古代政治哲学 ancient (Melissa Lane)

首次发表于 2010 年 9 月 6 日；实质修订于 2023 年 3 月 22 日

在这里，古代政治哲学被理解为指古希腊和罗马的思想，从公元前五世纪的古希腊思想的古典时期到公元五世纪西罗马帝国的结束，不包括该时期犹太教和基督教关于政治的思想发展。这一时期，柏拉图和亚里士多德发展了政治哲学这一流派：它包括对政治制度起源的思考，用于解释和组织政治生活的概念，如正义和平等，伦理目标与政治性质之间的关系，以及不同宪政安排或政权的相对优点。柏拉图的模型在整个这一时期对后来的作者仍然非常重要，即使后来的“希腊化”学派的发展和独特的罗马哲学适应形式为从哲学角度构建政治提供了新的框架。晚期古代学者在罗马帝国西部最后一位自称罗马皇帝的退位之后，继续参与这些希腊和罗马政治哲学传统，并在希腊语、拉丁语、希伯来语和（后来的）阿拉伯语中继续进行，直到中世纪学者及其后继者。

1. 古代政治哲学的范围

我们在本文标题中的两个关键术语“政治”和“哲学”的词源可以追溯到古希腊：前者最初与城邦或城邦有关；后者则是一种被理解为“对智慧的热爱”（哲学）的特定调查实践。随着希腊城邦在公元前四世纪末的马其顿征服之后，这些思想被传播到了古典城邦的范围之外；这些城邦又最终被罗马共和国征服并且在很大程度上同化。用拉丁语写作的哲学家们自觉地与希腊哲学写作的早期和持续传统进行了交流。从其起源开始，希腊政治哲学就将政权形式或“宪政”（politeia，单数）的问题置于其关注的中心。这种宪政类型的分类在希罗多德的著作中已经出现，由柏拉图进一步完善，并由亚里士多德进行了进一步的改编——在亚里士多德的版本中，有三种“良好”的政权，即君主制、贵族制和一种温和的民主制，以及它们的三种“变态”，即暴政、寡头政治和一种糟糕的民主制——这些都将继续影响到对罗马共和国“混合政权”的讨论中，该政权被认为结合了所有三种良好政权的元素。这些讨论与具体的历史背景相关，同时也提供了一般原则，在许多方面仍然具有相关性，即使政治哲学的问题和背景已经发生了变化。

因为政治哲学这个界定的领域自那时以来已经有了悠久的历史，远远超出了古代模式被接受为定义该领域和确定要考虑的“问题”的时间，所以用现代的期望菜单来对待他们的思想是错误的。同时，因为希腊人也发展了其他今天广为认可的文体，包括历史、悲剧、喜剧和修辞学，对他们关于政治的思想的理解不能仅限于政治哲学这一文体。例如，有人认为修昔底德通过他的《伯罗奔尼撒战争史》对政治的本质进行的阐述比柏拉图的哲学对话更重要和有启发性（Geuss 2005）。虽然这个论点有争议，但它基于一个重要的更广泛的观点。“政治”和“政治性”作为一种广泛的社会语言实践的一部分出现，最著名且有最好的记录的是在雅典，而“哲学”则是由一小部分自称为“哲学家”的思想家发明的。因此，“政治哲学”作为一种文体的发明可以被理解为对现有的“政治”实践和概念的有意挑战。这个挑战特别是针对公元前五世纪中后期的雅典民主实践，当时雅典是在智力上占主导地位并在许多方面在政治上是典范的城邦，同时也留下了我们从古希腊所留存的大部分证据（Meier 1990，Ober 2008；关于古希腊哲学的现存证据，详见古代哲学的文献学条目）。

因此，本文首先调查了独立城邦的古希腊时期的政治实践和由此产生的反思解释。然后转向那些创造了“政治哲学”的思想家：苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。接着考虑了希腊后期的思想家，然后再考虑了罗马共和国政治哲学的主要流派和角色。虽然对罗马帝国的某些发展进行了调查，但忽略了犹太和基督教思想家在那个时期所做出的独特贡献，特别是奥古斯丁所引发的思想大变革，他深入研究了柏拉图和西塞罗等古代作家，而后者又成为中世纪政治哲学的重要起点。本文最后对“古代政治哲学”的本质应该如何理解以及不应该如何理解进行了一些思考。

2. 古希腊的政治与哲学

2.1 政治与正义

在希腊形成的“政治”独特理解，标志着独立城邦[1]的历史出现以及它所能容纳的各种政权。尽管有关“克洛诺斯时代”的政治前的幻想，但城邦被广泛认为是人类文明的巅峰，也是人类追求满足的主要领域。城市是潜在合作的领域，可以过上美好的生活，但同时也是潜在争议的领域，如果这种追求被理解为将一些人对抗其他人。政治理论的起点是关于政治的好处、谁可以参与政治以及为什么参与政治的争论，这些争论是公民之间意识形态和物质控制的工具，也是为这些斗争提供逻辑或建筑框架的尝试。

这些冲突通过正义的概念得到解决，正义对于从原始时代到古典时期崛起的城市来说是基本的。正义被诗人、立法者和哲学家们一致认为是有益于所有人（无论贫富、强弱）的市民纽带的结构，而不是一些人对其他人的剥削。例如，赫西奥德在公元前 8 世纪晚期的史诗《工作与日子》中，将鹰可以用蛮力支配夜莺（“你被一个比你强大得多的人控制着...如果我想，我会吃掉你，或者放你走”，第 206-208 行）与正义所带来的和平与丰裕进行对比，正义可以对外国人作出公正的裁决（第 225-230 行）。

如此理解，正义定义了平等公民身份的基础，并被认为是人类政权被众神接受的要求。理想情况下，以正义为基础，政治生活将使参与者能够茁壮成长，并实现幸福（eudaimonia）这一超越性的人类目标，通过城市的竞争性论坛表达一种公民形式的美德，并追求幸福和成功。关于正义是否适用于城市与其他城市的关系，这是一个进一步且备受争议的问题，在公元前 416 年修昔底德在“米利安对话”中深入探讨，其中雅典使者与米洛斯岛的领导人辩论正义的含义，他们威胁说如果米洛斯不服从雅典帝国的要求，将会遭受死亡和灾难（修昔底德 V. 84–114）。

2.2 政治、正义和平等

正义取决于平等对待相等的人，并相应地分配公民身份和担任职务的特权。然而，“相等”应该如何理解？这成为公元前五世纪希腊的主要政治分歧。寡头政权可能只认为卡洛卡戈伊（kalokagathoi）——精英和出身良好的人，通常也是富有的土地所有者——是完全平等的；相比之下，民主政权倾向于将“众多”（或其中的大部分）视为精英“少数人”的政治平等，在最完全的民主国家中，所有自由出生和本土出生的男性都有选举权。斯巴达是一个独特的政治实体，仍然以“平等者”或（更确切地说）“同伴”（hoi homoioi）来命名其公民。没有奴隶身份意味着一个人是自由的，但不一定是公民。奴隶制本身很少被明确讨论为一个政治问题，尽管亚里士多德承认，关于奴隶制的公正与非公正的问题至少在理论辩论中确实已经提出，并且需要解决，他自己通过勾勒出一种在原则上（他声称）可以是公正的奴隶制来解决这个问题（见下面的 4.3 节；加恩斯 1996 年关于从亚里士多德到奥古斯丁的希腊思想中的奴隶制）。雅典将妇女排除在积极公民身份之外，这一点更加明显，引发了阿里斯托芬喜剧中女性主导政治的幻想（《吕西斯特拉忒》、《议会妇女》），以及许多悲剧中的痛苦思考（考虑《美狄亚》和《特洛伊女人》的标题，这两部雅典作品在古老的外国政体的戏剧背景下探索了妇女的角色）。

在平等的人群中，无论如何定义，政治空间是参与公共事务和行动决策的空间。这种政治的发明（Meier 1990 称之为希腊对政治的发现）是古希腊世界的标志。公民，无论是少数人（通常是富人）还是多数人（包括较贫穷甚至最贫穷的成年自由男子），聚集在一起处理公共事务，通过习俗、选举或抽签的方式分享权力。在雅典，抽签被视为最民主的机制，尽管在任何希腊民主国家中从未是唯一使用的机制，它在担任或追究责任的职位上起着重要作用。修辞在塑造这些决策中发挥了重要作用，尤其是在民主国家，穷人多数人塑造的辞令规范在公共领域中甚至超过了富人（Ober 1989）。

同时，政治受到古老诗歌及其英雄伦理和宗教崇拜的影响，其中包括泛希腊和家族仪式以及每个城邦独特的重要实践。这是一个多神教而非一神教的环境，宗教至少在很大程度上是公民身份的一部分。这是一个无知于现代官僚制度和现代智力抽象化对国家定义的世界：我们抽象地称之为“雅典”的实体，在当时被称为其活生生的公民的集体名词“雅典人”。因此，古代政治哲学虽然忽略了现代政治哲学所包含的许多内容（例如，大部分情况下，奴隶制的公正性问题），但也包含了后者倾向于排除的许多内容。不仅是公民宗教崇拜，还有儿童抚养模式、音乐、史诗和戏剧中表达的文化故事、性别角色和性实践、军事参与等等，都是构成政体或“宪法”的“生活方式”的特征（Lane 2014a，59-62）。这个最广义的意义最初在雅典人看到斯巴达的奇特习俗时最为明显，但柏拉图教导他们认识到，民主的雅典也是一个独特的政权（Schofield 2006: 31-43），在其政治安排中体现了一套特定的伦理目标和实践。

大多数被公认为“智者”（sophoi）和“自然学者”（physikoi）的人，他们出现在这个环境中，与诗人和演说家一样，思考的范围是相同的。公正被广泛地，如果不是普遍地，视为宇宙秩序的基本组成部分。一些自然学者对政治生活产生了影响，尤其是意大利南部的一些毕达哥拉斯派成员。其他人则远离政治行动，但仍然在自然和政治之间找到了共同点或和谐之处，例如阿布德拉的德谟克利特，他的原子论哲学与对政治生活的辩护相一致，因此对于个体的繁荣来说，实施公正是必要的（参见例如德谟克利特的片段 DK B252 = Taylor D116）。然而，这些关于自然和政治之间广泛和谐的描绘，在公元前五世纪中后期受到了一些新型思想家和行动者的挑战，即职业教师（“Sophists”），他们开始质疑体现政治公正的法律和习俗（nomos，单数；nomoi，复数）是否真正反映了自然中的公正（phusis），还是仅仅是人为规范的强加。大多数 Sophists 主张后者，尽管他们在解释上存在一定的差异（我们的证据主要来自柏拉图，他描绘了苏格拉底与许多 Sophists 争论的场景）：例如，对于普罗泰戈拉斯（来自阿布德拉的一个流动教师，在柏拉图的《普罗泰戈拉斯篇》和《忒伊泰特篇》中有描绘），人类创造的政治生活是庆祝人类美德和实践能力的原因；而对于瑟西玛库斯（来自亚洲小亚细亚地区伊斯坦布尔附近的卡尔基顿的雅典大使，在柏拉图的《理想国篇》中有描绘），这是一种谴责，任何城市中的权力者都会制定法律以谋求自己的利益。除了法律如何适应自然秩序的问题之外，许多诡辩家还提出了法律对谁有利的问题：法律是否是一套对社会和个人有用的限制不良行为的规定，正如包括安提丰和今天被称为匿名的伊安布利奇的作者所认为的那样？它们是否是强者对弱者的剥削性强加，正如柏拉图的角色瑟拉斯玛库斯所争辩的那样？或者它们是否是许多人驯服和控制自然强大的手段，防止后者利用他们的力量谋取自己的利益，正如柏拉图的角色卡利克勒斯所争辩的那样？（参见卡利克勒斯和瑟拉斯玛库斯的条目。）虽然诡辩家们宣传自己教授在其中取得成功的技能，许多人被城市雇佣为外交官，以利用他们的修辞能力，但这些法律-自然辩论的各个方面对城邦的统治知识假设提出了挑战。苏格拉底和柏拉图将以塑造一种打破前辈模式的新“哲学”流派来回应这一挑战（关于哲学流派，请参见 Nightingale 1993a）。虽然可以广泛地说，希腊政治思想家普遍假设正义的重要性，在公元前五世纪和公元前四世纪，他们中的许多人也越来越问题化了它。

2.3 政治与哲学

在哲学的诞生中，城邦也孕育了亚里士多德所描述的两种生活之间的紧张关系：政治生活和哲学生活。在古代文化中，关注繁荣（幸福）和美德（优秀）的伦理学和政治学之间出现了一条断层。哲学家应该从事政治活动（如果是这样，他们应该参与现有政权的普通政治活动，还是努力建立新的政权），还是应该避免政治活动以过上纯粹思考的生活？同样，还有一个问题，即哲学家是否应该从政治角度思考：通过研究自然和神灵所开启的最广泛的视角，人类事务是否值得思考？苏格拉底的哲学生活在他死前（在雅典民主政权的审判和处决中）就已经与政治有所关联。但对于他的学生柏拉图和柏拉图的学生亚里士多德来说，与政治相关的实践甚至研究都不如更广泛地研究自然和神圣领域的真理。哲学可能需要涉及政治，但它的最高使命超越了政治。如果苏格拉底的政治命运是柏拉图发明新的形而上学和认识论的刺激，以便表达政治可能性的替代领域，那么柏拉图的对话展示了苏格拉底同时为这些学科主张独立性，超越了纯粹政治的束缚。

这种独特的希腊哲学，尤其是柏拉图主义的观点，必须成为对古代政治哲学发展的历史理解的基础。虽然对政治思想史的一种有影响力的方法是从思想家在说或写的时候试图做什么来确定方向，但重要的是要认识到古代政治哲学的创始人在一定程度上试图定义一个独立于普通政治行动的哲学空间。这并不是说他们没有普通政治意图，而是强调政治哲学的发明也意味着对普通政治生活价值的反思方式。

3. 苏格拉底和柏拉图

根据西塞罗的说法，苏格拉底（公元前 469 年-公元前 399 年）是第一个将哲学从天堂带到城市甚至人们的厨房中的人（《图斯库兰》第五卷第 10 章）。他是一个出身卑微的人，拒绝了富有的教师的职位，但吸引了雅典最有抱负和贵族的年轻人与他一起质问他们和他们的长者们所声称拥有或理解的美德的本质，他没有留下哲学著作。我们只能通过其他人的存世证言来了解他，首先是亚里士多芬的喜剧剧本中的讽刺，以及他的学生柏拉图和他的同事克西弗隆（其他人的对话只知道标题或片段），以及柏拉图的学生亚里士多德的言论，以及他死后甚至很久以后的其他来源（有关收集，请参见 Giannantoni 1990，以及有关苏格拉底的条目）。

3.1 苏格拉底的伦理学和政治学

苏格拉底似乎是第一个将伦理学作为一个独立的研究领域来对待的哲学家，与宇宙学和物理学相对立。在柏拉图的《辩护篇》（38a）中，他声称“未经审视的生活不值得活”，他迫切要求对众所周知且被他的同伴们广泛认可的美德或卓越进行定义，但他们却很难解释清楚。根据柏拉图的描述，对这些定义的追求不可避免地导致对最佳生活方式的知识的关注，这种知识不仅是传统美德（以智慧的形式存在），而且还构成了它们的基础，甚至是它们的本质。这种对知识的提升又使苏格拉底反对修辞和判断的实践，这些实践推动了雅典的政治机构，如法庭、议会和理事会。相反，他提出了政治专业知识的存在，或者至少是可能性，声称（在柏拉图的《哥吉亚斯篇》中）自己是雅典唯一一个至少试图追求这种真正的政治技术的人，这是一个复杂的概念，可以理解为将政治视为一种专业知识（Grg. 521d）。将政治知识限制在一两个专家之内，而不是由整个雅典的民众在他们的判断和政治角色中产生和行使的嵌入式和网络化的知识（Ober 2008），这种观念直接打击了雅典民主制度的核心前提，以及希腊政治的普遍前提（在寡头政权中，财富而不是知识是统治的相关标准；在暴政中，纯粹的权力）。因此，苏格拉底对伦理学的关注使他直接涉足了一种形式的政治哲学。政治与知识的关系，正义作为一种美德的含义，以及所有希腊城邦都珍视其公民的军事勇气的价值，似乎都是苏格拉底对话的核心议题。

3.2 苏格拉底的审判：公民身份的政治哲学

当苏格拉底在七十岁时被雅典的民众陪审团起诉、审判并判处死刑时，他与政治哲学的接触得到了极大的加强。这次起诉是由一群声称为了城市的利益而承担这一重担的公民提起的（这是雅典通常提起起诉的方式）。对他提出的指控有三个方面：不承认城市的神灵；引入新的神灵；以及败坏年轻人（Apol. 24b）。考虑到前文提到的中央宗教崇拜的市民控制以及教育年轻人在市民秩序中扮演的广泛政治重要性，每个指控都有政治维度。这次审判发生在一个短暂的寡头政权（被称为“三十人政权”）被推翻几年后，该政权由苏格拉底的几位曾经的同事克里提亚斯和查尔米德斯领导（他们的寡头政权是在雅典在与斯巴达的战争中惨败之后，苏格拉底的另一位同事阿尔西比亚底斯背叛雅典之前强加的）。这次审判很可能被怀疑是对寡头派别的政治审判的替代品（这种审判通常被 403 年前恢复的民主政权通过的大赦法禁止；参见卡特利奇 2009 年第 7 章，卡拉万 2013 年，希尔 2011 年）。

苏格拉底在法庭上的演讲，由柏拉图、克西弗诺和其他一些追随者创作的文学版本，迫使他直接面对他在雅典民主制度和规范下的角色问题。苏格拉底曾经作为普通公民扮演自己的角色，允许自己的名字被选中参加理事会，并在需要时服役于军队。但据我们所知，他并没有积极参与“公共事务”（ta pragmata, Apol. 32e）：他没有在议会发言（31c），也没有提起过任何诉讼。在柏拉图的记述中，苏格拉底在反驳宗教指控后，承认自己对公共事务的回避，但声称阿波罗神在德尔斐的神谕宣称没有人比苏格拉底更聪明时，他被赋予了更重要的使命：像牛虻一样激起城市的思考（30e），讨论美德和相关问题（38a），并通过“试图说服他”来使每个人关心美德而不是财富，关心自己和城市（36c-d）。他甚至声称作为一个公民的恩人，他应该得到终身由公共提供的餐食，这通常是奥林匹克冠军所获得的奖励（36e-37a）。在这里，苏格拉底将自己描绘成一种新型的公民，以一种新的方式构思公共利益，并通过前所未有的行动最好地为之服务，与传统定义的政治竞争和成功之路形成对比（Villa 2001）。

在柏拉图的《辩护篇》中，苏格拉底在自己的辩护演讲中描绘了自己作为一种新型有德公民的形象，他提出了三点观点，这些观点在现代被视为他对服从法律要求的原则限制的指示。前两点提到了政治事件：在担任议会成员期间，他投票反对一项非法提案（32b-c）；在“三十人”短暂的寡头统治时期，他违抗了执政机构的命令，拒绝逮捕一个民主党派成员以执行死刑（32c-d）。第三点是一个假设性的言论。他想象，如果陪审团对他说：“我们宣判你无罪，但条件是你不再花时间进行这项调查，不再从事哲学，如果你被抓到这样做，你将会死亡”，他的回答将是：“我将听从神而不是你们，只要我还活着并且有能力，我将继续从事哲学”（两个引文摘自较长的句子，29c-d）。特别是在 20 世纪的英语学术界，这些言论被视为苏格拉底支持在某些情况下的公民不服从，从而将公民不服从和政治义务的基础问题框定在了柏拉图的著作中。在 20 世纪 60 年代和 70 年代，美国出现了一场关于这些问题的重要辩论，与民权和越南战争相关的广泛公民不服从行动引发了这场辩论，例如 Konvitz 1964 年，Woozley 1972 年。

那场辩论不得不面对这样一个事实：苏格拉底实际上并没有违抗他的死刑判决，他在审判结束时按照陪审团的规定喝下了毒鸦片。在那之前，柏拉图想象苏格拉底在监狱里被他的朋友克里托（对话以后者的名字命名）探访，并敦促他为了朋友和家人逃跑，这在雅典经常被容忍，只要逃亡者逃往流亡地。苏格拉底并没有被克里托的论点所说服。他开始审视这些论点，回忆起他和克里托过去达成的原则，包括遭受不义胜过犯下不义的原则（Cri. 47a–50a）。然后，他继续模拟一系列反对逃跑的演讲，将其归因于“雅典法律”[6]。这些演讲阐明了苏格拉底与雅典法律之间的一系列特殊联系，根据不同的阅读方式，这些联系要么充实了遭受不义胜过犯下不义的原则（通过戏剧化地阐述苏格拉底逃跑会不公正的原因），要么通过引用绝对主义的理由，其含义超出了该原则所允许的范围，与之产生了紧张关系（Harte 1999）。无论如何阅读，重要的是要记住，苏格拉底选择服从陪审团的判决，命令他遭受一种可以说是不公正的待遇，但不要犯下不公正的行为，因此他在这里和柏拉图的其他地方一样，他的一个基本伦理原则（遭受不义胜过犯下不义）至少与他接受陪审团的判决是相容的。

《雅典法律》呼吁一种社会契约，该契约是他们与苏格拉底之间达成的。这份契约是不平等的：《法律》将自己比作父母和奴隶主，将苏格拉底比作孩子和奴隶。他们声称对他们的服从是应该的，因为《法律》为苏格拉底的教育和在城市中的生活提供了整个基础，这个城市是他明显选择留在的城市，除了在军队服役时从未出国。但是，《法律》也谈到了他们给予苏格拉底“说服或服从”的机会（51b；51e-52a）。这个条款的意义及其与公民不服从的相关性再次引起了广泛的争议（Kraut 1984 仍然是一个里程碑）。然而，苏格拉底在城市的命令下经过审判、定罪并被迫自杀的形象已经成为政治哲学与政治权威关系紧张的鲜明而有力的象征。

3.3 《理想国》中对正义的辩护

《克里托》依赖于一种从未定义的正义和非正义的概念。相比之下，在《理想国》中，苏格拉底也是主要人物（第一人称叙述者），但他所提出的观点超越了第 3.1 节讨论的对话的紧密模式，柏拉图（公元前 424/3-公元前 348/7 年）[7]提供了一个将政治与心理联系起来的正义观念，并将正义与对真正善的更高理解联系起来（参见柏拉图的条目）。《理想国》与《法律》一样，比任何其他柏拉图对话都要长得多。今天的读者很可能认为《理想国》是政治哲学的典范之所在。但这个观点也受到了学者的质疑，他们认为它主要是一种伦理对话，围绕着为什么个人应该正义的问题（Annas 1999）。本节论证了对话的伦理和政治关注和目的是密不可分的。

在对话开始时，角色 Thrasymachus 发起了一个挑战，声称所有实际的城市都定义正义以便为统治者谋利益。他认为这意味着他们的臣民必须遵守的法律和他们被教导培养的伦理美德（传统上被视为公民之间必要的纽带和政治统治的正当化）实际上是一种扭曲的伪装。（参见 Callicles 和 Thrasymachus 的条目。）Thrasymachus 提出的问题，以及柏拉图的兄弟 Glaucon 和 Adeimantus 重新提出的问题——如果个人能够逃脱普通正义的要求，要么是因为特殊的权力，要么是因为好运，那么为什么个人应该保持正义？——因此从一开始就具有政治价值。

然后，苏格拉底对城市的起源进行了推测：城市被认为独立于伦理关注而存在，出于经济原因而形成，并立即需要在战争中保护自己（并且还能够为了经济利益而发动攻击性战争）。然而，这种起源已经引发了一种原始伦理维度，首先在于原始城市的成员各自从事自己的工作（即将发展为正义美德的结构），当建立了能够运用智慧帮助臣民在他们的灵魂中保持近似于节制和正义美德的心理平衡的政治统治者时，这种维度得到了充实。因此，他们能够享受统一而不是分裂的灵魂。个人为什么应该保持正义的问题，最初通过与所谓的幸福暴君的对比来描绘，最终通过证明暴君必然因其灵魂的混乱而同时具有最大的不公正和最大的不幸来得到解决。

这个决议是基于将灵魂分为三个部分的前提，共和国将道德心理学置于政治哲学的核心位置。苏格拉底在第二至第四卷和第八至第九卷的论证中，特别是当灵魂在一个活着的人身上具体化时，提出了灵魂和城市都具有三重结构的观点。在灵魂和城市中，理性部分或阶级应该统治；有精神的部分或阶级应该支持理性部分的统治；灵魂的欲望部分和城市的生产阶级应该接受被它统治。因此，灵魂和城市都需要并能够展示四种美德（427e–444a）。其中两种与个体部分有关：理性部分能够拥有智慧，有精神的部分具备勇气。然而，另外两种是由部分之间的关系来定义的：节制是所有三个部分达成的理性统治的一致，正义是每个部分都履行自己的职责（这在一个全新的背景下回应了保守派雅典人对过度民主干预的怀疑）。

结果是，正义被定义为主要是一个人的灵魂或整个城市的状态，而不是任何具体的正义行为；然而，如果灵魂或城市是有序的，个人就没有理由从事典型的不公正行为，如贪婪或超过自己应得的份额。一个正义的灵魂确实会产生传统上的正义行为，比如不偷窃、不谋杀和不亵渎（与萨克斯 1963 年的观点相反，他认为柏拉图简单地放弃了正义的通常领域）。但是，使其“正义”成立的原因超越了这些特定的行为和遗漏，而在于这样一个灵魂的健康和有序，与一个不正义的灵魂的混乱甚至暴虐的特征形成对比（伯尼特 2013 年）。要成为一个真正有效的、完全统一的行动者，一个人必须是正义的、适度的、勇敢的和聪明的。正直的人享受心灵健康，无论他如何被神和人对待（公平或不公平）都是有利的；相应地，正义社会享受公民团结，这是避免假定的最高邪恶——内战的根本途径。相比之下，所有其他城市都被描述为富人和穷人之间的内战所撕裂；它们都不能算作一个单一、统一的城市（参见《理想国》422e-423a，以及该对话的第八卷）。

通过将这些伦理和政治问题视为相互关联的，并进一步描绘出一个理想的政治制度（“卡利波利斯”，即美丽的城市），在这个制度中这些问题可以得到解决，以及这样一个理想制度将会衰败为不完美的制度，共和国为政治哲学提供了一个新颖而雄心勃勃的模板：不仅要探讨美德和公民身份的含义，还要发展一个理想的政权，并解释这样的政权如何以及为什么会失败。这个模板将被亚里士多德的《政治学》、西塞罗的《论共和国》以及托马斯·莫尔的《乌托邦》等后继者所采用。然而，在柏拉图手中，这个模板包括了一些特定的政治建议，以维持理想城市的统一，而他的大多数继承者都憎恶这些建议。特别是，《共和国》的第五卷暗示，只有通过剥夺守护者统治者的私有财产和私人家庭，使他们生活在严苛的公共条件下，由他们的赚钱对象提供经济支持，并且只有在最有利于城市的时间和对象下才允许他们繁殖，才能实现足够统一的政权。在亚里士多德的《政治学》第二卷中，他将这一规定解读为适用于《共和国》中设想的城市中的所有公民，而他和后来的西塞罗都谴责他们所理解的废除私有财产的做法。即使是那些通过倡导废除所有公民的财产，而不仅仅是剥夺统治者的财产，如 16 世纪的托马斯·莫尔，也普遍反对，甚至对繁殖共产主义的建议感到震惊。

《理想国》通过提出将伦理学和政治哲学整合到对认识论和形而上学的全面解释中的模板，为政治哲学开创了一种新的传统。通过声称哲学家统治的依据是他们对善和其他柏拉图形式的知识（结合他们的道德品质和经过考验的实践经验），对话证明了苏格拉底和柏拉图的思想：善治——我们可以称之为“适当的统治”——需要一种罕见的专业知识，而不是普通人的判断、修辞建议或常识。在《理想国》中，统治所需的知识不是专业化的，而是全面的：善和形式的知识以某种方式转化为制定法律以及日常统治决策的能力。统治者是哲学家，他们在一生中轮流行使政治权威。他们将自己的职业定义为哲学思辨，出于某种强迫或必要性而从事统治（参见《理想国》中关于柏拉图伦理学和政治学的条目）。在这个意义上，《理想国》呈现了一个悖论：虽然它被广泛认为是政治哲学的第一部重要著作，但它设想了一种宪法，其中哲学家统治，但与他们的哲学思辨角色分开。

3.4 《政治家》中的政治知识定义

在《政治家》一书中，柏拉图将注意力转向了上一节末尾所提到的主题。在一个由一位来自埃莱亚的访问雅典的哲学家引导的讨论中，政治专业知识（回顾上一节中与苏格拉底讨论的政治技术）通过一系列的区分逐渐与其他形式的专业知识区分开来。讨论被打断，但最终通过一个关于神圣指导下人类统治其他人类的故事或神话而得到丰富（O'Meara 2020）。那种关于国家治理的人类专业知识最终通过对正确时机（kairos）的了解来区分自己：实际上，这些是与希腊城市当时的一些关键政治角色相对应的三种专业知识形式，其中一些是正式职位，即修辞学、将军职位和审判（Lane 1998，Lane 2013c）。政治家完全通过拥有这种知识来定义自己，即何时最好行使这些以及其他从属的专业知识形式，并通过行使这种知识在将不同的公民群体联系在一起时起到约束或编织的作用，这种知识依赖于更广泛的哲学理解，但又具有特殊的政治性质（El Murr 2014）。在这里，政治哲学的作用不仅是将政治纳入更广阔的形而上学视野中，还要确定其特殊性。

《政治家》还提出了一个关于法治的性质和价值的重要问题，与以罕见且可能是独一无二的个体所体现的专家知识为基础的统治相对立。就其本身而言，共和国将法律视为在从第二卷开始的对话中由主要对话者们作为理想宪法的“创始人”而构建言语中的标准表述（Annas 2017，Lane 2013a）。相比之下，《政治家》将法律分析为原则上是灵活运用专业知识的顽固和不完美替代品（293e–303c）。然而，后者对话的主要对话者们继续一致同意，如果选择是在基于一时兴起的心血来潮而改变法律的无知模仿者和受法律约束的政体之间，后者将更可取，因此再次将法律作为理想的替代方案纳入考虑。

3.5 《法律》的“次优”政体

《法律》是一部据说仍然以蜡板形式存在的作品，因此在柏拉图去世时可能尚未完成（《伊壁鸠鲁传》III. 37）。该作品将政治的特殊性视为不同职业专长的问题，而是作为“次优”（739a）城市的要求，其中允许私有财产，而不是理想或隐含的最佳政权，其中私有财产将被所有人禁止（甚至超越《理想国》的理想政权）。在这一部分中，正如大多数学术讨论中一样，我将假设后面几本书中规定的次优城市是克里特殖民地马格尼西亚的计划，其中对话的三个交谈者中的克里特人（克莱尼亚斯）宣布自己是计划中的创始人之一。（关于另一种观点，即次优城市并不是指马格尼西亚，请参见巴特尔斯 2017 年的论述。）在这个次优城市中，通过对话的三个交谈者勾勒出的立法仍旨在追求美德，以及所有公民的美德，但所有公民都参与担任市政职务；政治的日常活动是共享的，被描述为君主制和民主制的混合体。这种描述引发了“混合政体”或“混合宪政”的概念，后来在自身权威方面产生了影响，我们将在下面看到（第 6 节）。

法律的另一个有影响力的方面是其对法律本身作为政治哲学适当主题的积极评价。虽然《法律》与《政治家》一样，将法律理解为孤立和固执的，与专业知识相比显得野蛮和顽固，但它推荐了一种“双重”法律观念，其中每个命令都以对其理由的说服性解释为前提，面向预期能够阅读和理解的公民（719b–723d，及其他地方）。一些学者认为这是一种独特的民主和自由主义的法律观念（Bobonich 2002；另请参阅有关柏拉图乌托邦的条目）。鉴于法律的价值仍然在于其体现理性或理解（nous），这可能在程序主义方向上走得太远，因此，虽然添加说服性的前奏是行使法律的强制力的更好方式，但没有通过说服达成的协议可以证明违背理性标准的法律是合理的（Laks 2005）。然而，将法律视为理性的体现，并以一种公民应该学习和内化的形式表达城市的政治理想（Nightingale 1993b，1999），在这篇对话中是独特的。

同样值得注意的是，《法律》强调所有公民都有资格担任职务，并且可以假定具备能力，这与《理想国》中专为哲学家保留的规定有很大不同。《法律》中的观点可能与《政治家》的结尾部分有些相似，后者提到了演说家、将军和法官等职位或准职位，至少某些公民将担任这些职位，他们具备相关专业知识来扮演每个角色。然而，《政治家》为政治家保留了一种特殊的非凡角色（被认为不属于普通公职结构），只要政治家在城市中出现（Lane 2013b）。因此，《政治家》中的名义人物的角色必须与《法律》中的“夜间委员会”区分开来（实际上是在黎明前开会），这是一个由被选为智慧和明智的公民组成的机构，其角色是审查法律并向有权修改法律的机构提出潜在的变更建议，而不是（至少在理论上）在更好的情况下推翻它们（Reid 2021）。

对于柏拉图的政治哲学，许多文献都在讨论《法律篇》中“次优”转向是否反映了柏拉图对政治更普遍的现实主义的新形式，引用了来自雅典的访客、克莱尼亚斯和斯巴达的梅吉洛斯之一的三位对话者的其他言论，这些言论暗示没有人能够始终如一地可靠地具有美德并免受腐败的影响，尽管这并没有明确说明（例如 874e-875d）。柏拉图在《法律篇》中是否放弃了他早期的理想主义，这种理想主义是建立在哲学君王的可能性或完全有知识的政治家的思想上的？如果是这样，那是否应该将其解释为他的幻灭或悲观，还是作为一种更加民主或自由的转变？或者是否存在更基本的连续性，即使在这些表面上的转变之下也存在着更基本的连续性？这些问题构成了关于柏拉图政治哲学意义和轨迹的广泛辩论（有关概述，请参阅 Klosko 2006 与 Schofield 2006）。

4. 亚里士多德

两个柏拉图主题，即卓越的政治知识和在他的《法律》中特别表达的政治参与，也构成了亚里士多德（公元前 384-322 年）的政治思想，他在柏拉图的学院学习，并在那里研究了很多年。亚里士多德在雅典作为一名外籍居民生活了很多年，与超级城邦马其顿宫廷有着密切的家族关系，该宫廷在他生命的最后阶段将雅典置于其统治之下，他一方面主题化了希腊公民平等的基本观点，同时也承认了任何真正卓越的政治知识者的统治权。虽然在柏拉图的政治专业化项目和描绘理想和不完美城市方面有所建树，但亚里士多德在政治哲学中开创的进展和新方向反映了他们在更广泛的哲学中与柏拉图的一些分歧，尽管也有一些深刻的共同点。

4.1 亚里士多德的哲学方法和伦理学

而柏拉图的哲学不断寻求一个或一小组统一真理，隐藏在表象之后，亚里士多德的广泛研究涉及到现在被视为自然科学的领域，以及逻辑和其他领域的研究，表现出对“众人和智者”的意见的尊重，作为哲学理解的起点。他的方法同样展示了对知识形式的多样性的赞赏，特别是理论对世界的必然理解与如何在与“可能有所不同”的情况下进行思考和行动的实际知识之间的分裂。将他对植物、动物、伦理学和政治学等现象的解释统一起来的是一种目的论的解释结构。生物生物努力实现其目标或目的，这是一种特定的生活方式，是其自身种类的植物或动物的特定目的，这定义了它们的基本本质，就像人类制品被设计和用于特定的目的一样。虽然每个人在行动中都会提出一个特定的目的，使得该行动能够理解，但这理想情况下应该反映出人类作为整体的自然目的。

然而，在这里出现了一个人类独有的问题。其他动物有一个定义它们本性的单一目标（例如，在 Lear 1998 所用的例子中，青蛙的完整生活，包括繁殖，是每只青蛙的唯一目标），而人类既有独特的人类本性——源于使用语言来思考如何行动的独特能力——又在能够使用理性来理解世界的永恒和可理解的秩序中分享神性。实践理性是伦理学和政治学的领域，是独特的人类领域。然而，政治生活不一定是最好的生活，与致力于与神性分享的人类理性和哲学思维能力相比（参见 Nicomachean Ethics I 与 X.7–9）。无论是沉思理性的生活还是实践理性的生活对人类来说最好，良好的生活都需要发展各种人类道德和智力美德，包括（但不限于）勇气、节制、公正、谨慎、理解和智慧。

4.2 通过法律进行伦理学和政治学

在将实践理性视为伦理学和政治学的领域时，亚里士多德与柏拉图一样，没有在这两个领域之间划定清晰的界线（关于这一点，古代的证词和现代的论证分别见 Bodéüs 1993: 22–24 和 59–63，以及 Vander Waerdt 1991，尽管有相反的论证，见 Duvall 和 Dotson 1998）。事实上，他在 Nicomachean Ethics 中指出，对于大多数人来说，伦理实践只能通过受法律统治来确保，法律将必要性（强制）与理性相结合，并使人们习惯于善行（Nicomachean Ethics 1179b32–1180a5）（Duke 2020）。因为对于大多数人来说，伦理生活预设了法律的统治，所以伦理学的学生必须成为政治学的学生，根据亚里士多德及其学派在雅典学园所收集的宪法集合，研究立法科学。在古代报告的这个集合中，超过一百个项目中只有一部分被遗失：19 世纪发现的一份纸莎草还原了对《雅典宪法》的相当大的分析。必须在这个背景下理解亚里士多德在《政治学》中关于政治本质的理论主张。立法者（在《政治学》中采用的立场，请参见亚里士多德政治理论的条目）需要对政治的本质有所了解（尤其是在第一和第三卷中）；对政治解释和实践中的主要矛盾有所了解（尤其是在第二卷和第四至第六卷中）；并且对他打算立法的特定城市的结构和特点有所把握（也在第二卷中研究现有宪法和宪法模型；第四至第六卷研究有缺陷的宪法类型；第七至第八卷研究“最佳宪法”（1323a14）。

在《政治学》第四卷（1288b1–39）的开头，亚里士多德提供了对于宪法专业知识必须包含的四个方面的解释。根据尤金·加弗（Eugene Garver）（2011: 107）的注释，并借鉴了亚里士多德的标准术语，区分形式原因和材料原因，这些包括：“第一，‘抽象中最好的东西’……将政治学定位于政治的目标，即最好的生活。第二，相对于具体情况而言最好的，从材料原因出发，组织政治研究以实现给定材料的最佳结果。第三，基于假设的最好的，不是从政治的真正目标出发，而是从任何假设的目标出发，因此寻找能够保持任何给定宪法的手段和方法。最后一个探究，寻找“最适合一般国家的宪法形式”，阐明了一种能够组织几乎任何材料、任何人群的形式原因。”这四个关于宪法的专业知识的要素并没有在文本的不同部分中被清晰地分隔开来；它们以不同的方式追求，有时结合在一起，并借鉴了贯穿其中的关于政治的本质和人类善的更广泛讨论。

4.3 对统治的要求

政治学通过为上述第一种对宪法的理解设定舞台，提供了关于生命的目的论终极目标和人类言语能力的分析，这两者共同支持其最著名的两个观点：“显然，国家是自然创造的，人类天生就是政治动物”（I.2, 1253a2–3）。（胡 2020 讨论了城邦的自然性。）对于一些现代读者来说，这句话表明政治参与对于人类的美德繁荣是必要的（如 Irwin 1990 所说），而其他人则认为“人是政治动物的论点并不意味着人必须参与政治才能变得有德行，只是意味着他必须真正成为城邦的一部分并生活在其法律之下。”（Mulgan 1990: 205）[10]无论哪种情况，正如汉娜·阿伦特（1958）强调的那样，亚里士多德对公民团结的理解坚持尊重人类多样性作为政治行动的条件；在第二卷中，他批评柏拉图的美丽城邦（在《理想国》中勾勒出一部宪法）过于极端地解释了公民团结的要求，以至于完全抹去了适当的政治领域（Nussbaum 1980）。然而，公民团结仍然是亚里士多德理想的美德政权的目标，而柏拉图的有限精神在这个政权将为所有公民提供的共同餐食中得以保留：VII.10.

如果“人是天生的政治动物”，那么将一些人从政治生活中完全排除，甚至在某些情况下排除所有人，这样做怎么能算是公正的呢？亚里士多德承认这个问题必须面对，并且他承认一些未具名的思想家已经回答说这确实是不公正的。对于这些未具名的人物来说，奴隶制不仅仅是一种习俗安排（而不是一种自然安排）；它是一种违背自然的习俗安排，这就是为什么它应该被视为不公正的原因。正如亚里士多德描述他们的观点：“其他人认为，主人对奴隶的统治是违背自然的，奴隶和自由人之间的区别仅仅是习俗而不是自然存在的，而且作为对自然的干涉，因此是不公正的，因为它是强制的”（I.4, 1253b20–23）。亚里士多德通过论证存在或可能存在一种与自然相一致的奴隶制度的理由，阻止了任何奴隶关系都违背自然从而是不公正的推论：换句话说，他声称，那些实际上无法完全控制自己行为的人的奴役是与自然相一致的。他认为，那些天生是奴隶的人“根本没有决策能力；女人有，但没有权威，孩子有，但是不成熟”（I.13, 1260a12–14）（关于这一段的解释，可以参考亚里士多德的生物学著作，卡尔博斯基 2012 年；关于亚里士多德的本性是通过习惯形成的论点，弗兰克 2005 年）。这并不意味着所有被奴役的人都是天生的奴隶，尽管亚里士多德在同一章节和其他地方提到了“野蛮人”，尤其是生活在某些气候条件下的人民，他们适合做奴隶（克劳特 2002 年：290–95）。这种观点以及亚里士多德关于自然奴隶制的解释在后来对奴隶制进行辩护时产生了一些有害的后果，这些后果在哈克斯利 1980 年和莫诺森 2011 年的著作中有所记载。在许多解释中，这种观点也导致了对奴隶制度功能的一些紧张，因为该制度假设奴隶能够理解并遵循主人的命令，这似乎需要一定程度的思考能力，即使从亚里士多德自己的角度来看也是如此。将一些人排除在政治生活的分享之外，并使他们受制于奴役关系的统治和剥削，这阴影了亚里士多德对政治生活价值以实现人性的探索。

在《政治学》的其他地方，希腊公民平等的格言被提出作为一个分析性真理，即“公民是参与统治和被统治的人”（III.13, 1283b42–1284a1，也可以翻译为“轮流统治和被统治”），但如何在实践中构思这种平等是开放的（并且在逻辑上与论证的潜在排除某些人完全平等的领域是一致的）。公民“参与司法行政和公职”（III.1, 1275a23–24）。在有缺陷的政权中，好公民和好人可能分离。有缺陷政权中的好公民是那些适合特定政权（如寡头政权或民主政权）并能忠诚支持它的人；因此，他可能因为担任（或负责担任）以错误条件定义的职位而变得畸形或受限。然而，在“最好的国家”中，公民是“那些能够并选择以追求卓越生活的方式被统治和统治的人”（III.13, 1284a1–3）。在这样的国家中，“公民不能过着工匠或商人的生活，因为这样的生活是卑鄙的，有损于卓越”（VII.9, 1328b39–41），也不能过着农民的生活，因为政治参与需要闲暇。在这里，通过原则性的构想，对人类美德的实际实现的限制和排除在实际人类中变得明显。

亚里士多德认识到政治统治还有其他可能的主张，或者说是头衔：“对于国家的最高权力应该是什么，这也存在疑问：是多数人吗？还是富人？还是善人？还是最优秀的人？还是暴君？”（III.10, 1281a11–13）。他详细阐述了可能为多数人和有知识的人辩护的论点。多数人可以进行判断，就像在雅典的戏剧观众、陪审团和议会中所做的那样（他们通过投票来“判断”某个事物的价值，无论是一部戏剧、一项起诉还是一个演讲者提出的决议）。亚里士多德用集体提供的宴会的形象来说明这种集体判断的潜在优越性；如何解释这个形象（是作为聚餐，Waldron 1995，Wilson 2011，Ober 2013，还是以更聚合的方式，Bouchard 2011，Cammack 2013，Lane 2013a，Hatzistavrou 2021），以及他使用的其他形象，这是一个有争议的问题（有关评论，请参见 Bobonich 2015）。但是亚里士多德从各种形象中得出的教训显然仅限于证明多数人在选举和追究最高职位的现任人员方面发挥作用，而不是担任这些职位本身（III.11, 1281b31；Lane 2013a）。多数人可以在他们作为判断的集体能力中对有德行的决策做出贡献，但不能作为个体高级官员（Lane 2013a，2014b，Poddighe 2014）。

在一个极其优秀的人的对比案例中，亚里士多德认为这样的人严格来说没有平等的人，因此不能公正地轮流担任统治职位，作为其他公民中的一个。相反，这样的人应该在政治职位通常要求的任期限制之外统治：

然而，如果有一个人，或者不止一个人，虽然不足以组成一个完整的国家，但其卓越卓越到其他所有人的卓越或政治能力与他或他们无法相比，那么他或他们将不再被视为国家的一部分；因为如果他只被视为那些在卓越和政治能力上远远不及他的人的平等者，那么对卓越者将不会公正对待。这样的人可以真正被视为人中之神...像他这样的人应该终身成为他们国家的国王。（III.13, 1284a3–11…1284b32–34; cf. III.17, 1288a24–29）

根据一种解读，这意味着有德政的君主制确实算作一种政治制度，尽管只有一个或少数公民有资格担任最高职位（Riesbeck 2014）。然而，这个论证仅停留在假设的层面上。在没有这样一个卓越到如神一般的人的情况下，将政治统治的制定视为需要一大批足够有德行的公民轮流担任（尽管这并不意味着所有人都应该轮流担任职位，甚至不意味着所有人都必须有资格担任所有职位）。（Riesbeck 2014）。

当亚里士多德考虑到相对特定（和不完美）情况下的最佳宪法时，主要问题是不同派系之间关于定义平等和正义基础的冲突。在《政治学》第五卷中，亚里士多德确定了两种平等：几何平等，即与功绩成比例；算术平等，即与纯粹的数目计算成比例。在《政治学》第三卷第 9 章中，他继续探讨了这种区别，并将其与寡头政治和民主正义之间的冲突联系起来。正如他后来所说，“民主派认为正义是多数人同意的，寡头派认为正义是富人阶级同意的…”（第六卷第 3 章，1318a18-20），而真正的贵族正义只会给予那些在德行上平等的人以权利。对于希腊对立派系的实际政治争论的关注，引出了对不完美政权相对优劣的讨论，这在某种程度上是以柏拉图的《政治家》为模型。而柏拉图的文本将君主制与暴政、贵族政治与寡头政治、好的民主与坏的民主区分开来，基础是对法律的服从（所有这些政权都被认为缺乏真正政治家的政治知识），亚里士多德则将分界线划定为为了共同利益而统治与为了单一派系的利益而统治之间的问题。例如，“坏”的民主统治的是多数人的派系，而不是少数人的派系，而“好”的民主（亚里士多德称之为“政体”），则为所有公民的利益而统治。亚里士多德通过对历史叙事的呼应来增强这种分析，这与他或者更可能是他学派成员编写的《雅典宪法》中提供的雅典政治历史叙述相重叠。根据他在《政治学》中的叙述，雅典民主从一个不干涉农民的原始民主制度退化而来（第六卷...4），通过各种中间形式，发展成为一个民主制度（似乎是当代四世纪的雅典），在这个制度中，人们统治，而不是法律。然而，这种发展轨迹并不妨碍他断言，总体上，民主制度是三种扭曲中“最可容忍”的（IV.2，1289b4-5），并指出它至少涉及统治和被统治的特征性政治自由（VI.2）。

分析进一步转向的一个重要转折点是，关于某个单一的“最佳”政体的问题被替换为一个关于不是在“理想”意义上“最佳”的问题，而是一个“所有人都能轻松实现的良好宪法”（IV.1，1288a37-39），并且在实践中对大多数城市来说是最好的（IV.11）。亚里士多德称之为中庸政体：在寡头政体和民主政体之间的政治中庸，因为是社会学中的中庸，中产阶级在财富分配和政治权力方面占主导地位。因此，它可以通过改革寡头政体或民主政体来实现，这是希腊人中最普遍的宪法。引人注目的是，他对这种政体的例子是斯巴达：被呈现为一个典型的民主教育分配案例（当然只限于公民），与通过抽签选择而非选举的典型贵族原则相结合（IV.9）（尽管可以肯定的是，雅典等民主国家也在某些最高职位上使用选举）。

4.4 亚里士多德在政治哲学中

所有关于公民身份的现代讨论，即使只是间接地，都要归功于亚里士多德（Ober 1998: 290）。《政治学》强调“国家不仅仅是一个共同的社会，为了防止相互犯罪和交换而建立的地方”，而是“一个家庭和家庭集合的社区，为了幸福而团结在一起，为了完美和自给自足的生活而存在”（III.9, 1280b30–34，方括号为添加）。本文认为该句的最后一部分是重要的：亚里士多德式的公民身份只有在确实以完美生活的目标为导向时才被视为非工具性的好处。也就是说，尽管亚里士多德确实重视政治参与和控制公职作为最佳宪法的一部分，但他认为只有在它作为美德的表达时，才能最充分地实现其价值，就像在第七和第八册中描述的政权由有美德的公民集体统治，或者在极其美德的君主统治的罕见而纯粹的假设情况下。

然而，奥伯的观察更广泛地适用于亚里士多德政治思想的历史意义。西方在 13 世纪重新发现了亚里士多德《伦理学》和《政治学》的完整希腊文本，并将其翻译成拉丁文，这为基于理性而独立于启示的公民生活的重新构想提供了基础。因此，1260 年——莫尔贝克的拉丁文《政治学》完整翻译的日期——象征着政治哲学的一个重要转折点，亚里士多德哲学将被广泛应用于天主教教会的某些思潮中，同时也激发了广泛的哲学运动，并成为其他运动的目标。事实上，关于亚里士多德含义的现代辩论将他视为一系列知识和政治立场的先驱：亚里士多德作为社群主义者（麦金泰尔 1984）与亚里士多德作为阶级冲突的倡导者（亚克 1993）；亚里士多德作为民主主义者，或至少作为民主的基础（弗兰克 2005），与亚里士多德反对他所处时代的雅典民主制度（奥伯 1998）。一个有趣的发展是利用亚里士多德来阐述能力伦理学（纳斯鲍姆 1993）。在评估亚里士多德的政治思想时，重要的是区分现代民主的假设和他自己的出发点，其中许多与他所处时代的民主制度存在紧张关系。

5. 希腊化时期的哲学和政治

重要的政治思想和实践发展发生在取代马其顿对以前独立的希腊城邦的宗主权的希腊化王国之下。例如，这些包括致君主的修辞信函的一种文体，以及二世纪希腊历史学家波利比奥斯（Hahm 2000）对希腊和罗马宪政变革的重要分析。随着希腊化王国中的君主制繁荣起来，直到它们又成为罗马统治下的一部分，政治参与的价值以及政治的适当领域也广泛进行了辩论。不同的作者分别将自己定位于仍然存在的城邦社区和在希腊化时期将许多城邦联合起来的各种联盟；上述王国；罗马宪法，以及最终在其中产生的特殊帝国权力形式；以及更多哲学的角度，将自己定位于整个宇宙和其中的所有理性存在。

5.1 持续和新兴学派

除了下面单独讨论的享乐主义和斯多葛主义这些主要流派外，其他学派也在这个时期持续存在并出现。持续存在的学派包括柏拉图学院（朝怀疑主义方向转变）和亚里士多德的伊壁鸠鲁学派（游走学派）。新兴学派，尽管他们自己对苏格拉底形象的理解进行追溯，包括犬儒主义者和彼罗派怀疑论者，我们在这里重点关注后两者。

Cynics 从希腊语中取名为“狗”，指的是他们追求的类似动物般漠视社会习俗的生活方式，他们在公众场合公开进行所有身体功能。虽然这通常使他们倡导的更多是一种反政治而不是政治，但他们的创始人西诺普的狄奥根尼斯（公元前 404-公元前 323 年）对他的出生地的询问作出了挑衅性的回答，他自称是一个“世界公民”（狄奥根尼斯·拉尔修斯，VI. 63），这一说法与后来的斯多亚派和其他发展出的政治哲学相 resonated，这被称为世界主义（参见世界主义条目）。狄奥根尼斯对政治权力的漠不关心也体现在他对来访的世界征服者亚历山大大帝的回答中，他要求亚历山大大帝提出一个请求：所有的狗只是希望皇帝走出他的光线（狄奥根尼斯·拉尔修斯，VI. 38）。从狄奥根尼斯到他的追随者克拉底斯，再到斯多亚派的创始人泽诺的老师，我们可以看到狗哲学与斯多亚派之间的亲缘关系，尤其是在早期斯多亚派对许多传统政治和道德观点的拒绝中。然而，狗哲学也表现出与伊壁鸠鲁派甚至怀疑论者的一些相似之处。

古代怀疑主义的一个分支源于柏拉图的学院，从公元前 260 年代中期阿尔凯西劳斯担任学院领导以来，转向怀疑的方向，认为没有清晰的真理标准，所以哲学家只能暂时保留判断。虽然这是哲学辩论中的一种“学院派”立场，但可能的前辈（皮洛）在公元前四世纪表面上证明了这种立场所能带来的心灵宁静，通过过着一种似乎对自己的信念没有任何投入的生活（尽管后来的追随者对皮洛是如何以及在多大程度上受到表象的指导感到困惑）。（请参阅有关皮洛的条目。）从公元前一世纪开始，由埃涅西德梅斯在学院之外发展起来的“皮洛主义”怀疑主义运动，大约一个世纪后由阿格里帕继续发展，这一运动在塞克斯图斯·恩皮里克斯（《皮洛主义概要》）的二世纪作品中得到总结，对早期现代哲学产生了重大影响。与此同时，较温和的“学院派”怀疑主义允许调查者倾向于一方或另一方，尽管不完全相信，对公元前一世纪的人物如西塞罗产生了重要影响。（请参阅古代怀疑主义的条目。）

5.2 享乐主义

创立于公元前三世纪早期的雅典的“花园”中，由伊壁鸠鲁创立，并在公元前一世纪中期由杰出的拉丁诗人卢克莱修斯等人进一步阐述，伊壁鸠鲁学派的各个成员并不认为政治是美好生活的直接组成部分或人类本性的实现，尽管他们对其起源、性质和主要的工具价值的看法是复杂的（有关概述，请参见 Robitzsch 2017）。就伊壁鸠鲁本人而言（请参见伊壁鸠鲁条目），据报道他在他的“关键教义”中持有契约论的正义观，以实现相互保护免受伤害（这让人想起格劳孔在《理想国》第二卷中关于正义的最初提议，它本身似乎回响了公元前五世纪的诺摩斯-自然辩论）。正义为效用服务（Alberti 1995）：正如伊壁鸠鲁所写，“如果有人制定了一项法律，但它恰巧与社会关系的效用不符，那它就不再具有正义的性质”（KD 36，LS 22B）（关于伊壁鸠鲁的正义，参见 Aoiz 和 Boeri 2022）。最大的效用是宁静或安全，这是自然所渴望的目标。尽管，正如 Annas 1993: 298 所争论的那样，个体的伊壁鸠鲁行动者将倾向于将正义视为正确理解宁静之路的一部分（“正义最不受干扰…”，KD 36，LS 22B），然而，法律将是必要的，以便大多数人遵守契约，事实上，为了获得内心的平静，人们应该遵守法律（KD 34-35，LS 22A4-5）。

对于伊壁鸠鲁学派来说，城市在确保安全方面具有合法且必要的功能。但这并不意味着积极参与公共生活通常也是最理性的安全路径。相反，虽然许多人会被这种生活可能带来的财富和荣耀所吸引，而城市也需要这样的人，但伊壁鸠鲁学派的智者总体上会避免积极参与政治活动（关于文本的讨论，包括卢克莱修斯和其他证据中的一些例外情况，请参见福勒 2007 年的研究）。相反，生活的不安全最好通过形成一个共同生活并分享彼此生活的朋友社群来应对。友谊不仅能够保护我们免受风险和焦虑（比政治生涯的危险更可靠），还能提供快乐和喜悦：再次引用伊壁鸠鲁的话，“高尚的人主要关心智慧和友谊。前者是有限的善，而后者是无限的善”（梵蒂冈格言 78，LS 22F（7））。

伊壁鸠鲁伦理学和政治学的一个潜在争议点是对社群生活的进一步维度的正当化：为了朋友而牺牲自己，或者为了公民的共同利益而冒犯法律的风险（Sharples 1996: 122）。从伊壁鸠鲁的前提出发，构建这样的行动的理论正当化似乎很困难，因为伊壁鸠鲁主张遵守法律以避免公民纷争（例如在卢克莱修斯的诗《物性论》中的关键时刻，见第 V.925–1157 行；参见坎贝尔 2003，尤其是第 1011–1027 行），尽管西塞罗在《论善终》（I.69）中报告托尔夸图斯至少有一些伊壁鸠鲁派相信友谊关系可以发展成为出于友谊本身的爱。无论理论上的困境如何，这并没有阻止一些伊壁鸠鲁派从事这种冒险的公共服务，其中包括凯撒大帝的几个刺客（Sedley 1997；福勒 1989 讨论了广泛的罗马伊壁鸠鲁派态度）。伊壁鸠鲁派的一种更为谦虚但仍然引人注目的公共服务的例子是二世纪奥伊诺安达（位于现代土耳其）的一个巨大的廊柱，上面刻有伊壁鸠鲁的格言和解释，由该城市的一个叫做狄奥根尼斯的人创造（史密斯 1992，2003）。无论他的同胞是否欣赏这种教导，现代考古学家和哲学家都对这个无与伦比的伊壁鸠鲁哲学知识来源表示感激。

5.3 斯多葛主义

虽然伊壁鸠鲁认为智者除非在“某些特殊情况下”，否则不会参与政治，但斯多嘉学派的创始人泽诺则认为真正的智者“除非有阻碍，否则会参与政治”（塞内卡，《论闲暇》3.2，引自 Sharples 1996: 124; SVF 1.271）。正如我们将看到的，斯多嘉学派对政治的承诺通常被视为自然理性计划中人类幸福的一部分，尽管这与怀疑现有法律是否真正符合自然法的独特色彩并不矛盾（Vogt 2008）。然而，关于政治应该在何种政体中实施的性质的问题在斯多嘉学派的各种人物的解释中仍然存在争议，这些人物跨越了学派的早期领导人（泽诺和他的继任者克里西普）以及在罗马时期以希腊语和拉丁语写作的后来的人物（有关概述，请参见 Laurand 2005）。可以肯定的是，所讨论的政体无疑被描绘为一个城市，根据 Dio Chrysostom 的描述（36.20：“他们[斯多嘉学派]说城市是一群生活在同一地方并受法律管理的人”（SVF 3.329，引自 LS 67J））。但是，这些人是谁？这个城市的成员是所有人类和众神，还是只有人类智者和众神，以及这个城市是被看作一个独立的基础，还是与宇宙相同，这些问题一直困扰着斯多嘉学派的思想家和后来的解释者。而法律又是哪一种？特定城市的法律如何与自然法相关联？这些问题将在本节中进一步讨论。

无论是泽诺还是克里西普斯都写过柏拉图风格的作品，题为《理想国》，但两者都没有完整保存下来。（据报道，犬儒主义者戴奥吉尼斯也写过类似的作品。）泽诺的作品是他年轻时写的，据说受到犬儒主义的影响，以犬儒主义的风格拒绝使用货币。他对理想国的描绘结合了斯多葛派的自然法则思想，即人类行为与宇宙秩序协调一致，以及古典政治愿景，其中柏拉图式的友谊理念通过共产主义和性关系（对泽诺来说更多是性爱而非家庭关系）得以延续（参见 Schofield 1991: 22–56）。他似乎采纳了柏拉图关于妇女和儿童共同体的设想，至少在男女平等和他们解剖差异对政治无关紧要的某些方面上。人类与其他动物共享许多特征和倾向，他们形成社会的初衷是出于社交而非严格的政治原因：他们受到与自己相似的人的吸引（斯多葛派的 oikeiôsis 观念）。

据报道，克里西普斯的失传著作《论法》的开篇所述，这种社交倾向通过法律转化为政治关系：“法律是人类和神灵的统治者。法律必须主持尊贵和卑贱之事，作为统治者和向导，从而成为是非的准则，对于那些天性是政治的动物，规定他们应该做什么，禁止他们做什么”（SVF 3.314，按 LS 67R 翻译）。然而，与柏拉图主义和犬儒主义的某些倾向一致，如果法律要与自然和理性完全一致，它可能必须与现有法律截然不同。据说，对于克里西普斯来说，甚至某些形式的乱伦关系“毫无理由地被贬低”（SVF 3.753，按 LS 67F 翻译）：与动物的比较可以为其提供合法性。

普鲁塔克对泽诺共和国的描述，即“我们应该把所有人都视为我们的同胞和当地居民”（SVF 1.262，如 LS 67A 所译），写于公元纪元后期，常被解读为一种建立在狄奥根尼斯悖论式的犬儒主义立场上的世界主义。然而，这一文本作为对泽诺的解释的可靠性受到了质疑，以及所有人类的团结如何与理性完美的圣人的团结以及人类和宇宙中的神的共享有何关系，这一问题一直存在争议（关于普鲁塔克声称适用于所有人类的辩护和解释，请参见 Vogt 2008：86-90，反对 Schofield 1991 和 Vander Waerdt 1991 的观点）。可以说，与亚里士多德的情况类似，通过本质上的亲属关系建立了一个完全的公民身份的潜力，这个公民身份仅基于美德，这种美德本质上适用于所有理性的存在，但在实践中只有少数人甚至没有人能够实现。这是对泽诺报告的一种解释，即“只有共和国中的有德之人才是公民、朋友、亲属和自由人”（如 LS 67B 所译；这一观点在狄奥根尼斯·拉尔修斯的 7.32-7.33 中得到了保留，分别在 SVF 1.226 和 1.222 中找到）。

尤其对于早期的斯多葛派来说，现存的城市仍然是一个被接受的领域，既可以在实践中进行政治行动——斯多葛派的圣人和学者为国王提供建议并在政府职位上服务（SVF 3.686；在 LS 67W 中翻译）——因为一个独特的个体城市的概念仍然是以正义为基础定义政治性质的主要框架。然而，早期斯多葛派中的自然法的作用，以及后来的斯多葛派，已经开始支持宇宙整体规模上的政治的替代视野（Laurand 2005）。马尔科姆·斯科菲尔德（1991 年：103）认为，这一发展“调和了共和主义与自然法理论之间的过渡”，从而为寻求构建后者新版本的早期现代思想家留下了重要资源。与此同时，在罗马共和国的年代，斯多葛派和共和主义思想之间的某些相似之处被证明是重要的，我们现在将看到。

5.4 希腊化哲学与罗马共和政治

罗马对希腊哲学的迷恋是由三位主要哲学家组成的雅典大使团在公元前 156/155 年被派往罗马为他们的城市辩护的法律案件而催化的；[12]它一直延续到公元六世纪初，尤其在杰出的哲学多面手和在野蛮统治下的罗马参议员博伊修斯的生活中可以看到。罗马贵族特别被斯多葛派的意愿接受王权和政治生活与学术生活同等可取的态度所吸引（SVF 3.686，翻译为 LS 67W）。他们从公元前二世纪末开始认真研究斯多葛学派。斯多葛派与罗马共和主义之间的亲和关系得到了二世纪斯多葛派教师帕奈修斯的加强，他似乎认为罗马的 mos maiorum 或古老的方式和习俗是最好的政府形式，因此将哲学原则与罗马人所珍视的祖先虔诚结合在一起。当然，在内战的后期，许多斯多葛派人士将难以为继地为暴君的暗杀辩护，因为内战将比违背法律的君主制更糟糕，正如一位罗马学派的追随者在拒绝尤尼乌斯·布鲁图斯试图招募他参与谋杀凯撒的阴谋时所说的那样（普鲁塔克《布鲁图斯》12. 3–4）。其他罗马人对伊壁鸠鲁主义或犬儒主义也非常感兴趣，其中一些人在政治生活中也发挥了重要作用，尽管有些自相矛盾。因此，罗马共和国的独特特征，现在将要描述，是在哲学思想家们根据希腊政治理论进行辩论和解释的；相反，有人认为希腊的后期哲学在塑造罗马法学家对法律的理解方式方面起到了重要作用（布劳尔 2021）。

6. 罗马共和国和西塞罗

虽然罗马城的创始人据说是传说中的双胞胎罗穆卢斯和雷穆斯，但罗马人将他们独特的自由起源归因于公元前 509 年左右一位名叫朱尼乌斯·布鲁图斯的祖先杀死了一个暴君国王。国王的职位被两位每年选举产生的执政官取代，王室委员会成为参议院，设立了民众大会来选举官员并通过他们提出的法律。到了西塞罗的时代，这个政权自称为 S.P.Q.R.，即“罗马参议院和人民”，被解释为一种“混合宪政”的版本，这个概念在修昔底德、柏拉图和亚里士多德的著作中有着悠久而复杂的历史（Hahm 2009）。希腊历史学家波利比乌斯已经对罗马作为这种混合宪政的一个例子进行了有影响力的描述，将君主制、贵族制和民主制这三种经典政权形式的特征权力及其相互制衡进行了区分（《历史》6.11-18；参见 von Fritz 1954）。在波利比乌斯的描述中，不同权力之间的平衡是通过相互竞争的自我主张实现的，而西塞罗则用更和谐的语言来描述，一种平衡的形式（compensatio，见《国家论》II. 57），其中混合和调和的观念至关重要，正如 E.M.阿特金斯所观察到的（2000: 491）。（有关罗马政治思想的有用概述，请参见 J.W.阿特金斯 2018 年的著作。）

根据波利比乌斯的说法，宪法的每个要素都行使着独特的权力形式。选举产生的执政官行使着帝国权力，一种行政命令形式；参议院享有审议和同意特定政策的权力；人民大会则作为权威法律的来源，同时选举包括人民法官在内的官员，后者又对参议院行使否决权。一个最初的共和国公式将执政官与人民作为权威法律的来源联系在一起，这一公式在奥古斯都时期的一个完整的规定中得以保留：“提图斯·昆克提乌斯·克里斯皮努斯[执政官]合法地询问了人民，人民合法地决定了”，如 Lintott 1999 年所译：3。此外，对于职位和影响力的混乱个人追求使得许多贵族和政治野心家寻求人民的支持，有时采取激进的土地改革措施，而西塞罗等人则坚决反对。关于贵族领导的适当角色和参议院独立的理论化，以及城市中所需的和谐与和睦的柏拉图类比，将成为西塞罗政治哲学的核心主题，正如他所写：“音乐家所称的歌曲和谐在国家中就是和谐，是每个共和国中最紧密和最好的安全纽带；而没有正义，就永远不可能存在和谐”（《国家论》II.69）。

6.1 西塞罗：生平

马库斯·图利乌斯·西塞罗（公元前 106-公元前 43 年）是罗马政治中最著名的“新人”或新贵，出身于一个小型省级地主家庭，而不是世袭贵族大家族。他以他大胆的机智作为律师和演说家在公开起诉中崭露头角，升至执政官职位，并因此获得终身参议员资格。他作为公元前 63 年的执政官在揭露卡提莱纳阴谋方面取得了最伟大的时刻；然而，通过处决罗马公民而残酷镇压阴谋，却给他的政治遗产蒙上了污点。他成为朱利斯·凯撒的敌人（尽管在公元前 47 年的一段内战结束后接受了他的赦免），认为凯撒首先以及后来的马克·安东尼的权力主张对共和国是致命的。在他的《论职务》中，他辩护了他认为公元前 44 年凯撒之死构成的暗杀暴君行为，并在接下来的一年中无情地攻击了安东尼，发表了他的十四篇《菲力浦演说》。作为对安东尼所属的当时统治三人集团的支持者的回应，西塞罗被谋杀。

西塞罗的著作在他去世后几乎被奉为修辞学和哲学的经典典范；正如理查德·塔克（1990 年：43）所指出的，“从公元四世纪到十九世纪，欧洲的学童每天都接触到两本书。一本是圣经，另一本是西塞罗的著作。”他的许多演讲和信件本身就具有相当大的政治和哲学兴趣，以适应他的总体（和不断变化的）政治目的而重新塑造了罗马法律和政治的评价词汇（有关批评评估，请参见 Gildenhard 2011，该书得出结论：“在他的修辞学中，西塞罗一贯拒绝承认对手的立场是真正的政治立场，并挑战他们作为参议院同僚、罗马公民甚至人类的身份”（Gildenhard 2011：390）。虽然他的哲学著作主要是作为罗马和雅典的哲学学生创作的，然后在一个短暂的时期（公元前 46 年至公元前 44 年），当政治发展导致他退出活跃的公共生活时，涵盖了广泛的主题，其中尤其与政治相关的有两部关于演说家的政治角色和演讲或修辞的性质的作品，赞美演说家的道德目的对共和国政府的成功至关重要。

虽然西塞罗在一般哲学问题上坚持温和的怀疑主义，但他在制定自己的伦理和政治教义时借鉴了斯多葛学派的一些思想：这些思想受到他在罗得岛上参加斯多葛学派波西多尼乌斯的讲座、波西多尼乌斯的老师帕奈提乌斯和其他早期和当代斯多葛派著作的影响，以及（我们可以推测）与斯多葛派狄奥多图斯的交谈，他在罗马的家中多年来容纳了狄奥多图斯。特别是，西塞罗强调了斯多葛派关于社会的天然亲和力和自然法的存在的主题。与此同时，柏拉图的主题和模式在他的政治著作中也很重要（有关整体解释，请参见阿特金斯 2020 年，斯科菲尔德 2021 年）。下面的讨论仅限于两个明确以柏拉图的《理想国》和《法律》为模板的对话，西塞罗用拉丁语命名为《论公共事务》和《论法律》（On the Commonwealth and On the Laws），以及他在政治伦理学方面最重要的著作《论职责》（On Duties），对后来的西方道德和政治思想产生了特殊的影响。

6.2 论公共事务

《论国家》是西塞罗在公元前 54 年至公元前 51 年间创作的，这是罗马政治动荡时期。它的戏剧性背景设定在公元前 129 年，当时提贾·格拉古斯引发了危机，他是一位为人民争取财产重新分配法的执政官，而参议院的成员们将他暴力镇压，视其为对罗马公民秩序的潜在威胁。除了《斯基皮奥之梦》（第六卷）之外，从中世纪开始，所有内容都已经失传；它是通过后来作者的引用和摘录以及 1819 年发现的一部分第一至第三卷的抄本重建的。对话的框架是斯基皮奥·埃米利亚努斯（提贾·格拉古斯抵抗运动的英雄）与他志同道合的兄弟以及其他一些当时的同代人之间的对话，E.M.阿特金斯（2000 年：490）确定了其可辨认的结构：第一卷至第二卷讨论“国家的最佳状态”；第三卷至第四卷讨论“正义和人性”，这是最好的城市和最好的公民共同的主题；第五卷至第六卷讨论“最好的公民”，其中讨论了政治家和斯基皮奥之梦。

正义对于西塞罗来说，就像对于希腊人来说一样，是共和国的基本纽带，他提出了与之相关的独特而有影响力的定义，将 res publica（“共和国”或更字面的“公共之物”）定义为 res populi，即“人民的财产/物品”，将 populus 或“人民”定义为“通过对‘法律’[iuris consensu]的一致同意和利益共同体[utilitatis communione]而相互关联的集合体”（I.39）。这可以被解释为一个强烈的规范性主张——人民在“法律”[ius]上达成一致，也可以翻译为权利或正义，并分享共同利益——或者以一种较弱的贬值方式，人民名义上接受共同法律并分享共同的自我利益观念，这可能与正义一致也可能不一致。[14]奥古斯丁以此模糊性为基础，声称缺乏正义的冲突和分裂的共和国罗马并非真正的共和国，然后提出了他自己更弱的“人民”的定义，即那些在（任何）共同的爱中团结在一起的人（《上帝之城》，II.21）。在西塞罗自己的手中，这些定义被用来强调共和国是人民的财产，人民将其委托给官员们用于共同利益（I.51-2），并且“人民的福祉是至高无上的法律”（“salus populi suprema lex”，《法律篇》III.8；这是对古代罗马法律《十二表》汇编中的一句格言的引用）。由此可见，正如柏拉图否认那些被内乱撕裂的不完善政权拥有（单一统一的）政权的称号一样，西塞罗推断出一个腐败的政权严格来说根本不是一个共和国（III.43-48）。政治家（rector rei publicae）的角色是追求公民的幸福，这一幸福的定义比大多数希腊哲学家允许的更宽松，包括财富、真正的荣耀和美德的结合。

角色斯西庇阿坚持希腊哲学原则，宣称“没有正义，共和国根本无法运作”（II.70），坚持亚里士多德式的正义抽象定义，即“给予每个人他们应得的”（ius suum cuique tribuere）。在第三卷中，另外两位对话参与者分别提出了著名的论证，这些论证是在前文提到的公元前 156/155 年罗马大使馆期间，怀疑主义的希腊哲学家兼罗马大使卡尔尼阿德斯在一天内对正义的支持和在第二天对正义的反对所提出的。西塞罗的陈述颠倒了顺序，毫无疑问是为了让正义有最后的发言权。

在西塞罗的手中，卡尔尼阿德斯对正义的反驳利用了诺莫斯/弗西斯的对比，以及柏拉图的角色卡利克勒斯在《哥吉亚斯》中表达的权力野心。正义并非自然的，因为它在不同的民族之间存在着根本的差异；它与智慧相冲突，智慧告诉我们“统治尽可能多的人，享受快乐，变得强大，统治，成为主人”（III.24b）；对于国家和帝国来说，正义是致命的，它们无法在没有不公正的情况下生存。作为回应，为正义辩护的演讲利用了斯多葛主题：“真正的法律是正确的理性，与自然一致”；存在着“一个永恒不变的法律”[即所谓的“自然法”]（III.33）。这包括最优者对最弱者的统治，以造福后者（III.36）：正如在柏拉图的《理想国》中，统治的正义并非剥削，而是父权式的利益。正如在柏拉图的《理想国》第十卷中，埃尔的神话为正义提供了一种修正的宗教理由（它将帮助你选择下一次转世），西塞罗的《理想国》以斯基皮奥·埃米利亚努斯关于他更加杰出的罗马祖先斯基皮奥·非利亚努斯的一个梦作为结尾。这个梦描述了神圣的秩序，不仅奖励人们为他们的城市提供公正的服务（VI.13），而且将人类事务放在宇宙的视角中，旨在鼓励他们更加关心正义而不是琐碎的人类利益：

你必须始终注视这些天体，并蔑视人类的事物。你能在人们所说的事情中获得什么声誉，或者你能获得什么值得追求的荣耀呢？”（VI.20）

在对传统的罗马荣誉和荣耀作为道德的常规动机的戏剧性拒绝中，想象中的长者问道：“...甚至谈论我们的人，他们会持续多久？”（VI.21）。正如 Jed W. Atkins 所观察到的那样（2013:76），荣耀在梦中首先被贬值，然后被重新评价，以柏拉图的启发形象“善良的政治家将回归的天堂领域的荣耀”（2013: 77-78）。

6.3 义务

《义务》（De legibus）也是以对话形式写成的，但是这次对话发生在西塞罗自己的时代，他的兄弟和最亲密的朋友作为对话者聚集在他的乡村庄园阿尔皮努姆。这部作品可能是在《共和国论》之后开始写的，同样是在公元前 51 年之前的几年里写成的，也只以零散和残缺的形式保存下来。第一卷和第二卷讨论了自然法或自然法则，其中“马库斯”（西塞罗自己）宣称“法律是根植于自然的最高理性”（I.18），并且人类通过理性与众神相连，是“为正义而生”的（I.28-32）。然而，“坏习惯的腐化...扑灭了自然给予的火花”（I.33），并且可能导致坏法律的形成。像暴君颁布的不公正法律一样是不公正的（I.42）；法律的称号也不应该被赋予“强盗之间达成的协议”（II.13）。

在第二至第三卷中，演讲者们规定了一个理想的法典，基于但修改了罗马法律；值得注意的是，例如，辩护了保民官制度（III.16-17）。正如这些规定以及他们写作的背景（暂时退出积极政治），所暗示的，西塞罗对希腊困境的态度复杂，将哲学的生活和政治的生活视为对立的选择。他认为哲学是与政治相关的洞察力和视角的来源，但在早期的研究之后，他主要致力于哲学，当暂时被禁止从事更积极的追求时。可以说，哲学在其内在价值之外，成为了一种替代公共服务的形式，当论坛对他来说太危险而无法进入时（这里是根据 Baraz 2012 提供的这些思路的反思）。

6.4《义务论》

“《义务论》，而不是《国家论》，是西塞罗的共和国”（Long 1995: 240）。A. A. Long 的这句格言不仅在于西塞罗，如同柏拉图和亚里士多德一样，伦理学与政治是不可分割的。它也在更深层次上是正确的，因为《义务论》与柏拉图的《理想国》探讨了相同的主题，即正义与个人利益之间的表面冲突，并广泛提出了相同的解决方案，即冲突只是表面的：只要正确理解，违反职责或义务永远无法为个人利益服务。第一卷讨论了什么是美德或正直；第二卷讨论了什么是有利或有用；第三卷考虑了一些案例，以证明任何表面上的冲突都是虚幻的。

根据该书的整体论证，最难解决的案例是将优势理解为政治野心，由伟大的精神驱使。正如西塞罗所承认的，并且在罗马社会的最高层尤其如此，“当人们陷入渴望指挥职位、荣誉或荣耀的时候，他们最容易忘记正义”（I.26）。解决办法是只追求真正的荣耀，这只能通过履行自己的义务来获得。类似的诡辩使西塞罗能够根据自己的论点解决一系列常见的情况，其中可能以牺牲正义为代价追求利益（例如，管理孤儿的财产，这是罗马杰出人物的常见职责）。然而，这种诡辩总是在对正义和自然法的赞美的背景下提出的：不仅事实上正义从不与利益冲突，而且正义在正确理解下始终对人类有利。

正如柏拉图一样，重新定义美德在为正义的好处进行整体论证中起着至关重要的作用。对于西塞罗来说，美德被罗马化为 officia，不仅被理解为抽象的义务，而且作为角色或关系的义务，每个人都与之相关（无论是作为父亲、执政官、邻居等等，还是作为一个人类）。一些美德根植于作为受自然法约束的人类的角色，而另一些美德则根植于自己所在城市的特定角色和习俗。确定了四个主要美德：智慧；正义，以诚信和尊重财产为基础；伟大的精神；以及得体。尊重财产是西塞罗政治思想的关键，与柏拉图主义的潮流截然不同，后者将财产置于市民和谐之下。

引人注目的是，虽然暗杀暴君可能看起来是一个对这种伦理准则来说很困难的案例，但西塞罗在后来写道，凯撒被暗杀是明确的伦理正确选择。西塞罗用斯多葛派的自然和友谊术语来阐述他的观点。他的关键举措是否认暴君参与人类友谊的普遍性。因此，他断言“我们和暴君之间不能有友谊...就像身体的某些部分如果伤害了其他部分一样，如果野兽的狂野和怪物般的外貌出现在人类形态中，它必须从身体的共同人性中移除”（Off.III.32：表面上是关于暴君法拉里斯的）。

7.罗马帝国的政治哲学

尽管罗马在西塞罗去世之前就统治着一个帝国，并且他所服务的共和国宪法在很多方面在那之后仍然形式上保持完整，但罗马政府的帝国时代通常与元老院在公元前 27 年将奥古斯都晋升为“奥古斯都”（以及其他新颖的头衔和职位组合）相关联。奥古斯都和他的一些继任者也被称为“首领”，字面上是第一人，隐含着名义上平等的第一人，有时被英语派生词“王子”翻译，从而形成了公元前 27 年至公元 284 年的时期被称为“元首制”（接着是“君主制”）。在这个时期，斯多葛学派继续保持重要影响力，部分借鉴了希腊的给君主的建议文学流派；柏拉图主义以及柏拉图主义的形式也重新获得了很大的影响力。此外，一些斯多葛主义作家和演说家在罗马政治生活中发挥了重要作用，其中一些将哲学家的生活本身塑造成一种独特的非政治政治形式（特拉普，2007 年）。在本文中，我无法探讨帝国时期这些哲学发展的全部影响，无论是用希腊语还是拉丁语写作的作家，对于不仅影响了异教徒，还影响了犹太和基督教思想家。本文还不涉及罗马及其领土上的政治思想领域中哲学家以外的历史学家们的众多重要贡献，包括利维、萨卢斯特、狄奥多罗斯·锡库卢斯、塔西佗和苏埃托尼乌斯（再次，有关试图将政治和历史发展与政治理论融合的概述，请参见阿特金斯，2018 年）。

7.1 后期斯多葛主义

如果西塞罗作为一个新人参议员必须应对共和政治的竞争压力，塞内加（公元前 3 年-公元 65 年），作为一个新人（来自西班牙）参议员一个世纪后，必须应对与皇帝亲近的有毒政治的问题。对于塞内加来说，斯多葛哲学（他公开宣称自己是斯多葛派的倡导者，尽管他的思想中也可以找到其他哲学影响）只有在统治者极其有德行的情况下，才能与政治最好地结合：在这种情况下，斯多葛智者就是国王或皇帝。

像西塞罗一样，塞内加也写了关于自然哲学和政治哲学的论文，包括对政治生活中互惠互利的分析（《论恩惠》最近由格里芬和因伍德重新翻译，2011 年），甚至还有一本《职责论》（已经失传）。像西塞罗一样，他写了重要的信件集（而西塞罗写诗，塞内加也写剧本）。这些信件包括他独特的“安慰”信，开创了一种新的哲学和文学体裁（详见塞内加条目）。

在这个大语料库中，可以说他在政治哲学方面最重要的存世作品是他的《论仁慈》（De clementia），这本书是写给他曾担任导师（教授修辞学而非哲学）以及后来以官方指定的朋友（Veyne 2003, vii, 19）身份服务的尼禄皇帝的。这本书被描述为一面“镜子”，尼禄可以通过它看到自己的形象以及他的美德所带来的后果（1.1.1），这本书成为了随后几个世纪“君主之镜”类型的源头。挑战在于如何将公正的美德与仁慈或宽容这一罗马特有的美德（并不完全对应于任何希腊词：Braund 2009, 33）相调和，这一美德已被纳入公共生活，成为罗马人民的美德（clementia populi Romani），并特别以崇拜的形式归功于凯撒·奥古斯都（之前是屋大维）作为凯撒的仁慈（作为“赋予奥古斯都的四种美德之一，如 Griffin 2000 所观察到的：540；更详细地参见 Flamerie de Lachapelle 2011）。塞内加提到了与之相关的斯多葛派美德——希腊语中的 philanthrôpia，拉丁语中的 humanitas，或者对人类的爱，他声称，通过考虑事务的所有情况，宽容可以宣称体现了一种更完美的公正（iustissimum），而不是严格遵守法律的字面意义（2.7.3，如 Braund 2009 所讨论的，66-70）。

塞内加成功地捍卫了仁慈作为一种美德的地位，他将其与其相反的残忍和相关的怜悯或同情之情进行了区分，而在斯多葛派看来，怜悯是一种恶习。斯多葛派的智者将通过关注罪犯行为的环境和原因来行使仁慈，同时通过各种方式寻求改善罪犯的品格，这种方法至少可以追溯到柏拉图。塞内加认为，那些可以被治愈的人通常会努力变得值得王子所表现的仁慈，这一原则可以通过奥古斯都对密谋者克尼乌斯·科内利乌斯·辛纳表现的仁慈的故事得到证明。塞内加最后以斯多葛派的方式展示了仁慈的价值和好处。它通过激发臣民对王子的爱来维持王子的统治，而残忍则增加了他的敌人的数量。相反，怜悯对于对待罪犯的正义所规定的错误和低效的情感怜悯陷入了沉沦，而仁慈比残忍更有效地改善了罪犯，并且出于这个原因和其他原因更好地追求了人类的利益。值得注意的是，尽管塞内加指出仁慈也应该延伸到奴隶身上，但他的世界主义并没有主张解放奴隶或废除奴隶制。

塞内加并不仅仅局限于为统治者提供政治建议的职能。相反，他将哲学的角色构想为在最广泛的宇宙伦理和甚至政治意义上造福于人们。他的《论闲暇》中对比了包括神和人在内的单一共和国与我们因出生而被分配到的普通多个共和国（尽管这些共和国也是应该忠诚的）（4.1）。如果这样一个普通政权变得致命，哲学家仍然是宇宙共和国的公民，因此他的宁静可以并且应该保持完整。然而，这样的命运在公元 65 年降临到了塞内加自己身上，当时尼禄指控他策划了对皇帝的暗杀，并命令他自杀。然而，塞内加的自杀不仅仅反映了政治服从，更重要的是，以及之前在他的著作（尤其是《论天意》和《论愤怒》，以及他的信件）中表达的信念，即自杀是自由的最高标志。没有哪个暴政能够奴役我们以至于夺走这种自由：这是一种基于内在解放的行动自由，意味着认识到死亡和其他世俗损失实际上对幸福来说是无关紧要的（Inwood 2005: 307–9）。

塞内加远非他那个时代或后续几代中唯一一个政治活跃的斯多葛派。其他人如塞尼加·佩图斯和巴雷亚·索拉努斯在尼禄统治时期，赫尔维迪乌斯·普里斯库斯在维斯帕先统治时期，帕科尼乌斯·阿格里皮努斯在提比留统治时期，选择反抗他们认为是暴虐的统治者，被称为所谓的“斯多葛派殉道者”。（关于王朝时期斯多葛派的多样性，请参阅布伦特 2013 年的经典研究，最初发表于 1975 年。）一些斯多葛派公开反对更广泛范围的习俗，他们认为这些习俗残酷、无根据或不合理，尤其是穆索尼乌斯·鲁弗斯反对雅典人在戴奥尼索斯剧场举办角斗游戏的做法（假设他确实是迪奥·克里索斯多姆的演讲第 31 篇第 122 节中所描述的人），并反对将妇女排除在哲学之外的社会惯例（关于他的碎片，请参阅金 2011 年）。然而，这些后期斯多葛派在政治哲学方面做出了相当少的详细贡献，即使他们对根据自然和理性生活的基本分析，如从曾经被奴役的埃比克泰特斯到皇帝马库斯·奥勒留斯等人进一步发展的分析，仍然是思考政治问题的重要基准。

7.2 帝国中的柏拉图主义和其他哲学

在罗马参议院和皇家法庭的政务人员中，虽然并非完全如此，但他们经常倾向于斯多葛主义。而在希腊的哲学中心和希腊省份的政务人员中，柏拉图主义仍然是思考伦理学和政治学的重要框架，与之相关的毕达哥拉斯主义也是如此，尽管它有些阴暗，但可以看作是希腊王权论著的延续（Centrone 2000）。公元 2 世纪的柏拉图主义哲学家普鲁塔克（约 46 年-约 120 年）对政治思想的最重要贡献是他对希腊和罗马政治家进行成对的传记，每个传记都有一个比较，从中得出政治道德。与修昔底德、利维和萨卢斯特的历史一起，这些传记教导了几代学生有关政治伦理学的原则和危险，并确立了我们今天所熟知的政治家和煽动者之间的区别：像公元前 5 世纪的雅典人“正直的亚里士德”这样的人物体现了理想的政治家，与柏拉图对过去和现在的政治家都有致命缺陷的观点形成对比。普鲁塔克还在他的《道德集》中收集的许多论文中对政治哲学做出了重要贡献。

普鲁塔克是一个忠诚但在某些方面有修正主义倾向的柏拉图主义者。他对公共生活的态度更像罗马人而不是柏拉图人（适合他在自己的城市中扮演的公共事务角色）：对他来说，政治生活是高尚的，不亚于哲学生活。同样，他修正了严格的柏拉图主义格言，即哲学家必须统治，允许哲学家仅仅在指导统治者的意义上统治，而不是成为统治者本身。（事实上，这一举措在《政治家》中有一些柏拉图的渊源，坚持认为治国之术无论是由顾问还是实际统治者掌握和实践都是一样的（259a）。）他认为哲学更多是一种塑造品格的学习，而不是提供确切或与政治相关的知识。例如在《伯里克利斯、西塞罗、布鲁图斯和卡托小传》中，政治家接受哲学教育，他认为这主要有价值是因为它赋予他们（Van Raalte 2005）的美德，特别是节制和自我克制。哲学的学习可以作为一种预防贪婪和过度野心的接种。但它不需要向政治家传授任何特定的实质性知识（因此，竞争的哲学派别都可以在塑造美德方面有用：安纳克萨戈拉对伯里克利斯的影响，斯多葛学派、学院怀疑论和柏拉图主义的折衷混合对西塞罗的影响；斯多葛学派对年轻的卡托的影响）。实际上，过度坚持某种哲学可能是有害的，会使政治家变得僵化和不灵活。普鲁塔克说，年轻的卡托在竞选执政官时失败，因为他经历了与“不合时宜”出现的水果相同的事情（Phoc. 3.1）。像这样的水果一样，他受到了赞赏，但他的美德的“重量和庄严”与“当下的时代”不成比例（asummetron tois kathestōsi kairois，Phoc. 3.2-3）。

普鲁塔克的政治同情心倾向于君主制。他将希腊或罗马的楷模政治家视为固有且理想的君主式人物，即使在民主或共和环境中发挥作用也是如此。“贵族和君主”是他对伯里克利斯真正政治家（字面上是他的“政治”或“政策”，politeia）的赞美，尽管他放弃了最初求助于煽动性方法（Per.14.2）。因此，尽管他对古典时代希腊政治家的钦佩以及他对欧洲共和主义情绪的深远影响，普鲁塔克更喜欢君主制作为最好的宪法，并认为他在这样做时是在追随他的导师柏拉图。正如约翰·迪龙所说，他认为“优秀的政治家，就像一位一流的音乐家，能够充分利用他所从事的三种基本宪法之一（君主制、贵族制或民主制）”（迪龙 1997）。为了引用普鲁塔克自己在他关于“君主制、民主制和寡头制”的片段性著作中对这一点的看法：

…如果他[政治家]可以在各种政府中进行选择，就像选择工具一样，他将遵循柏拉图的建议，选择除了君主制之外的任何其他制度，因为只有君主制才能维持那种高尚的顶峰，从未在强制或权宜之下被调整。在某种意义上，其他形式的政府虽然受政治家控制，但也控制着他，虽然由他引导，但也带领着他，因为他没有坚定的力量来对抗那些赋予他力量的人……（Peri mon. 827bc）

柏拉图在《理想国》中的集体高尚贵族制度（他的哲学君王和君王们，复数形式）在普鲁塔克的影响下，可能是受到《政治家》中的独特君主政治专家的影响，转变为君主制的理想。[16]

后期柏拉图哲学家，被称为新柏拉图主义者（参见普罗提诺斯的条目），也主要关注伦理学在宇宙学和神学背景下的意义，强调灵魂向无身纯粹理解的一的上升。然而，他们为有身灵魂的政治美德在这个神化或“成为上帝”的过程中腾出了空间（O'Meara 2003）。在阐述这些观点的政治含义时，柏拉图的《法律》成为神权政治改革的重要模型，特别是当新柏拉图主义对某些基督教思想家产生影响时，尤其是那些能够吸收希腊文献翻译成阿拉伯语的人。

8. 结论

在从一方面的某些人对其他人的纯粹统治到另一方面的为了美好生活而进行的平等协商的政治统治的连续中，许多古希腊和罗马政治哲学家明确地选择了后者。城市和公民纽带作为以正义为根基的概念在古代政治哲学的大部分领域都是共同的基础。即使是伊壁鸠鲁学派也认为社会是以正义为根基的，尽管将正义理解为功利主义的根基[17]。坚持这种方法的哲学家们并不无视可能的反对意见。将政治诊断为统治的观点从未像柏拉图的角色瑟拉玛库斯那样强大，将正义攻击为个人美好生活的观点从未像柏拉图的角色卡利克勒斯或怀疑论者卡尔尼阿德斯那样强大。对古代政治哲学的怀旧观点，即以人性和人类善的广泛共识为基础，而不是现代社会的分裂和破碎，是一种过于简化的观点。

诚然，那些根植于对伦理修养和共同利益的承诺的古代政治愿景并没有不得不与对抗性的一神教版本的绝对主义主张相抗衡。但古人确实不得不回应各种形式的相对主义、不道德主义和怀疑主义，与彼此深深不同意见的哲学派别进行争论。如果其中一些人选择将政治视为共同利益的领域和培养美德的空间，这并不是因为他们没有想到它可以被以其他方式思考，而是因为他们已经发展出强大的哲学体系来支持这种观点。希腊城邦（polis 的复数形式）和罗马共和国的经验和实践在塑造这些方法方面起到了重要作用。

柏拉图和亚里士多德在许多方面可以被视为捍卫希腊伦理学的一些基本原则（如正义的价值），但他们通过推进修正主义的哲学教义并与他们所处的民主制度对这些原则的解释方式保持距离来做到这一点。他们以及他们的后继者所阐述的伦理和政治观点的范围，尽管自那时以来已经进行了许多重要的制度形式和思想方法的创新，但仍然定义了现代哲学的许多基本选择。事实上，许多这些创新都是对古代怀疑主义和相对主义挑战的复兴作出的回应：这些挑战已经在古代政治哲学本身的演变中得到了认识。

Bibliography

This bibliography focuses on political philosophy rather than the entire corpus of an author’s work, and gives only an overview of some important sources for this vast field. Fuller bibliographies for most of the works and authors discussed can be found in the related articles listed below.

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The Oxford Classical Text series has been used for citation of most classical texts. Other editions of reference for many texts include the series published respectively by Teubner in Germany and by Budé in France. Abbreviations are used for the following texts and translations: DK (for the Presocratics): Diels, H., and W. Kranz (eds.), 1951–2, Die Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch, 6th edn, 3 vols., Berlin: Weidmann. SVF (for the Stoics): von Arnim, Hans von, 1903–21, Stoicorum Veterum Fragmenta, 4 vols., Leipzig: B.G. Teubner. LS (for translations of the Stoics): Long, A. A., and D. N. Sedley (eds.), 1987, The Hellenistic Philosophers, 2 vols. Cambridge: Cambridge University Press [Greek and Latin texts in vol.2], which is abbreviated LS in the body of this entry. Quotations from Plato are from the translations included in Cooper, John (ed.), Plato. Complete Works (Indianapolis: Hackett, 1993) (occasionally modified); quotations from Aristotle are from Barnes, Jonathan (ed.) The Complete Works of Aristotle, vol. 2 (Princeton: Princeton University Press, 1984) [this is known as the Revised Oxford Translation, consisting of Barnes’ revision of a complete series of translations published originally by the Oxford University Press between 1912 and 1954] (occasionally modified).

Translations used

The list below is arranged roughly chronologically in relation to the Greek or Latin texts that are translated in each case. In addition to those listed below, the Loeb Classical Library has been used herein for the English translations of Plutarch’s Lives (in eleven volumes, all translated by Bernadotte Perrin) and Moralia (in sixteen volumes, by various translators).

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Academic Tools

Other Internet Resources

Plato Bibliography, maintained by the International Plato Society
Perseus Project of Greek and Roman texts with translations
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Acknowledgments

The author would like to acknowledge the research assistance by René de Nicolay for the 2018 revision, and of Ian Walling for the 2023 revision.

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