布拉德雷的伦理学 moral philosophy (Dina Babushkina and David Crossley)

弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷的道德哲学

首次发表于 2024 年 3 月 6 日

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弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷的道德哲学仍然是哲学史学者之间争论的源泉；其丰富而未经研究的材料不仅对哲学史有很多贡献，也对当代规范伦理学和元伦理学（尤其是道德心理学）有很多启发。幸运的是，在一段被忽视之后，人们对布拉德雷的伦理学重新产生了兴趣。人们正在尝试重建和重新解释他的思想，使其在当前的讨论中占有应得的位置。

作为一位道德哲学家，布拉德雷主要关注的是关于良好个性的问题。正确行为的问题在他的著作中并不占据核心地位（尽管可以根据他的著作重建一种基于道德行为的理论）。他问：“我应该成为什么样的人？”而不是“我应该做什么？” 布拉德雷对这个问题给出的答案类型，以及他关于自我实现的理论表明，他正在发展一种非工具性的伦理理想主义版本，根据这种版本，道德生活的目标是为了实现道德理想本身。《伦理研究》主要关注于理解道德代理和人格，其中包括揭示意志选择的结构。

弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷伦理学的最佳来源是《伦理研究》，这位哲学家的第一部重要著作。该书首次出版于 1876 年，随后于 1927 年出版了第二版，附有布拉德雷的评论以供修订（本文中所有引用均指 1962 年由 R·沃尔海姆撰写导言的平装版）。在这里，他讨论了与道德哲学相关的广泛主题（包括意志的自由、道德的理由、道德责任、义务）。但这本书最重要的贡献远在于道德心理学，其中讨论了道德自我（参见基恩 1970 年）、道德理想和道德动机。该书还因对后果主义、享乐主义、康德主义和黑格尔主义的关键主张进行批判性分析而具有价值。许多针对这些理论的经典论证源自《伦理研究》。

布拉德雷在心理学方面的次要作品为我们提供了对他伦理学方法的额外见解。正如 D·克罗斯利（1989b: 59）所指出的，这些文章详细探讨了书中仅作简要介绍的概念和思想。对伦理学家来说，最有趣的是布拉德雷文章的再版《文集》（1935 年），尤其是以下文章：“论快乐、痛苦、欲望和意志”（1888 年）；“意志的定义（I–III）”（1902–04 年，与动机、欲望、决心、愿望、需求、快乐和痛苦的讨论相关）；“关于决心的一些注解”（1901 年，欲望和决心）；“一个人是否可以违背知识”（1884 年，道德判断的本质）；“论文学作品中性细节的处理”（欲望）；“论心理冲突和归因”（1902 年，欲望和个人身份）。《弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷文集》（1999 年）是布拉德雷以前未发表作品的宝库，其中包括道德心理学和规范伦理学：“《伦理研究》笔记[c. 1874–1875]”（第一卷）；“论道德[1877 或 1878 年]”（第一卷）；“手稿 BK Z：主要关于心理学主题[c. 1893–1902]”（第二卷）；“手稿 BK W：最终共同笔记本[1915–1924]”（第三卷）。另一个来源是“《表象与现实》中的第二十五章：善” ，对于研究布拉德雷观点演变以及后来布拉德雷伦理学如何融入其形而上学背景的人来说，这是一个主要兴趣点。

1. 背景和影响

牛津唯心主义者弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷和他的老师 T·H·格林的著作反映了康德和黑格尔对 19 世纪后期英国道德哲学的影响。无论是哪一个借鉴其他来源，他们转向的是亚里士多德，而不是英国道德哲学家，如巴特勒、休谟或里德。尽管亚里士多德对布拉德雷的思想总体产生了不可否认的影响，但亚里士多德的伦理学对布拉德雷的道德哲学产生了影响的程度还有待讨论。例如，美德从未成为他的一个核心议题。在他的《伦理研究》中，我们找不到关于美德的描述或解释哪些具体的品质算作美德的理论。然而，从布拉德雷和格林（1883 年）提出的一种以自我实现概念为表述的道德完善主义解释来看，亚里士多德的影响是显而易见的（Stern 2017；Hurka 1993；Crossley 1977）。其中一个证据是布拉德雷声称所有道德责任都是自我关注的责任；另一个是他倾向于将道德进步与实现人类本性的真理联系起来。基于此，布拉德雷的方法可归类为 T·Hurka（1993 年）所称的狭义下的“完善主义”，将完善视为由人类本性定义的卓越。

布拉德雷的哲学通常被归类为唯心主义。然而，即使在形而上学中清楚这个术语指的是什么（通常指现实依赖于心灵的本体论主张或我们对世界的知识受到心灵结构的决定），在伦理学中术语“唯心主义”指的是什么就不那么清楚了。如果唯心主义被用来描述一组被自认为形而上学唯心主义者的哲学家普遍分享的观点的意义，那么，尽管布拉德雷确实是一位形而上学唯心主义者（然而，他接受上述两种形而上学主张中的哪一种并不那么确定），说他发展了一种唯心主义伦理学会引发更多问题而非答案，因为他的道德观与其他形而上学唯心主义者的观点有很大不同。

形而上学理想主义者关注思想的本质，即认知构造，它们既可以是世界的表征，也可以是先于并预设任何世界经验和知识的内在心智结构。相比之下，布拉德雷的唯心主义专注于一个完全不同的概念：理想，即表达完美标准的规范概念。考虑到理想在布拉德雷伦理学中的核心作用，将他的道德理论标记为_伦理理想主义_是合理的。布拉德雷之后，尼·雷施尔（1987 年）发展了一种_工具伦理理想主义_。其核心论点是，尽管理想是不切实际和无法实现的，但它们具有激励代理人追求更高、更雄心勃勃目标并取得比他们本来能取得的更多成就的工具价值。与雷施尔相反，对于布拉德雷来说，道德理想本身就是目标。因此，我们可以将他的伦理理想主义版本标记为_非工具伦理理想主义_。

布拉德雷在《伦理研究》中大部分注意力都用来批判功利主义——当时占主导地位的伦理理论——以及与之结合的享乐主义，无论是那种观点是否提倡快乐的首要性，无论是作为动机心理学解释或作为正确行动旨在最大化的感受状态。事实上，布拉德雷不仅必须摒弃旧功利主义者（如本斯姆和密尔等人）的主张，还必须面对亨利·西奇威克提出的新功利主义辩护，后者几乎与布拉德雷的《伦理研究》（1876 年）同时出版了他的《伦理方法》（1874 年）。在 20 世纪的大部分时间里，布拉德雷对享乐主义和功利主义的批判被认为是他书中的主要内容。尽管布拉德雷的论点在反对功利主义和享乐主义的辩论中起着核心作用，但过分强调它们在书的结构中的作用导致许多人忽视了《伦理研究》的主要主题，即道德自我实现以及一整套相关主题，如道德自我和道德行为（包括道德责任和动机）。

在他反对功利主义的立场中，弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷经常被视为新黑格尔主义者。尽管布拉德雷受到黑格尔的启发在一定程度上是真实的，但他受到黑格尔的伦理学或辩证法的影响程度则不太明显。然而值得注意的是，布拉德雷本人否认自己是黑格尔主义者，也否认以任何系统的方式运用黑格尔的方法论。认为布拉德雷在《伦理研究》中运用黑格尔式辩证法作为主要论证方法的假设很可能源自 R·沃尔海姆对该书第二版的介绍，并且一直延续至今。沃尔海姆本人并没有证明他的说法，因此很难确定他当时的想法。布拉德雷方法被解释为这样的原因是为了澄清布拉德雷不是传统主义者的指控，并展示《伦理研究》必须超越第五篇“我的地位及其职责”来阅读。在西奇威克（1876 年）的评论和罗斯（Bradley 1951）编辑的《伦理研究》中省略了第一、第六和第七篇之后，布拉德雷的伦理学被认为与“我的地位及其职责”的理论相同成为司徒吉克（Sidgwick）评论后的常见说法。沃尔海姆的说法的好处在于它激励读者不要止步于第五篇，并期待布拉德雷的伦理学不仅仅是关于“我的地位及其职责”的讨论。然而，沃尔海姆的说法的缺点在于它太牵强，使读者对《伦理研究》的主要议题、核心信息以及最终章节“理想道德”之间的关系产生困惑。因此，读者有可能过分强调社会道德在布拉德雷的伦理学中的作用，并错误地归因于他的一些核心论点。

自从沃尔海姆写了他的《伦理研究》导论以来，学者们如坎德利希（1978 年）和尼科尔森（1990 年）对一种流行的（但缺乏充分证据支持的）观点进行了广泛讨论（例如，克鲁克 1959 年，斯特宾 1948 年，桑塔亚纳 1933 年，萨宾 1915 年，拉什道尔 1907 年），即布拉德雷的道德哲学可归纳为“我的地位及其职责”的理论。因此，还原主义观点不再被接受，布拉德雷也不再与保守主义和社群主义联系在一起。然而，对布拉德雷伦理学的看法仍未完全摆脱黑格尔的影响，对于布拉德雷对遵守社会要求的道德意义的看法仍存在许多混淆，这种道德意义是由习俗和传统所证明的——当这被理解为“我的地位及其职责”理论的一个要素时。这种混淆深深扎根于对《伦理研究》结构的解释方式，以及《理想道德》一文在整本书论证中所扮演的角色，以及它相对于《我的地位及其职责》一文的位置。

直到最近，哲学史学家中占主导地位的观点是

[t]“我的立场及其职责”的概念是布拉德雷道德理论的核心。最后两篇论文致力于进一步阐述这一概念。（Warnock 1960: 12）

这导致了一种可以称之为“附加”观点的结果，根据这种观点，“我的立场及其职责”理论，在承认其局限性后，被弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷_大多_接受，但在 Essay VI 中描述的_一些_更正或_补充_（参见，例如，Wollheim 1969: 246–47; Candlish 1978: 163–4; Nicholson 1990: 33–5; Mander 2011: 190–1）。因此，理想道德和道德理想的概念在整本书的结构中扮演较小的角色，被视为社会要求的补充或作为一种后备选择，如果社会规范被证明是腐败的。对布拉德雷的这种解释正在受到挑战。例如，Babushkina（2019）认为，布拉德雷理想道德理论的这种“附加”观点存在问题，因为它在很大程度上低估了布拉德雷在第五和第六篇论文中提出的对黑格尔“我的立场及其职责”理论的异议的严重性。但即使将这一点放在一边，如果我们接受“附加”解释，仍然不清楚这种补充如何能使“我的立场及其职责”理论成为_一种道德理论_。因此，当接受这种对《伦理研究》的阅读时，一些学者会完全放弃布拉德雷的道德理论（Brink 2003; Banchetti 1992; Bell 1984; Norman 1983; Daly 1963）。

一个导致“我的地位及其职责”概念混淆的原因是在《伦理学研究》中赋予这一表达的多重含义以及布拉德雷写作风格的晦涩。正如巴布什基娜（2019）指出的那样，流行的“附加”解释未能考虑到“我的地位及其职责”与

黑格尔的规范命题（与道德概念相关）之间的区别，这在第五篇论文中得到描述和批评；
一个相关概念是位置职责或社会命令（参见 Stern 2013），即由于占据某一特定位置/角色而产生的任务；
弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷接受的修订版“我的地位及其职责”论点，根据这一论点，我们的道德义务可能与我们的位置职责相一致（但并非可归结为），其中义务是由他人从理想角度期望我们做的事情构成的（第六篇论文）。

弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷并未明确定义“我的地位及其职责”的这三种含义，但从《伦理学研究》全文的语境和论证流程中，这种差异是明显的。承认第五和第六篇论文中“我的地位及其职责”概念的差异揭示出，与接受黑格尔的道德理论的态度迥然不同（尽管有一些修正和补充），布拉德雷拒绝将道德属性简化为社会属性，导致结论是，只有当社会要求从理想观点合理化时，我们对社会的要求构成我们的道德义务（当然，这是基于布拉德雷对理想性质的理解）。

另一种流行的“附加”观点的替代方案，将解释焦点从第五篇论文和“我的地位及其职责”的道德简化观转移到第六篇论文，将道德与理想等同起来（詹姆斯·布拉德雷 1996 年；麦克尼文 1996 年）。例如，D. Ilodigwe 写道，布拉德雷将道德理想引入为一个概念。

在这些自我[经验、超验和社会]的各种领域的合法要求得以实现的基础上

并否认

社会自我的实现必然是理想自我的实现，除非社会自我符合其理想自我。(2004: 68)

从这个观点出发，理想道德章节是本书论证的核心部分，它达到了关于道德自我的本质的辩论的高潮。

3. 道德自我作为道德责任的先决条件

概念自我对《伦理研究》的中心作用在该书的第一篇文章中就已经显而易见，布拉德雷通过对道德责任性质的辩论僵局提出了解决方案，通过修订道德自我的标准哲学观点。这一事实在次要文献中经常被忽视，次要文献往往集中在布拉德雷《伦理研究》的社会和政治含义上（参见 Brink 2003; MacIntyre 1966 [1998]; Bell 1984; Wright 1984; Hudson 1980; Copleston 1966; Milne 1962; Sidgwick 1954; Muirhead 1932）。然而，近年来，这一概念对道德理论的核心地位越来越受到布拉德雷学者的认可（特别是 Mander 2016; Irwin 2009; Wilson 1999; Sprigge 1993; MacNiven 1987; Keene 1970），尽管评论者往往没有充分区分道德自我的道德和形而上学描述（参见 Wilson 1999; Stanley 1996; Nicholson 1990; Sprigge 1984; Vander Veer 1970; Keene 1970; Wollheim 1969; Lewis 1969）。在这方面概念上的缺乏清晰度可能会导致对《伦理研究》的解释出现问题。根据布拉德雷的形而上学——比《伦理研究》晚发展很多年——自我是一种表象（这并不意味着它不存在；有关布拉德雷对自我的形而上学描述的更多信息，请参见 Pugmire 1996; De Witt 1984; Vander Veer 1970）。尽管如此，在《伦理研究》中，自我被视为真实存在。该书的整体信息是，即使自我只是一种心理建构，没有它，道德和道德生活是不可能的。人们不应仅仅将后来布拉德雷的形而上学观点简单套用到他早期的道德哲学中；需要进行深入分析，以对《伦理研究》的原始理念以及布拉德雷的《表象与现实》的复杂本体论和认识论作出公正评价。最早注意到《伦理研究》和《表象与现实》在自我的主题上存在明显分歧的是 Wollheim (1969)，他指出，如果布拉德雷的哲学中有任何情境需要我们承认自我的存在，那就是他的道德哲学。然而，Wollheim 并未将布拉德雷早期和后期的明显矛盾归因于道德规范领域与形而上学描述领域之间的概念差异，而是归因于自我的形而上学描述中的内在矛盾，因此，最终否定了道德作为哲学研究领域的独特性。这也适用于那些主张在《伦理研究》中提出道德自然主义观点的研究人员，无论是将其追溯到休谟和霍布斯（Basile 2003; Wilson 1999），还是将其简化为一套习惯——这两种解释在《伦理研究》中都能找到它们的反驳之处。

在《伦理学研究》中，弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷从分析普通人对道德责任的理解开始，探讨道德和道德行为者。他选择这个起点的原因在后面被揭示，当他认为道德行为者从自我意识的发展开始。他说，这使得“归因和责任成为可能，从这里开始了自我的适当道德生活”（《伦理学研究》，第七篇[1962: 299]）。如果一项行为具有任何道德意义，那么负有责任的人（在因果意义上）可以被追究责任（在规范意义上）。一个人可能感到有责任，伴随而来的是一种受责备或惩罚的责任感。要被公认有罪并因此应受责备或惩罚，需要满足三个条件：（a）被追究责任的人必须是做出行为的同一个人，（b）行为必须是那个人的，（c）她必须对行为的道德品质有一定的理解。虽然无法就个人身份或行为构成等问题提供哲学意见，但普通人仍然会认识到被指控的人“不像他自己”或“不是故意为之”或在受到胁迫下行事，并将这些视为减轻情节。总的来说，布拉德雷所呈现的普通人的观点是亚里士多德式的：为了确定道德责任，一项行为必须是行为者的，因为其起源（arche）在某种意义上与行为者有关，而行为者不能在被迫或无罪无辜的状态下行事。这些最后的条件反映了一种普遍观点，即在公正的情况下，除非她对情况有一定程度的控制并因此被视为按照自己的自由意志行事，否则不能追究某人的责任。

如果我们转向哲学理论，我们会发现关于我们是否享有这种免受外部影响的自由的不同观点，布拉德雷对决定论和不确定论的理论与普通人的观点有兴趣；并不是因为他认为普通人在这些问题上总是正确的——事实上，他们可能并没有深思过这些事情——而是因为审视普通人在道德问题上的看法揭示了一个社会道德思维的深层结构，这种思维植根于其语言和社会制度（或者用更现代的术语来说，我们的道德直觉）。

关于自由意志的辩论，我们的道德直觉与两种理论都不一致。与决定论相反，我们的直觉告诉我们，我们可以并经常会发起行动——在这一点上，布拉德雷描绘了普通人接受现在称为“主体因果性”的论点。决定论者忽略的是对行为的解释，这些解释诉诸于主体的理由，从而忽视了亚里士多德关于最终因果性的概念，或者故意将其简化为有效因果性。因此，否认主体根据理由行事的能力，决定论者实际上是否认了道德自我的自治性。另一方面，不确定论的问题在于它声称_根本没有_决定我们的行动。这与我们的信念相冲突，即通常可以（有时甚至在道德上有必要）预测某人会做什么，因为她已经形成了某种道德品格，并且可以指望她在面对道德问题时会以某种方式行动。最终，布拉德雷表明，这两种理论都无法解释责任和道德生活，因为尽管出于不同的原因，它们都未能解释道德自我的概念。这为本书的其余部分铺平了道路，该部分将主要致力于解释这一概念。从这个角度看，最重要的伦理问题是关于一个人在其道德生活中应该实现的自我类型；正是这个问题让布拉德雷引入了他最关键的概念——道德生活作为_自我实现_，基于道德自我作为一个创造性、目标导向的自我肯定过程的想法。

自我实现是一个复杂的术语，在更广义上，可以被看作是将康德的普遍性原则转化为一个人生活的具体现实的尝试。普遍性原则指出，如果一个道德义务适用于我作为一个道德主体，那么它也同样适用于任何其他道德主体，或者正如布拉德雷所说：

这并不意味着每个人都要做我做的事，但意味着，如果他们是我，他们必须像我一样去做，否则就是不道德。 (伦理研究，第六篇 [1962: 230])

作为指导行动的原则，它预设了道德自我和我的道德自我之间的区别：当行动者从道德角度反思她的信仰、欲望、承诺和行动时，她在反思她的道德自我。它是道德评价的客体和主体；责任的承担者和责备与赞扬的对象。我的道德自我是可变的：随着时间的推移，我可能会比现在变得更好或更糟。我的道德自我与你的道德自我不同，因为我们生活和处境的具体细节，在其中我们做出决定和行动，是不同的。然而，我和你的道德自我之所以都可以被视为道德自我，原因是相同的。道德自我是普遍性原则的另一面——任何道德义务都适用于“我”，而不受生活中任何具体情况的影响。用布拉德雷的话说：

我将我的行为称为实现普遍意志，因为在我这种情况下，另一个人……必须像我一样行动，并且会被命令这样做。 (《杂记[约 1874-5 年]》，布拉德雷 1999 年：第 1 卷，第 244 页)

而且：

道德意识因此在所有人中都呈现出其同一性。[…] 超越的意志...命令个别行为，这些行为是没有人的区别的目的，如果“人”意味着私人自我。《杂记[约 1874-5 年]》，布拉德雷 1999 年：第 1 卷，第 245 页。

因此，道德自我是空无内容的。它是一个抽象原则。布拉德雷对自我实现的概念，在某种意义上，是对如何使这一抽象原则得以具体化并成为具体个体的道德生活的问题的回应：任何人如何实际拥有一个_道德_自我（而不是经验性的）。答案在于我们的行为与我们是什么之间的联系：作为道德行为者，我们无法将自己与我们的行为分开。正如麦克尼文所说：“在行动中...我们创造自己”（麦克尼文 1987 年：50）。布拉德雷非常关注道德行为的心理机制（包括欲望、意志、愿力、信念），目的在于解释这种联系，从而解释我们如何通过行动将自己塑造成道德行为者。斯普里格通过另一个复杂而有争议的术语“具体普遍性”来解释自我实现。

在他的《伦理学研究》中，弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷从一个假定事实出发，即每个个体都在为某种自我实现而奋斗，这是试图过上道德良好生活的基本驱动力。这样的生活不是实现自我的手段，而是自我实现的一种主要形式。通过自我实现，布拉德雷似乎指的是赋予你的生活某种整体连贯的模式或结构，让你能够找到满足，并使得你生活的所有细节都被视为该总体模式中的特定元素而得以享受。也许可以说，这是在准确的自我形象的光芒下生活，一个让人满意的自我形象。（Sprigge 1988: 117）

代表道德自我为具体-普遍性，传达了目标导向和贯穿一生的内在状态结构的概念。这一概念被术语“个人项目”所概括，这似乎更适合解释布拉德雷对道德生活的理念，因为它允许将唯心主义概念转化为当今道德哲学辩论的语言。项目是在长时间内组织和构建代理人行为的关键追求：项目“赋予形状和内容”，“指导我们的生活”（Betzler 2013），并且基本上有助于其意义。事业、爱好、个人关系——所有致力于重要事业并需要一系列行动来追求的努力都是个人项目的例子。布拉德雷对道德生活的描述非常适合这种个人项目的描述：我的道德自我本质上是一项终身努力，具有两个维度。一个是反思和规范维度，在这个维度中，代理人形成了她的最终道德目标的想法；她要实现的原因以及实现它们所需的条件。这是一个持续反思她的信念、欲望和行动，以及她的社会角色和与他人的联系的过程——这个过程在一个人的一生中永远不会停止。通过这个过程，代理人不断更新和具体化她理想的自我观，或者用布拉德雷的术语来说，她的理想自我。另一个维度是实践维度，即行动维度。代理人认同她的理想自我，能够调整她的心理状态（信念和欲望），以及调整她的承诺、决定和行动。当代理人按照她认为自己应该成为的理想角度行事时，她正在实现自我，成为真正的自我。

4. 欲望的道德相关性

对于弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷来说，推动自我实现的是我们的欲望，以及通过它们，我们的意志。MacNiven（1987 年）、Crossley（1989b 年）和 Mander（2016 年，2011 年）等布拉德雷学者已经承认了欲望和其他情感状态在自我实现中的中心作用。MacNiven 表明，布拉德雷将欲望概念化为一种独立的心态，与痛苦和快乐有所不同。Crossley 主要在感觉和即时性概念的背景下讨论欲望；而 Mander 将布拉德雷的观点与更一般的唯心主义观点联系起来。然而，在二手文献中，对布拉德雷意志的概念讨论较少，但重要的是要注意，布拉德雷理解意志不是一种特殊的能力，而是一种正在实现的观念。用布拉德雷自己的话来说，这是“自我实现一个自我认同的观念”（1902b [CE II.476]），或者简单地说，意志就是你准备做的事情。这种对意志的描述特别强调了欲望和情感状态，通过它们，观念才能进入一个行动者的决定和行动中。

在 E. Anscombe（1957）之前，弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷通过“契合方向”的隐喻描述了欲望和信念之间的区别（Mander 2016；Brink 2003）。在理论追求中，布拉德雷说，我们的目标是理解客体；我们既不想消除也不想改变感性事实的世界，而是想要探求其真相。整个科学都认为“非自我”确实是可以理解的；它的存在与否取决于这一假设。只要我们的理论在心灵中显得陌生和外来，我们就会说我们还没有找到真理；我们感到超越的冲动，我们不断改变和调整我们的观点，直到我们将它们视为一个一致的整体。但当涉及行动时，我们的目标不是保持给定状态不变，以找到其真相；而是“在实践中……我们想要强迫感性事实与我们自己的真相相符”（《伦理研究_Ethical Studies_》，第二篇 [1962: 73]）

这呈现了两种非常不同的故意心理状态。在经验知识的情况下，我们有一个主体处于相信某事对世界为真的心理状态；她的信念有一个命题客体作为布拉德雷所称的_内容_。由于目标是正确理解世界，主体致力于改变她的信念体系，直到它准确地代表外部物理世界。相比之下，当我渴望成为一个更好的人时，我必须首先以某种描述来代表我希望成为的自我或人。这种心理状态也有一个命题客体；例如，在陈述“我希望_I 成为一个更有耐心的人_”中，跟在“that”之后的斜体命题是我们称之为希望的心理状态的客体。在布拉德雷的术语中，我们在这里拥有一个_理想_客体，它是希望的_内容_。这是理想的，因为它是一个在希望产生时并不存在的事态的心理表征。

一个理想的对象可以代表一个思考它的人可能不同状态的可能性，这除了需要能够代表可能的未来状态外，还需要一定程度的自我意识。这种自我意识的例子可以在瘾君子身上找到，他可能非常清楚地意识到自己的欲望正在毁掉他的生活。一旦达到这种自我反思意识，就有可能考虑改变事物。在布拉德雷的语言中，这位瘾君子已经想象出了一个他可能成为的更好的自我，如果他开始将满足感与实现这个更好的自我联系起来，就有可能发生改变。这种情况在实际人格和他希望成为的更好人格之间建立了一种冲突，这产生了不和谐或布拉德雷经常称之为“感知矛盾”的情况。这种冲突的痛苦促使个体朝着解决它的方向前进。重要的是要注意，如果瘾君子没有一个明确的理想对象，一个明确的理想自我的概念，他就无法前进，实现那种状态的满足也将是不可能的。布拉德雷写道：

对于一个对象的欲望的本质将是我们在某种不是我们自己的东西的想法中的肯定感，与我们自己的感觉相对立，没有这个对象，我们就是虚无和否定的；正是这种关系的紧张产生了运动。 (伦理研究，第二篇 [1962: 68]; 与布拉德雷 1888 年的 17-18 页进行比较)

将心理紧张引入对欲望的解释可能会给人一种印象，即布拉德雷赞同欲望的倾向性解释（参见，例如，MacNiven 1987），根据这种解释，欲望是一种行动倾向，即“试图获得”某物或“朝向某物的运动”（Anscombe 1957）。然而，更有可能的是，提到紧张感是一种描述思想驱使下的情感成分的方式。这很好地契合了布拉德雷貌似矛盾的说法，“除了与我们自身相一致的东西，我们不渴望任何东西，我们只能瞄准自己的东西”（《伦理研究_Ethical Studies_》，第二篇 [1962: 68]）。这段引文不应被理解为一种琐碎的自恋或自私主义主张，即我只渴望符合我的利益的事态。这段引文也不应被理解为一种主张，即欲望的对象总是一种信念。布拉德雷拒绝了这种观点，因为它可以适用于实际上并非欲望对象的心理状态——因此，这种观点未能解释欲望作为独立心理状态的存在：“我所有的目标都是我的思想，但并非我所有的思想都是我的目标”（《伦理研究_Ethical Studies_》，第二篇 [1962: 67]）。正如布拉德雷所指出的，我看到火车头开始离开车站并不意味着我渴望火车开动。

当布拉德雷声称自我是唯一的欲望对象时，他心中所想的最可能解释是由另一位唯心主义者 J·H·穆尔黑德表达的。他写道，欲望的命题内容包含了所渴望的自我的谓词。

[我]说……我渴望那个对象，或者说我渴望我自己拥有那个对象，都是无关紧要的。(Muirhead 1892: 52)

以同样的方式，弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷旨在表达，欲望总是对自己某种（未来的）状态的渴望；更广泛地说，主体的欲望代表着她对自我的理想。声称自我是她唯一能够渴望的东西，暗示着所有欲望都与她的个人愿望和承诺有某种联系。值得注意的是，这种解释并不排除关注他人的欲望，即对他人幸福的欲望。关注他人的欲望也可以是个人承诺的一部分，只要能够阐明欲望的对象与主体未来状态之间的联系。如果莎莉渴望她孩子的幸福，这可能意味着，例如，她渴望成为一个快乐的父母，她的孩子在生活中过得很好。

另一个有帮助的概念是 J. S. Mackenzie 关于欲望的观念，即欲望是一个人“观点”的表达，代表一个人的性格（Mackenzie 1901）。 Mackenzie 的“观点”类似于布拉德雷的“目的整体”概念（伦理研究，论文 II [1962: 70]），Mander（2016）解释为“理想欲望集合”——个人项目提供的生活目标的统一。这意味着欲望的对象与欲望者的生活项目之间存在着强烈的联系，或者正如 W. Mander 所说：当我们渴望一个对象时，

我们的身份与之紧密联系起来[...]使其实现成为我们自己的实现。我们的身份在于实现我们的目标。（Mander 2011: 185）

换句话说，欲望是自我实现的驱动力：我们在行动中唯一的目标就是实现自己，或者更好地说，实践推理的结构和道德心理学的事实使我们不可能追求其他任何东西。这意味着我们的选择和行动构成了我们是谁，它们通过揭示我们认同的东西来实现这一点。你无法逃避自我实现，但你可以选择和控制作为结果会成为什么样的人。

通过这一点，弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷提出了一种有趣的对欲望的倾向性解释的替代观点，即，欲望是自我与对象的认同。这种认同的一个方面可以通过欲望的叙事观来解释，根据这种观点，欲望本质上是代理人对对象吸引力属性的一种叙事，因此，它揭示了代理人认为有价值的东西（Airaksinen 2012）。布拉德雷称实现的欲望是自我的“表达”，或者进一步说，自我在欲望的对象中感到“肯定”和“确认”（伦理研究，论文 I 和 II [1962: 33, 35, 68]）。换句话说，导致行动的欲望反映了代理人的价值偏好，因此可以被视为关于代理人认为有吸引力的特征的叙事。布拉德雷描述的心理紧张，是代理人对自己未来状态的想法与她当前状态不符合的矛盾感。在某种意义上，欲望的对象代表了代理人认为有价值的东西的概念，使得欲望本身代表了代理人对这种价值的接受。

5. 完整性

因此，意志选择在一种更好的状态或自我的理念形式上具有内在的规范特征。但自我实现对伦理理论意味着不仅仅是这个，因为它据称代表了道德行为的首要、最终目标，这涉及到一个被瞄准的完美、理想自我的某种理念。但这里存在一个问题：如何确保一个人忠于自己的理想？

回答这个问题对于弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷的伦理理论至关重要，以免遭受他对密尔关于快乐特质的论点所提出的批评（《功利主义》，第 2 章）。布拉德雷对任何理论提出了一连串的批评，无论是功利主义还是其他理论，这些理论都暗示道德自我是最满足的自我，满足是符合道德理想的标志。中心反对意见是，由于快乐是一种“瞬息万变的系列”，每一种快乐一经体验就会消失，因此不可能累积一系列快乐，而且由于总是有更多的快乐可供体验，而没有人体验过所有的快乐，密尔的道德目标是最大化愉悦状态是毫无意义的。但是，引入可以排名的不同种类的快乐的想法表明，或许享乐主义者终究可以成功地阐明我们应该追求的自我。也许最好的自我——理想的道德自我——是追求最高类型的快乐的自我。

在评估这一点时，弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷强调了诸如“更高”和“更低”之类术语的相对、比较性质。相反的术语如“优越”和“劣等”邀请我们问，“在什么方面_A_比_B_更高或更优越？”布拉德雷坚持认为，如果我说莎莉优于琼，我必须首先比较她们在某些共同特征方面——例如，她们都很美丽——其次，我是在将她们定位在一个以两个确定的终点为基础构思的尺度上。也许我们可以通过想象以下情况来理解这一点：当我们说莎莉优于琼后，接下来被要求对玛丽进行排名时会发生什么。如果玛丽（在美貌上）被判断优于两者，那么她被放置在莎莉和位于尺度顶端的人之间。密尔对优越快乐的描述失败，因为他从未解释使用的尺度是什么，因此也从未解释“最高”快乐是什么。无论这种批评是否经得起审查，在享乐主义的命运方面并不那么重要，因为布拉德雷对定性享乐主义的攻击彻底无比，他认为密尔无法提出令人信服的支持。例如，密尔的称职评判者不能说这种排名只是“感觉”正确，因为那就是承认排名的谈论是毫无意义的，因为人们本可以选择不同的“排名”。而且排名不能以玛丽的美貌为基础，因为这正是使玛丽成为首位候选人的品质；这导致布拉德雷持有与密尔的大多数批评者一样的观点，即除非整个业务真的是无稽之谈，否则必须使用除享乐之外的某种标准，因此密尔已经放弃了享乐主义。这些以及其他一些论点与了解快乐尺度的上限问题无关。然而，这个问题很重要，因为它标志着布拉德雷的自我实现理论也必须面对的问题：即，谈论一个“更优越”或“更好”或“更完美”的道德人需要对这些评价所使用的尺度的上限进行解释。这似乎是一个合理的要求，因为即使不考虑判断某物比其他东西更好是否意味着知道什么是最好的问题，布拉德雷的论点不仅是我们在每次选择和行动中都努力变得更好，而且我们希望成为可能的最好，成为完美的道德行为者。

幸运的是，弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷 有一个答案。在《伦理研究》中，布拉德雷告诉我们，作为道德行为者，我们应该避免“像牡蛎一样的生活”，我们应该努力塑造一个具体-普遍的整体自我，其中一切都相关，使其成为一个系统，而不仅仅是一堆随机行为和特征的集合。换句话说，这意味着两件事。首先，自我实现是一个有意义的生活的问题，这是为了一个目的/事业。其次，这些事业——简单起见，可以理解为承诺——最终应形成一个关于我们自己的非矛盾叙事。将我们的欲望和行动与这些承诺保持一致是一种诚实的问题。一个道德良好的人的生活是“同质性”和“规范性”的完美统一（《伦理研究》，第二篇论文[1962: 74]）——同质性指的是每个欲望都应指向某种方式实现承诺的事物；规范性指的是承诺以在世界中采取行动的形式呈现。

在某种意义上，大多数情况下一个人的生活中存在着这样一个统一的叙事。在人们考虑他们行为的后果时，他们表明他们并不认为自己的行为与他们已经做过和可能会做的其他事情是脱节的，并且他们将一些目标从属于更广泛的目标。也就是说，普通人不仅在做出选择时显示出一定程度的谨慎，而且意识到一些行为的价值在于它们是实现更重要目标的手段。事实上，弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷声称，大多数人都会根据某种“生活理想”或者对什么会让他们完全幸福的想法（无论表达得多么模糊）行事，这样就会规范他们的生活，指导他们的选择和行动。总之，成熟成年人的正常生活至少在某种程度上是系统化的。此外，如果一个人已经养成了某种行为习惯（即已经形成了这样或那样的行为倾向），那么她的行为往往会相对一致。布拉德雷说，在这种情况下，我们正在处理一个“持久的意志”，这解释了为什么那些了解某人的人可以相当肯定地预测这个人会做什么，以及为什么这个人感到高兴，因为其他人知道她可以被指望做出适当的行动。持久欲望与发生欲望相对立（伦理研究，第七篇[1962:283]）。后者是一种欲望，它是自我暂时与一个对象的认同，只在对象存在时才出现。前者是与对象的“相对永久”的认同，无论对象是否存在都会存在。持久欲望可以形成适当的兴趣，如果自我永久地认同于对象本身，或者它可以变成贪欲，其中自我认同于获得对象的快乐。持久欲望在实现个人项目中发挥着重要作用，使某些价值能够长时间地激励我们。持久欲望并不是唯一能够将统一性带入自我实现过程的欲望。习惯性欲望是一个非常强大的机制。这些是通过反复将自我与某个对象进行认同而获得的（Babushkina 2022）。培养欲望习惯是自我的习惯化的一部分（伦理研究，第一篇[1962:53–55]，第七篇[1962:295–296]），根据布拉德雷的说法，这是一个人教养的核心。

习惯性欲望的问题在于自我通过重复和选择模式发展良好习惯的过程与发展不良习惯的过程相同。同样，一个人可以对道德上好的事物或道德上不好的事物产生兴趣（或持久欲望）。也就是说，如果目标仅仅是实现自我的统一，那么并不能保证所实现的是道德自我实现。因此，布拉德雷对自我实现作为道德项目的阐述面临的挑战是解释代理者如何实现正确类型的统一。布拉德雷没有提供一种本身追求良好的品质的性格特征的阐述，而是诉诸于道德理想的概念来应对这一挑战：通过将自我与道德理想相统一来实现道德自我实现。

6. 道德理想

_道德理想_在布拉德雷的伦理学中是一个难以解释的术语，但如果我们考虑到，从形而上学的角度来看，道德理想是一个具体-普遍的概念，那么这并非不可能。这意味着我们处理的不是一个独立于真实事物存在的抽象概念，而是一个嵌入在所代表事物中的概念。具体-普遍总是一个具体化的概念；它不能脱离表达它的实例来描述。这反过来意味着道德理想不是一个人头脑中的幻想或计划，而是个人生活的不同元素（包括她的欲望、信念、承诺、行动）的具体化统一。这也意味着除了_我的_道德理想或基于我生活元素构建的我的人格理想之外，关于道德理想没有太多可说的。道德理想是一个具体-普遍的事实解释了道德行为者如何通过道德自我实现达到她的个人统一。

布拉德雷对道德理想的解释最接近是在描述他所称的“理想自我的内容”时（《伦理研究_Ethical Studies_》，论文 V [1962: 219]）。在这个一般表达下，布拉德雷列出了三类值得拥有的承诺，从道德角度来看（Babushkina 2016）。一类是对他人的承诺。这些构成了我们由于所处的各种关系和扮演的不同社会角色而拥有的道德义务。布拉德雷称这些承诺为“我的地位及其责任”。另一类值得拥有的承诺是我们对人类本身的承诺；对待他人应得的方式的承诺。在这里，我们超越了人与人之间的纯社会关系，转向了对待所有人类的一种义务。第三组值得拥有的承诺是对真理（例如科学探究）和美（艺术努力）的承诺—布拉德雷将这些标记为理想自我的非社会方面。这些类别本身相当抽象；它们是试图对所有值得追求的事物进行分类的结果，只要是可普遍化的，任何志向都可以成为道德理想的一部分。只有通过我承担某些承诺（即，认同道德理想），我才能为其带来任何具体内容。

另一个道德理想的重要方面是其规范力。作为我的道德理想，它确立了完美的标准。因此，它并不规定道德行为者采取任何具体行动，而是告诉她应该成为什么样的人。了解哪些承诺在道德上是值得的，那个人就能够将这些承诺应用到她独特的生活境况中，取决于她所处的关系、担任的社会角色以及推动她的愿望和兴趣。这有助于形成一个个性化的道德理想，推动她的自我实现项目向前发展。

7. 道德发展

对发展心理学感兴趣（参见 MacNiven 1996）的道德发展，布拉德雷对道德意识发展的描述很有意义，这是基于社会背景为我们的欲望提供脚本的假设，并且孩子在扮演这些脚本时内化了这些脚本。在心智生活的早期阶段，孩子会从某个对象（比如一个苹果）中体验到愉悦，并将这种愉悦的感觉转移到对象上，使其成为苹果的内容的一部分，成为对象对孩子意味着什么的一部分，或者更好地说，成为孩子在对象中看到的一部分。孩子对这种对象产生了欲望，在苹果面前，孩子会有一种复杂的反应：因为对象被视为愉快而感到愉快，但因为她没有或无法享用苹果而感到痛苦。这产生了一种被感知的紧张感——“被感知”，因为它发生在一个在孩子对对象有信念或能够根据过去经验对对象做推断之前的认知水平。这种被感知的紧张感就是欲望，它驱使孩子采取行动，试图占有它。布拉德雷的心理学描述与享乐主义者的不同之处在于，享乐主义认为特定的快乐是被意愿的，而布拉德雷则声称，被意愿的理想对象是一个特定的事物，它已经转移了愉快的品质，并因此归因于事物本身。此外，在布拉德雷的描述中，一旦我们达到了拥有一个完全发展的自我能够有意志的阶段，意志实际上是在寻求被意愿的对象，因为它代表了自我在经历认同过程后的满足。然而，在这个阶段，我们最多只有一个非常原始的自我的前体，只能说是肯定自己。也就是说，它缺乏代表理想对象的发展意识。此外，在这个阶段，孩子缺乏看待自己通过获得已经认同其满足的理想对象而实现自我的高阶意识。在这个早期阶段，我们只谈论欲望，因为孩子只有在对象存在时才会渴望这个对象；在后来的阶段，孩子将会获得这些东西作为独立的外部对象的感知，这些对象会持续存在，其他条件不变，因此可以在它们不在场时被渴望。

孩子也会经历其他人，并最终会认识到他们是具有独立意志的个体——即，认识到他人有自己的计划和项目，是试图通过自己的行动实现自己的自我，并且由于这些事实，可能会反对或确认其自身的欲望，反对其意志。由于最初这些他人将是家庭成员或照顾者，他们之间会有一种无意识的情感纽带。当孩子按照他人的意愿行事时，会因为得到他人的肯定而感到愉悦，而反对则会被感受为痛苦，因为这是否定了情感纽带。这会产生一种类似于在无法获得所需对象的情况下产生的紧张感：在照顾者在场时与因为没有得到那个人的认可而感到痛苦之间的紧张感。这里的主要观点是，孩子倾向于表现良好（即，符合照顾者的规范和期望），仅仅是因为不这样做会带来痛苦，而不是因为孩子在这个阶段有任何通过表现良好来实现的目标，甚至没有能力表达为什么会这样行事。正如弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷所说，

孩子被教导去意志一种普遍而良好的内容，并学会将自己的意志与之统一，因此当他感到与之一致时会感到愉悦，当他的意志与之相悖时会感到不安或痛苦，并感到这是相悖的。这是个人道德的开始。（《伦理研究》，第五篇 [1962: 178]）

随着孩子的成长，它学会了道德语言，从而学会了其中蕴含的道德观。在这个过程中，孩子学会了规范概念的含义，通过这样做，了解了这些概念对其他人在共同的语言社区中意味着什么。这样，社会共同体传授了一种道德观。事实上，社区向孩子介绍了两个层面的道德反思：通过其机构和实践传授具体的道德价值观和规范；提供了对构想改善社会方式至关重要的道德概念，从而使得转向更全面层面的理想道德成为可能。

上述排演概述了布拉德雷道德心理学中若干可识别的道德发展阶段。这里可以忽略这些细节，因为需要注意的重要一点是，布拉德雷试图提供道德发展的心理学解释，填补了他关于自我实现理论的最后部分，解释了一个人如何来确认自己对实现特定道德目标的满意。同样重要的是要注意他赋予快乐和痛苦的角色。他的道德理论中包含这些内容表明，伦理享乐主义者并非完全错误关于它们重要性的看法，他们的错误在于认为促进快乐和减少痛苦标志着道德活动的最终目标。相比之下，布拉德雷认为，在道德行为中，我们选择、意愿和行动是基于一个代表着要实现的更优越自我的情形的理念。我们对已经认同的那个自我的想法感到快乐，因为我们被其实现的想法所肯定。我们对这一点与我们实际自我的感知矛盾以及对不成为我们所渴望的更优越自我的想法感到痛苦。

布拉德雷对道德心理学的探讨代表了一种解释过程的努力，即一个人如何确定自己对特定理想对象的满足，这是意志行动结构中的一个基本要素。他追溯了从心理生活的早期状态到成熟道德行为者所展示的意识类型的过渡。从涉及通过欲望肯定自己的先驱自我的原始欲望，我们到达了各种类型的行动和意志对象，以及自我与对象之间的不同关系。儿童从简单地渴望拥有对象到享受他人赞同的快乐，再到自觉的道德行动。这些阶段还揭示了情感和情绪的发展，以及一个人可能从中获得快乐的对象类型的增加范围。换句话说，不仅是欲望固定在某些对象上，而且还有个体兴趣范围的扩展，这些兴趣超出了所渴望的对象，涉及对其他人和未来事件等的兴趣。

这一发展过程的重要特征是获得善恶知识和意愿两者的能力。首先，在意志行动结构的形式层面上，存在着低级自我和高级自我（或对这些概念的理解）的二元论，这就引发了这种需求。要超越形式上的必要条件，对具体行动进行解释，这种形式结构必须填充一些明确的内容，以解释这两种自我的本质是什么。在社会道德层面上，这可能仅涉及对社会对我的要求的了解，我将其确定为我应该成为的高尚善良自我，以及我倾向于按自己的方式行事的倾向，这标志着与社会规范相抵触的坏自我。但仅仅拥有知识是不够的，因为在心理上，我们实际上需要感受到由冲突倾向产生的紧张感，即努力成为善与恶两者的冲突。不仅是我们未能充分理解道德行为的本质，而且我们也无法感受到将促使我们行动的矛盾，没有行动就没有道德。因此，普遍看法认为，道德行为者经常被视为必须在渴望善良和倾向于做已知为恶的事之间的内在斗争上付出大量努力是正确的。在布拉德雷的理论中，自我实现的最终道德目标呈现了两种自我的图景，将其中一种标记为“高级”，并将道德任务设定为在实际的低级自我面前实现那个高级自我。这样，道德冲突总是内在斗争。在道德行为中，我致力于实现我的善良自我，我将其视为真正的自我。然而，我不能诚实地说我的坏自我不是我自己，结果是，正如布拉德雷形象地表达，“当我与之对抗时，我把我的长矛对准的是我自己的胸膛”（《伦理研究_Ethical Studies_》，第七篇[1962: 277]）。对抗恶劣倾向的斗争永不休止，使自我系统化的过程成为永无止境的过程。我们永远无法完全实现我们的道德理想，成为我们努力成为的完美自我。但我们可以接近。因此，自我实现永远不会完成；它与我们生活的多样性和长久性一样。

8. 道德的界限

这并不罕见，次级来源常常假定布拉德雷将道德、社会、政治和宗教领域等同起来；这种假设导致了对布拉德雷信仰的许多混淆。在大多数情况下，这种假设可以追溯到对赫格尔对布拉德雷影响的夸大假设。除了这些假设之外，仔细阅读《伦理研究》会揭示出，布拉德雷明确区分了道德意识和宗教，一方面，以及道德、社会和政治领域，另一方面。

以下是一些例子。布拉德雷在《伦理研究》最后简要考虑了宗教意识，称“道德问题存在于宗教中”（《伦理研究》，总结性说明[1962: 314]）。很容易注意到这种说法中带有一定的黑格尔色彩，这可能让人认为布拉德雷将宗教视为某种“升级版”道德。然而，必须注意的是，单凭“道德问题存在于宗教中”这一说法并不足以表明布拉德雷采纳了黑格尔 1807 年《精神现象学》最后部分的辩证法转变：《伦理研究》的结构并没有以任何一贯方式遵循黑格尔的辩证法。更有可能的是，布拉德雷试图勾勒出道德实践领域（即行动及其动机）并展示其与宗教实践领域的区别。布拉德雷只在名为“总结性说明”的章节中讨论宗教，将其置于书的主体之外。这表明对宗教的讨论超越了对道德本身的讨论。事实上，布拉德雷解释了他的选择，称：“在这里我们应该结束这些论文，因为在这里我们超越了道德”（《伦理研究》，总结性说明[1962: 313]）。

布拉德雷进一步阐述了这一区别：在道德术语中思考预设了对现实与理想之间的根本差距的信仰。一旦这个差距被弥合，道德就不再需要（在这一点上，布拉德雷接近康德）。在人们既有“善”又有“恶”的自我时，他们是一个“自我矛盾”，如果这些对道德是必要的，正如布拉德雷所暗示的那样，那么行动的最终道德目标——作为一个无限整体的自我实现——就无法实现。正如他所说，

我们是一个自我矛盾：我们从未是我们感觉自己真正是的样子；我们真正是我们知道自己不是的样子；如果我们成为我们本来就是的样子，我们几乎不会是我们自己。（《伦理研究》，第六篇 [1962: 234]）

道德实际上寻求自身的终结，因为如果理想的自我得以实现，那么就不会有任何需要实现的余地，此时道德就终结了。在道德领域，现实与理想之间的对立永远无法被克服。一旦它们融合在一起，那就不再是道德的领域了。道德行为的目的是改变现实以符合理想；而道德评价（以对/错、善/恶为标准）评估我们改变世界以实现理想的程度。只要一个行动者相信理想世界尚未存在（因此需要通过行动实现它），她就会在道德上受到激励；如果行动者相信理想世界在某种程度上已经存在（例如，通过上帝），她就不再受到道德上的激励，而是宗教上的。对于布拉德雷来说，宗教实践的领域以这种信念为特征，即应该存在的东西已经存在于绝对之中。

将社会/政治与道德的认同读入《伦理研究》中的倾向也可以追溯到一种信念，即布拉德雷的伦理理论是黑格尔社会道德的更新版本，并且持续认为布拉德雷将道德自我与个人地位、道德义务与社会要求等同起来。然而，这种方法忽视了布拉德雷在第五篇论文中对黑格尔式自下而上的现实与理想认同的大部分论据（Babushkina 2019）。与黑格尔相反，布拉德雷认为道德人格无法简化为社会：

道德人在一定程度上可以将他的道德本质与他的特定功能区分开来……理想自我的内容并不完全属于任何社区，简而言之_并非_仅仅是完美社会存在的理想。 (《伦理研究》，第五篇 [1962: 205])

布拉德雷的论点的核心是这样一种说法：我们不能仅凭一个人如何尽职尽责地履行社会对她的期望来得出关于她道德品质的任何结论：在一个人是否也道德良好这个问题上存在着疑问。我们需要一个独立的理由来确定她在特定情况下遵循社会秩序是否是正确的道德行为；最终，国家可能处于“混乱或腐朽的状态，因此权力和正义并不总是一致的” (《伦理研究》，第五篇 [1962: 204])。我们无权将道德规范简化为习俗和法律：“一个人不能仅仅从他所在的道德世界中获取他的道德观” (《伦理研究》，第五篇 [1962: 204])。道德的善是“不属于任何特定时代和国家的善” (《伦理研究》，第五篇 [1962: 205])，并且与人们恰好重视的明显文化相对主义不相容。

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Bibliographical Material

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Other Internet Resources

The Legacy of British Idealism, webpage put together by Will Sweet (St. Francis Xavier University).
Collingwood and British Idealism Studies [A list of back issues of the journal; the articles themselves are behind a pay wall.]

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