen Wood and George di Giovanni, 1996. Includes: Religion within the Boundaries of Mere Reason
Anthropology, History, and Education, translated by Robert Louden and Guenther Zoeller, 2008. Includes: “Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim,” Anthropology from a Pragmatic Point of View, and “Lectures on Pedagogy”
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There are also recent commentaries on the The Metaphysics of Morals:

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Other Internet Resources

Bibliography of secondary literature on Kant’s Ethics (PDF) maintained by Jorg Schroth
Kant on the Web, maintained by Stephen Palmquist.
Kant Papers, articles, links, news and reviews about Kantian philosophy.

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