18 世纪的英国美学 British, in the 18th century (James Shelley)

首次发表于 2006 年 7 月 6 日；实质性修订于 2022 年 10 月 6 日

18 世纪的英国美学涉及了各种问题：什么是品味？什么是美？是否存在品味和美的标准？自然之美与艺术表现之美之间的关系是什么？一种美术与另一种美术之间的关系是什么？应该如何对美术进行排名？崇高的本质是什么，它应该与美放在一起排名吗？天才的本质是什么，它与品味有什么关系？

尽管这些问题都与 18 世纪的英国美学密切相关，但并非所有问题都同等重要。其他问题往往围绕着关于品味本质的问题。但这个问题并不仅仅是如何最好地普遍定义品味。每个人似乎至少在某种程度上都同意约瑟夫·阿迪森早期对品味的定义：“品味是灵魂的一种能力，它能愉悦地辨别出作者的美和缺陷”（阿迪森和斯蒂尔 1879 年，第 409 号）。但是，同意阿迪森意味着只同意使用“品味”来指代那种能力，并承认这种辨别具有某种感觉的现象学特征。核心问题是如何思考这样定义的品味。品味是一种更高的认知能力，也许类似于理性，具有主要是智力性质的对象？还是一种更低的身体能力，更类似于五种身体感官，具有主要是物质性质的对象？对这个问题的回应产生了三个主要流派的理论：（a）内感理论，其中沙夫茨伯里（1711 年）、哈奇森（1725 年）、休谟（1739-1740 年、1751 年和 1757 年）和里德（1785 年）的理论是代表性的；（b）想象力理论，其中阿迪森（1712 年）和伯克（1757/59 年）的理论是代表性的；（c）联想理论，其中杰拉德（1757 年）和艾莉森（1790 年）的理论是代表性的。

1. 内感理论

1.1 肖夫斯伯里

肖夫斯伯里不时在他的《人的特征、风俗、观点、时代》（首次出版于 1711 年）中提出审美问题，特别是在其第三、第四和第五篇中。但也许只有在最后一篇对话《道德家们，一个哲学狂想曲》中，他才能被认为是发展了一种品味理论。在对话的高潮部分（第三卷第二节）的开始附近，肖夫斯伯里的代言人西克利斯发出了一对命令：一个人应该“除了为了原作而欣赏代表性美之外，不要追求其他非理性的享受”（库珀 1711 [2001, 221]）。正是在对这些命令的后续阐释中，肖夫斯伯里的极具影响力的品味理论得以展现。

肖夫斯伯里并不打算将这些命令的力量仅仅看作是消极的。他明确认为人们应该欣赏第一个命令中所提到的原始美，事实上，他后来将其与神圣思想的美联系起来。此外，第一个命令中所提到的美的欣赏正是第二个命令中所提到的理性欣赏的享受。因此，这两个命令，如果颠倒顺序，可以这样解释：人们应该寻求美的享受，而不是将可能被误认为是美的享受的竞争享受；而人们应该寻求的美的享受始终应该是为了原始美的缘故，而不是仅仅为了代表性的缘故。说那些可能被认为是美的享受的竞争享受不是“理性的”意思是说它们仅仅是感官的或身体的性质。此外，这种非理性的享受“感兴趣”，意味着它们依赖于对其对象的使用或拥有的思考，并产生对其对象的欲望。西克勒斯用一系列的例子来说明这一点，最后以对人体的性快感为例。“我……担心，”他的对话者菲洛克勒斯说，

“你最终会迫使我想到人类中某些强大的形式，它们引发了一系列渴望、愿望和希望；我必须承认，这些与你对美的理性和精致的思考并不相称。这种活体建筑的比例虽然奇妙，但并不能激发出任何学术或思考的感觉。它们被观看得越多，离满足仅仅通过观看就越远。（库珀 1711 [2001, 222]）

一个稍后出现的示例既加强了非理性享受与审美享受之间的区别，又引入了对代表性美的赞赏本身和为了原始美而赞赏之间的区别。对硬币的欣赏只有在不考虑硬币可能购买的任何想法的情况下，仅仅是从对硬币设计或形式的思考中产生的，才能算作对其美的欣赏。此外，是否为了原始美而赞赏硬币的代表性美，取决于是否认识到硬币美的代表性质。因为硬币之美是由其设计或形式决定的，它之美不是由其物质属性决定的，而是由某种思维对其产生的影响决定的。但是，如果硬币之美是由某种思维对其产生的影响决定的，那只能是因为那种思维本身是美的，硬币之美仅仅是那种思维之美的代表。因此，欣赏硬币之美（或任何物质对象之美），而不承认其美仅仅是对设计它的思维之美的影子，就是未能为了原始美而欣赏代表性美（Cooper 1711 [2001, 225–226]）。

但是有一个复杂性。如果形成硬币的思维是人类的思维，那么，虽然相对于硬币而言，它的美是原始的，但相对于形成它的思维之美而言，它是代表性的。因此，存在“三个层次或等级的美”：

首先，那些承载着一种时尚的死亡形式，无论是由人还是自然形成的；但它们没有形成力量，没有行动或智能...第二种是形成的形式；也就是说，具有智能、行动和操作的形式...[以及] 第三种美的秩序，不仅形成我们所称之为纯粹形式的东西，甚至形成形式的东西。（库珀 1711 [2001，227-228]）

因此，所有的美最终都“解决了自己”（库珀 1711 [2001，228]）成为神圣心灵的美：

无论美出现在我们第二种形式中的任何地方，或者从那里派生或产生的任何东西，所有这些都是在这最后一种至高无上的美中卓越地、主要地和最初地存在。（库珀 1711 [2001，228]）

因此，为了原始的缘故，欣赏代表性的硬币美需要追溯其美不仅仅到设计它的思维，还要追溯到设计那个思维的思维。

神圣思维是所有美的源头的观点的一个结果是，美不仅仅相对于人类的本性，而是绝对和真实的。事实上，考虑到沙夫茨伯里的泛神论倾向，从宇宙的角度来看，事物在他的观点上实际上是美丽的。另一个结果是，美仅存在于思维或其反映中，不能被任何肉体感官所把握，只能被思维本身所把握：

没有什么比美更神圣的了：美不属于身体，也没有任何原则或存在，除了在思维和理性中，只有通过这个更神圣的部分才能发现和获得，当它自己检视自己时，这是唯一值得它自己的对象。（库珀 1711 [2001, 238]）

但是夏夫茨伯里并不仅仅认为是心灵把握了美：他还声称是通过一种“心灵”或“内在”感觉来做到的。虽然很难知道夏夫茨伯里认为这种主张是什么意思，但总的想法是，心灵辨别美的能力与外部感觉有足够的共同之处，以使其被称为“感觉”，并被视为与外部感觉一样自然（或基本）。在《道德家》中，他观察到，辨别美具有外部感觉的直接性，因此必须被视为与外部感觉一样自然。一旦一种合适的对象放在心灵面前

立即就会有一种内在的眼睛区分出来，看到美丽和优雅，看到可爱和令人钦佩，与丑陋、污秽、可憎或可鄙的事物分开。因此，不可能不承认“这些区别是有其根源于自然的，辨别本身就是自然的，仅来自自然？”（库珀 1711 [2001, 231]）

在《论美德和功德的探究》（第四篇）中的一段著名的文字中，夏夫茨伯里观察到，辨别美具有与外部感觉相同的必要性或意志独立性，因此必须再次被视为与外部感觉一样自然。一旦一种合适的对象放在心灵面前，对其美的评判是无法被抑制的：

心灵作为其他心灵的观察者或听众，不能没有它的眼睛和耳朵；以便辨别比例，区分声音，并扫描出现在它面前的每一个情感或思想.... 它...在这里真实地发现了丑陋和美丽，和谐与不和谐，就像在任何音乐数字中或感性事物的外在形式或表现中一样。它无法对与这些主题中的任何一个相关的事物保持其赞赏和狂喜，厌恶和蔑视。因此，对于否认事物中崇高和美丽的普遍和自然感觉的人来说，这显然只是一种做作，任何一个认真考虑这个问题的人都会这样认为。（库珀 1711 [2001, 17]）

值得一提的是，夏夫茨伯里并不是最早提出通过内在感觉来把握崇高和美丽的观念的人。这个观念是夏夫茨伯里的作品延续的新柏拉图主义传统的一部分，可以追溯到圣奥古斯丁（2005/389–391，De vera religione §59）和普罗提诺斯（250 [1991, 1.6.7–9]），甚至可以追溯到柏拉图自己（1989, 210a-211d）。

1.2 赫切森

在他的《美与美德的原初观念探究》（1725）第一版的标题页上，弗朗西斯·哈奇森承认自己深受夏夫茨伯里的影响，并宣布“晚期夏夫茨伯里伯爵的原则”将在其中得到解释和辩护。但哈奇森是否夸大了自己的债务还有待商榷。在内在感知的概念方面，债务最深，但可以说哈奇森将这个概念变成了自己的。这无疑是历史的判断：在 1725 年之后，任何试图解释、辩护或驳斥内在感知概念的人都认为自己在解释、辩护或驳斥哈奇森博士的原则。

哈奇森提出了一种论证，证明了我们辨别美的能力的感性和内在性。他对其感性的论证在很大程度上是夏夫茨伯里的系统化和扩展。美的辨别是感性的，这是由于辨别美所产生的愉悦的即时性、必然性和无私性：

这种更高级的感知力被称为感觉，因为它与其他感觉有亲缘关系，即愉悦不是来自于对原则、比例、原因或对象的有用性的任何知识，而是首先给我们带来美的概念……而且，美和和谐的概念，就像其他感性的概念一样，对我们来说是必然愉快的，也是立即愉快的；我们自己的决心或任何利弊的前景都不能改变一个对象的美或丑。（哈奇森 1726 [2004, 25]）

辩论美的辨别力的内在性，是 Hutcheson 与 Shaftesbury 的分歧开始显现的地方。回想一下，Shaftesbury 认为美的辨别是内在的（或者说是心理的），因为美的对象必然是如此：只有心灵才能辨别美，因为只有心灵才是美的，外部对象只有在上面印有一点心灵才能具有一定程度的美。但是 Hutcheson 无法提出这个论点，因为他不认为美的对象必然是内在的。Hutcheson 确实像 Shaftesbury 一样坚持认为事物之所以美丽是因为它们的比例或秩序（Hutcheson 更喜欢并更准确地称之为“多样性中的一致性”），他可能也像 Shaftesbury 一样认为所有的比例或秩序都是心灵的作用。但是他重要的是不像 Shaftesbury 那样从事物之所以美丽是因为心灵的作用这个前提推断出只有心灵才是美的这个结论。

Hutcheson 通过观察到五种外部感官是不足以辨别美的力量来开始他对辨别美的内在性的论证——一个人可以拥有五种感官完美运作，但仍然对美无感（Hutcheson 1726 [2004, 23]）。然而，这个观察似乎并没有显示出美的辨别是内在的。它似乎只是表明这种辨别不能被归因于任何已知的外部力量。但是 Hutcheson 继续说道：

或许还有另一个原因……可以称之为感知思想的这种力量是一种内在感觉，因为在其他一些事务中，我们的外部感官并不太重要，我们可以辨别出一种与感知对象中观察到的美非常相似的美，并伴随着类似的愉悦。这种美可以在定理或普遍真理中感知到，在一般原因中感知到……（Hutcheson 1726 [2004, 24]）

在这里，推理是这样的，辨别美的能力必须是内在的，因为有些美的对象是内在的。但是，鉴于哈奇森承认许多美的对象并非内在的，合适的结论似乎是辨别美的能力既不是完全内在的，也不是完全外在的。无论如何，根据夏夫茨伯里的方式，辨别美的能力不能是内在的。

但是它是以什么方式内在的呢？Hutcheson 在《美与美德的原始观念探究》中从未明确说明，尽管他在随后的《论情感和感情的本质与行为》（首次出版于 1727 年）中迅速弥补了这个缺陷。他在那里澄清，内在感觉是一种只有在其他某些观念已经产生的情况下才会产生的感觉。视觉并不是一种内在感觉，因为例如蓝色的观念的产生并不依赖于先前产生的任何其他观念。但是美的感觉是内在的，因为美的愉悦观念的产生取决于“先前接受和比较各种感知或智力观念时，我们发现它们之间的一致性”（Hutcheson 1742 [2002, 16]）。换句话说，内在感觉依赖于其他力量的运作来确定它们的对象，而外在感觉则不依赖。因此，在内在性方面，内在感觉似乎与理性和记忆的力量相当：除非其他力量已经起作用将一个对象放在思维之前，否则没有什么可以进行推理，没有什么可以记住，也没有什么可以内在感知的。这种使用“内在”和“外在”的方式可能会被认为是误导的，因为它允许内在和外在的力量都对身体和智力的对象进行操作，既可以从内部也可以从外部。Hutcheson 显然同意了这个批评。在后来的作品中，他用“反射”或“随后”来代替“内在”，指的是依赖于其他力量来确定对象的力量，用“直接”或“先前”来代替“外在”，指的是不依赖于其他力量的力量（Hutcheson 1747, 12-13 和 1744, 48）。

Shaftesbury 对内在感觉概念的转变并不是 Hutcheson 拒绝仅仅认为心灵是美丽的观点的唯一后果。需要记住的是，正是这个观点——或者更具体地说，所有美的归结为神圣心灵的美的观点——支撑了 Shaftesbury 的审美现实主义和绝对主义。但是 Hutcheson 既没有这个观点，也没有任何替代观点来支持另一种现实主义的版本，他犹豫不决地选择了一种唯心主义的版本，因此是相对主义，这种版本将美的概念理解为洛克式次要质量的概念：

美，就像其他感性概念的名称一样，适当地表示了某种心灵的感知；所以冷、热、甜、苦在我们的心灵中表示感觉，也许在激发这些概念的对象中并没有与之相似之处，然而我们通常想象对象中有与我们感知相似的东西...如果没有一个具有美的感知的心灵来思考对象，我不知道它们怎么能被称为美丽。（Hutcheson 1726 [2004, 27]）

此外，似乎没有必要认为美的概念应该在对具有一致性和多样性的对象做出反应时产生。如果上帝愿意，他本可以赋予我们一种对简单中的不规则性做出反应的美的感知。（Hutcheson 1726 [2004, 80]）。

但是，上帝为什么没有赋予我们对于多样性中的一致性有反应的美感，这个问题引起了人们的疑问。虽然这个问题对于肖夫斯伯里来说从未出现过，但哈奇森给出了一个回答，缩小了两者之间的距离。正如肖夫斯伯里所强调的那样，宇宙是高度有序的——至少“我们可以观察到的自然界的各个部分都弥漫着一致性、比例和相似性”（哈奇森 1726 [2004, 81]）。在这样的宇宙中，“普遍定理的知识方式……对于有限理解和能力的存在来说是最方便的”（哈奇森 1726 [2004, 79]）。但是，如果这是对于像我们这样的存在最方便的知识方式，那么一个仁慈的上帝可能会提供一些直接的动机——即不需要我们反思对我们最方便的事情——来追求它。因为定理在本质上具有多样性中的一致性——定理只是将各种特定事物统一在一个原则下（哈奇森 1726 [2004, 36]）——可以推断出

自然之神已经决定我们……从一致的对象中获得美和和谐的愉悦，激励我们追求知识，并为此奖励我们。（哈奇森 1726 [2004, 99]）

因此，审美体验在知识对象（即定理）的感知中具有其存在的理由，通过在统一性方面类似于定理，其他对象，包括物质对象，也变得美丽。这样，哈奇森恢复了沙夫茨伯里理论中似乎已经丧失的一个元素，即恢复了智力对物质的美的对象的优先性。然而，这并不意味着哈奇森完全恢复了沙夫茨伯里的优先性。沙夫茨伯里的优先性是还原的，其根源在于他在代表性美和原始美之间所作的区分。哈奇森没有作出相应的区分，因此允许物质对象本身就是美丽的。这种差异是有重大影响的。如果物质对象可以是美丽的，那么我们发现它们美丽的感觉必须能够向外培养。如果哈奇森从沙夫茨伯里那里接受的内在感知概念本质上与奥古斯丁、普罗提诺斯和柏拉图所发现的概念相同，那么哈奇森留给我们的审美感知概念本质上与弗兰克·西布利（Sibley 2001）所发现的概念相同。

1.3 休谟

休谟从哈奇森那里接受了他对品味的概念。他将品味视为一种“内在感知”，它依赖于其他心理能力的运作，通过为其提供一个对象来为其宣告铺平道路（Hume 1751 [1986, 173]）。必须运作哪些心理能力，以及这些能力必须执行哪些操作，因对象而异：

…为了对 [审美对象] 进行适当的辨别，我们发现，通常需要进行大量的推理，进行精细的区分，得出准确的结论，进行远距离的比较，研究复杂的关系，并确定和确认一般事实。某些类型的美，尤其是自然美，在初次出现时，就能够赢得我们的喜爱和赞赏…。但在许多美的领域，特别是在更精细的艺术领域，需要进行大量的推理，才能感受到适当的情感。（休谟，1751 年 [1986 年，173 页]）。

休谟对于确定对象的哪个特征导致我们认为它们美丽的问题比哈奇森更不感兴趣。回想一下，哈奇森认为我们对于所有并且只有在其中找到统一性和多样性的对象中才会感受到美的愉悦。休谟抵制这样的简洁公式，谈到了多种审美原则。他唯一详细阐述某个特定原则的时候是在《论人性》中，他认为我们在许多对象中发现的美至少部分归功于它们的有用性，与哈奇森相反。哈奇森否认一个对象的有用性在我们认为它美丽时起到任何作用，理由是审美判断必然是无私的，而有用性判断必然是有私心的。对此，休谟观察到，审美判断之所以是无私的，仅仅是因为它们是非自我利益的，因此我可能会根据它对他人的有用性来判断一把椅子是否美丽，而不是根据它对我自己的有用性（休谟，1739-1740 年 [1987 年，363-365 页]）。

休谟在将美的概念视为类似于洛克的次要属性时，遵循了哈奇森的观点，因此像哈奇森一样认为美是主观的，不存在于思考它的心灵之外（休谟 1757 [1987, 230]）。但是，休谟比哈奇森更直接地考虑了这种主观性所带来的代价，即它与我们将某些美的判断视为正确而将其他判断视为错误的实践似乎不一致。这种考虑始于观察到颜色的主观性并不妨碍我们将某些颜色判断视为正确而将其他判断视为错误。任何有红色概念的人都可以认识到我们将一个物体视为真实地呈现红色的条件，即“在白天的光线下出现在健康人的眼睛中”（休谟 1757 [1987, 233–234]）。同样，休谟认为任何有美的概念的人都可以认识到我们将一个物体视为真实地呈现美的条件（休谟 1757 [1987, 233–234]）。这些条件是：美对于（1）品味精细的人来说是显而易见的（休谟 1757 [1987, 234–237]），（2）有实践经验的人（休谟 1757 [1987, 237–238]），（3）进行了某些比较的人（休谟 1757 [1987, 238]），（4）没有偏见的人（休谟 1757 [1987, 239–240]），以及（5）理解力正常的人（休谟 1757 [1987, 240–241]）。显然，条件（1）、（2）和（5）被认为能够保证物体被把握为具有所有和仅有的审美相关属性，而条件（3）和（4）被认为能够保证从把握到的物体中产生适当校准的情感。总之，根据休谟的观点，当且仅当从正确把握的物体中产生正确情感时，我们认为物体的美貌呈现出来。

1.4 雷德

托马斯·里德（Thomas Reid）在他的《人类智力的论文》（首次出版于 1785 年）的最后一篇论文中提出的品味理论，利用了 18 世纪末期可获得的一系列理论资源。它对崇高的解释归功于伯克（Burke）；对新奇性的处理归功于阿迪生（Addison）和杰拉德（Gerard）；对联想的运用可能也归功于杰拉德。但作为一种内在感知理论，它主要受到哈奇森（Hutcheson）和肖夫茨伯里（Shaftesbury）的影响。

里德坚持哈奇森的内在感知观念，而不是肖夫茨伯里的观点。事实上，里德对哈奇森的观念的解释可能比哈奇森本人给出的任何解释都更为清晰：

一个物体的美或丑，源于其本质或结构。因此，要感知美，我们必须感知导致美的本质或结构。在这一点上，内在感知与外在感知不同。我们的外在感官可以发现不依赖于任何先前感知的特质...。但是，要感知一个物体的美，必须感知该物体，或者至少构想它。因此，哈奇森博士称之为美感和和谐感是反射或次级感官；因为除非通过心灵的其他力量感知到物体，否则无法感知到美。 (Reid 1785 [1969, 760–761])

但是，虽然里德同意哈奇森关于美感内在性质的观点，但他对于这种感觉的“成分”与哈奇森的观点不一致（里德 1785 [1969, 782]）。哈奇森认为，美感只有一个成分：一种与对象无关的愉快感觉或情感。但是，里德认为，哈奇森将自己限制在这种单一的情感成分中，这使得他在美的现实主义方面走上了洛克式的反现实主义之路，因为人们可能认为，如果美的感觉仅仅包括这种感觉，那么它与对象无关，如果它与对象无关，那么它必然仅仅与“某种心灵的感知”有关（哈奇森 1726 [2004, 27]）。

里德认为这种立场“不仅仅是判断上的错误，而是对词语的滥用”（里德 1785 [1969, 782]）。有一些词语可以说弗吉尔的《农事诗》引起了一种感觉，但这些词语并不是“《农事诗》很美丽”；没有理由认为它们除了表达《农事诗》具有美的属性之外还表达了其他任何东西（里德 1785 [1969, 759]）。因此，一个不与“人类的普遍感觉，如他们的语言所表达的”相矛盾的品味理论必须允许美感内在性质除了情感成分之外还具有认知成分——将某种属性归属于对象的判断。

Reid 似乎承认，允许审美体验具有这种认知维度并不意味着对美的现实主义的承诺：他似乎承认，允许内部感觉的结果包括判断是一回事，而允许这些判断有时是真实的是另一回事（Reid 1785 [1969, 783]）。关于美（和崇高）的现实主义，Reid 提出了复杂的论证。他直接呼吁常识（Reid 1785 [1969, 770]）。他在笛卡尔之后辩称，我们拥有一种本质上具有误导性的感觉会使上帝成为欺骗者（Reid 1785 [1969, 783]）。但他认为美是真实的最深入和最复杂的原因与他认为构成美的属性的性质有关。继伯克之后，Reid 将美丽对象所激发的情感称为爱（这与崇高对象所激发的情感——崇拜相对）。由于我们只适当地爱好好的东西，适当激发爱的属性必须是某种完美或卓越。由此可见，一个物体的美有其根源于适当激发我们对它的爱的完美，因此具有这些完美所具有的任何现实性。

里德承认我们只能有时候指定我们判断事物美丽的完美之处。他将无法指定完美之处的判断称为“本能的”，而能够指定的判断称为“理性的”（里德 1785 [1969, 785–787]）。因此，他对美丽基础完美的探究必然是从不完整的数据集开始的。这个探究从考虑那些使我们判断心灵美丽的完美之处开始，也就是那些激发我们对拥有这些完美之处的心灵产生爱的完美之处。里德发现这些完美之处可以分为三类：第一类是可爱的道德美德，包括“纯真、温和、谦和、人道、天然的感情、公共精神”；第二类是可爱的智力才能，包括“知识、良好的判断力、机智、幽默、快乐、良好的品味、在任何一种美术中的卓越”；第三类是与心灵的积极力量相关的完美之处，这些完美之处“使身体成为心灵的合适工具”，包括“健康、力量和敏捷”（里德 1785 [1969, 792]）。里德进一步发现这些完美之处不是相对于人性的，而是绝对的：

力量难道不比弱点更优秀吗？知识难道不比无知更优秀吗？智慧难道不比愚蠢更优秀吗？坚韧难道不比怯懦更优秀吗？……让我们假设，如果可能的话，存在这样一个构造，以至于对无知、弱点和愚蠢怀有极高的尊重；崇拜懦弱、恶意和嫉妒，并对相反的品质持轻蔑之情……我们能相信这样的构造除了疯狂和妄想之外还能是什么吗？……我们可以同样容易地构想出这样一个构造，使得一个人认为两个加三等于十五，或者一个部分大于整体。（里德 1785 [1969, 770]）

因此，里德得出结论：“因此，某些心灵品质，如力量、知识、智慧、美德、宽宏大量等，确实具有真正的内在卓越”，并且拥有这些品质的心灵本身就是真正美丽的（里德 1785 [1969, 771]）。

当里德在探究我们将美归因于物质对象的美德时，他的解释采取了夏夫斯伯里的转向。里德重新提出了夏夫斯伯里对原始美和代表性美的区分（尽管他更喜欢“派生”这个术语而不是“代表性”），并且也采纳了夏夫斯伯里的观点，即物质对象的美源自心灵的原始美。这使他能够坚持认为，我们将美归因于物质对象的美德正是我们将美归因于心灵的美德。但是，夏夫斯伯里只是从物质美是心灵的效果这个前提中推断出物质美降低为心灵美，而里德则针对每个物质美的实例进行了论证，认为最好将其理解为某个心灵美的“迹象”。我们归因于无生命自然界的美表明了塑造它供我们使用的心灵的智慧和善良（里德 1785 [1969, 799–800]）；我们归因于动物的美，只要我们将它们视为有心灵，就表明了它们的“本能、欲望、情感、聪明才智”（里德 1785 [1969, 794]）；我们归因于人体的美，要么表明了“身体的某种完美，作为人的一部分和心灵的工具”，要么表明了“心灵本身的某种可爱的品质或属性”（里德 1785 [1969, 806]）。

可以提出异议，将物质减少到心灵美不能为里德的现实主义辩护，至少在适用于物质对象的情况下如此。因为根据里德的观点，我们所归因于物质对象的美永远不可能是真实的，因为没有任何物质对象能够具有能够作为美的基础的心灵完美。但是这样的异议忽视了里德观点的一个微妙之处。严格来说，物质对象从来都不是美的。但这并不意味着我们归因于它们的美从来都不是真实的。它是真实的，至少通常是这样，尽管严格来说它只属于那些所指的物质对象所代表的心灵。如果我们觉得这些对象本身具有美，那是因为美往往会从真正拥有美的心灵“转移”或“传递”到仅仅代表它的物质对象上（里德，1785 年 [1969，788 页]）。里德从未使用“联想”一词来指代美是如何从心灵所指的物质所指上传递的机制。但他并没有与联想机制保持距离——联想机制当时在很多关于品味的理论中处于核心地位，这使得很难否认它在他自己的理论中发挥了积极的作用。

2. 想象理论

2.1 阿迪生

约瑟夫·阿迪森（Joseph Addison）的品味理论主要体现在他所称之为“关于想象力的乐趣”的论文中（阿迪森和斯蒂尔，1879 年，409 号和 421 号）。这篇论文由 11 篇文章组成，分别是第 411 至 421 号，于 1712 年夏季连续几天在《观察家》杂志上发表。这篇论文的出版时间引发了关于它与夏夫茨伯里（Shaftesbury）的《特征》之间关系的问题，后者在一年前出版。但是在阿迪森的论文中很难发现夏夫茨伯里的品味理论的任何迹象。这两个理论的深刻对立可能表明阿迪森的理论是对夏夫茨伯里理论的反应。但是阿迪森并没有与夏夫茨伯里进行辩论：相反，他只是简单地假设夏夫茨伯里否认的东西，反之亦然。此外，阿迪森认为自己在推进品味理论方面正在进行“全新的”尝试。因此，最好的结论是，英国有两个原创的品味理论。虽然很难说哪个更有影响力，但可以肯定的是，每个后来的英国品味理论，至少直到 18 世纪末，都显示出一个或两个理论的强烈影响。

Addison 的基本观点是品味的乐趣是想象力的乐趣。这并不意味着 Addison 将品味与想象力等同起来。品味是一种判断的能力：它以愉悦的方式辨别作者的完美之处（Addison 和 Steele 1879 年，第 409 号）。想象力是一种表现的能力：它用形象来代表事物；它是视觉表现的能力（Addison 和 Steele 1879 年，第 411 号）。因此，Addison 的基本观点似乎是这样的：品味判断想象力所代表的事物；品味所辨别出的完美之处是事物作为视觉表现对象所具有的完美之处。但如果品味的对象是视觉表现的对象，那么品味的对象首先是物质对象：山脉、瀑布、性感的身体都是 Addison 提供的范例之一（Addison 和 Steele 1879 年，第 412 号）。这就是与 Shaftesbury 的对比变得明显的地方。大家可能还记得，Shaftesbury 认为品味的对象首先是智力的对象，他的理论必须解释我们对物质对象也具有美的直觉的困难。而对于 Addison 来说，情况恰恰相反。

Addison 将想象力的快乐分为两类：一类是源自当前视觉对象的图像的初级快乐；另一类是源自当前不在视线中的对象的图像，并以某种其他方式在心灵中召唤起来的次级快乐。然后，他将初级快乐分为三类：一类是源自伟大（或崇高）之物的视觉；一类是源自新奇之物的视觉；一类是源自美丽之物的视觉。伟大的物体是指那些大到超出想象力容量的物体：它们的理解使心灵陷入“令人愉悦的惊讶”和“令人愉悦的静止和惊奇”（Addison 和 Steele 1879，第 412 号）。新奇的物体是指对观察者来说是新的或陌生的物体；它们的理解“使灵魂充满了愉快的惊喜”并“满足了好奇心”（Addison 和 Steele 1879，第 412 号）。美丽的物体可以是性吸引力的对象，也可以是具有“色彩的快乐或多样性”或“部分的对称或比例”的对象（Addison 和 Steele 1879，第 412 号）；美丽物体的理解使心灵感到“秘密的满足和满意”（Addison 和 Steele 1879，第 412 号）。

Addison 对次级快乐的主要兴趣在于它们包括艺术表现的快乐：他认为，代表性艺术作品的功能主要是召唤伟大、新奇或美丽的物体的心理图像。所以荷马在伟大事物的表现上出类拔萃，维吉尔在美丽事物的表现上出类拔萃，奥维德在新奇事物的表现上出类拔萃，而弥尔顿在这三者的表现上都出类拔萃（Addison 和 Steele 1879，第 417 号）。但 Addison 承认，对艺术表现的快乐的这种解释还不完整；事实上，他将文章的后半部分大部分内容都用来补充这一解释。

从一开始就很明显，我们对艺术表现的兴趣并不仅限于它们所代表的内容：我们对表现本身作为表现感到愉悦。为了弥补这一不足，阿迪生提出了“一种新的快乐原则，即心灵的行动，它将从 [表现] 中产生的观念与从对象本身产生的观念进行比较”（阿迪生和斯蒂尔 1879 年，第 418 号）。根据这个提议，美丽场景的描述使我们愉悦，既因为场景的美丽，也因为“描述激发了它的形象”（阿迪生和斯蒂尔 1879 年，第 418 号）。但是阿迪生本人似乎对这个提议并不完全信服，因为没有理由认为比较的快乐是想象力的快乐；他承认，这种快乐“更恰当地称为理解的快乐”（阿迪生和斯蒂尔 1879 年，第 418 号）。

第二个不足涉及我们对事物的艺术表现的兴趣，尤其是我们对悲剧表演的兴趣。问题在于，似乎我们应该总是更喜欢愉快的表现，因为只有它们才能根据迄今为止提出的两个原则来取悦我们。因此，阿迪生引入了第三个快乐原则：令人不快的表现通过它们所代表的不快场景与我们所处的相对愉快的情境之间的对比来取悦我们：

当我们看到这样可怕的物体时，我们不禁高兴地想到我们不会遇到它们。我们同时将它们视为可怕而无害的；因此，它们越可怕，我们从自身安全感中获得的快乐就越大。（阿迪生和斯蒂尔 1879 年，第 418 号）

第三个被察觉到的不足源于一种普遍的直觉，即艺术表现的某些愉悦源于对纯粹知识对象的表现，例如抽象的道德、批判或科学真理。阿迪生承认这种直觉的真实性，但他坚持认为，从对这些知识对象的表现中获得的愉悦只有在这些对象被隐喻地表现为具有物质形式时，才是品味的愉悦：

知识中的真理在想象中被反映出来；我们能够在概念中看到类似颜色和形状的东西，并发现一系列思想在物质上的痕迹。（阿迪生和斯蒂尔 1879 年，第 421 号）

阿迪生理论的唯物主义基础使其倾向于相对主义，因此对于品味的完美持反实在主义态度，就像沙夫茨伯里和里德理论的知识主义基础使它们倾向于绝对主义和实在主义一样。因为品味的愉悦仅仅是在对物质对象的视觉表现中获得的愉悦，所以没有理由认为任何能够进行视觉表现的生物不可能获得这种愉悦。但也没有理由认为所有能够获得这种愉悦的生物都能从同样的对象中获得所有相同的愉悦。实际上，有充分的理由认为

每个不同物种的感知生物都有自己对美的不同概念，而且...它们中的每一个都对自己种类的美感最为影响。（Addison 和 Steele 1879，第 412 号）

因此，Addison 得出结论：“也许没有任何实际的美...一个物质与另一个物质相比更美”，而美（以及伟大和新奇，可能也是如此）仅仅存在于思维中。（Addison 和 Steele 1879，第 412 号和第 413 号）

2.2 Burke

《爱德蒙·伯克哲学探究》（1757 年 [1759 年] 出版）中所涉及的想象概念是对阿迪生的继承，尽管在某些方面经历了扩展和收缩。

这种扩展可能是为了解决阿迪生基本思想的应用所带来的问题——即品味的乐趣是视觉表现的乐趣，但对于那些不以视觉方式呈现的对象（如文学和音乐作品），这一思想无法适用。对于这些对象，阿迪生被迫要么坚持认为它们主要是用来激发那些以视觉方式呈现的对象的心理形象，要么认为它们所提供的乐趣并不主要是品味的乐趣（他对文学作品采取前一种观点，对音乐作品则采取后一种观点（阿迪生和斯蒂尔 1879 年，第 416 号））。伯克采用了一种包括五种感官模态的想象概念，这可能是为了缓解这一困难。因此，对于阿迪生来说，人们只能想象事物的外观，而对于伯克来说，人们还可以想象事物的声音、味道、气味和触感。尽管这种广义的概念并不是伯克独有的，但很少有其他品味理论家能够充分利用其广度：《爱德蒙·伯克哲学探究》中涵盖了每种感官模态，从关于通过触摸揭示表面之美的部分（伯克 1757 年 [1990 年，110-111 页]）到关于“苦味和恶臭”的崇高部分（伯克 1757 年 [1990 年，78-79 页]）。

收缩也可能是对 Addison 问题的回应，这次是对想象力本身概念上的明显不一致。Addison 将想象力的乐趣与感官的乐趣相对立，又与理解的乐趣相对立（Addison 和 Steele 1879，第 411 号）。但他也将想象力的乐趣定义为来自事物的视觉表现，并允许其中一些乐趣——他称之为“想象力的初级乐趣”——来自于视觉上存在的事物（Addison 和 Steele 1879，第 411 号）。因此，很难说感官的乐趣和想象力的乐趣之间的对立意味着什么。可以推测，为了缓解这种紧张关系，伯克将 Addison 关于想象力初级和次级乐趣的区分重新解释为“感官的初级乐趣”和“想象力的次级乐趣”的区别（伯克 1757 [1990, 22]）。

这是一个复杂的问题，伯克是否认为感官的初级快乐和想象的次级快乐共同耗尽了品味的快乐。在《哲学探究》（“品味导论”）的 1759 年增补中，伯克承认理解的对象构成了“被认为是品味对象的相当大部分”（伯克 1757 [1990, 22]）。但是，理解的对象不能成为品味的对象似乎是探究的其他部分的一个指导性假设：例如，考虑伯克的观点，仅仅作为想象的对象，而不是理解的对象，上帝才能被认为是崇高的（伯克 1757 [1990, 62]）。值得注意的是，伯克的理论在其他方面比阿迪生的理论更加彻底的唯物主义。虽然阿迪生认为品味的快乐是想象的快乐，但他对为什么某些想象的对象令人愉悦的解释并不特别唯物主义。例如，他将我们对“无限视野”的快乐归因于我们将其视为“自由的象征”（阿迪生和斯蒂尔 1879，第 412 号）。相比之下，伯克倾向于仅仅通过对我们的身体构造的吸引来解释感官和想象的快乐。例如，他认为我们对观看非常大的物体的喜悦是由于视网膜一次性或快速地被非常多的光线所照射，这些光线是非常大的物体反射出来的（伯克 1757 [1990, 124–125]）。

但是伯克的主要创新不在于他对想象力的概念，也不在于他的唯物主义程度，而在于他对品味完美的理论。回想一下，阿迪生提出了三种完美的品味——崇高（或伟大）、新奇和美丽——尽管他没有解释为什么只有这三种。伯克简要地认为，新奇太肤浅和普遍，不能与崇高和美丽正当地并列（伯克 1757 [1990, 29]）。他还长篇大论地论证，崇高与美丽正当地并列，原因是它与一类伟大的人类情感的关系，就像美丽与另一类情感的关系一样（伯克 1757 [1990, 30–50]）。根据伯克对情感的解释——这在很大程度上受到休谟的影响——大多数情感要么符合社会的目标，要么符合自我保护的目标（伯克 1757 [1990, 35–36]）。此外，所有社会情感都“转向”快乐，也就是说，每个情感都有快乐或其感受缺失作为一个组成部分（伯克 1757 [1990, 37]）。例如，爱这种社会情感有快乐作为一个组成部分，而悲伤这种社会情感有快乐的缺失作为一个组成部分（伯克 1757 [1990, 34–35, 39]）。相比之下，所有自我保护的情感都“转向”痛苦，也就是说，每个情感都有痛苦或其感受缺失作为一个组成部分（伯克 1757 [1990, 37]）。例如，简单恐怖这种自我保护情感有痛苦作为一个组成部分，而惊讶这种自我保护情感——当痛苦威胁到来自相对安全距离的时候产生，结合了庄重、敬畏和“阴影中带有恐怖的宁静”的感觉——有痛苦的缺失作为一个组成部分（伯克 1757 [1990, 32, 36–37, 53]）。因此，既有可取的社会情感，也有不可取的社会情感，既有可取的自我保护情感，也有不可取的自我保护情感。美是激发人们渴望的社会激情——爱情的东西，崇高是激发人们渴望的自我保护激情——惊讶的东西（伯克 1757 [1990, 36–37, 39, 53]）。美和崇高的客观基础在很大程度上是相反的：美倾向于小、光滑、多样、精致、清晰和明亮，而崇高倾向于伟大、统一、强大、模糊和阴暗。因此，伯克得出结论：

[崇高和美的观念建立在如此不同的基础上，以至于很难在同一个主题中将它们调和起来，而不会大大减弱其中一个对激情的影响（伯克 1757 [1990, 103]）。

伯克审美二元论的影响是立竿见影的。在它出现之前，崇高可以被忽视：在沙夫茨伯里、哈奇森或休谟的著作中几乎没有提到它。之后，它就不能被忽视了：事实上，世纪下半叶的主要理论家——里德、艾莉森和康德——都提出了关于崇高的重要理论。但到了世纪末，伯克的二元论开始受到压力，不是因为有人认为两种完美太多，而是因为有人认为太少。尤维代尔·普赖斯（Uvedale Price）在威廉·吉尔平（William Gilpin）的著作中提出了建议，他认为有些对象——典型地说，风景——可以让人眼前一亮，但既不能被认为是美的，也不能被认为是崇高的。这些对象之所以不能被认为是崇高的，是因为它们不一定是宏伟的（普赖斯 1796 年，106-107）；它们之所以不能被认为是美的，是因为它们不平滑，它们的愉悦取决于“突出的突起和交叉的线条”（普赖斯 1796 年，61-62）。由于这些对象所呈现的形式、色彩、光线和阴影的变化使它们成为绘画和素描的理想对象，吉尔平将它们称为“风景画”（吉尔平 1794 年，3-5）。到了世纪末，风景画被广泛认为是占据小说空缺位置的第三种完美品味。

3. 联想理论

3.1 杰拉德

亚历山大·杰拉德在他 1759 年的《品味论》中提出的品味理论，是试图调和或超越内感和想象理论之间的争议。

杰拉德认同哈奇森对品味内在感性的论证：品味的感知是简单的，它们立即产生，它们的产生是必然的，这表明品味是一种感觉；它们与外部感觉和反思分离并随之而来，表明品味是内在的（杰拉德 1759 年，160-161 页）。但是杰拉德拒绝了哈奇森认为的一个推论，即品味是一种终极或不可约的力量。哈奇森可能认为，品味的不可约性是由于其感知的简单性。或者他可能认为，品味的不可约性是通过类比外部感觉的不可约性得出的。但是，品味是否不可约仅取决于其感知是否可以追溯到某种更基本的心理力量。杰拉德认为它们可以：事实上，他认为它们都可以追溯到更基本的想象力的“某种努力”（杰拉德 1759 年，167 页）。因此，虽然品味“本身是一种感觉的物种...在其原则上，[它] 被合理地归结为想象力”（杰拉德 1759 年，160 页）。

但是杰拉德所指的“想象力”并不是艾迪生或伯克所指的意思，尽管它们也不是完全无关的。至少在官方上，杰拉德在将想象力视为表现力量并将其与感觉相对立方面与艾迪生和伯克保持一致。但是，杰拉德与艾迪生和伯克的重要区别在于，他还将想象力与记忆相对立。这使他能够将感觉和记忆归为一组，作为声称能够与现实相对应地呈现思想的表现力量，并将想象力孤立起来，因为它不具备这种能力。然而，想象力与现实解脱并不意味着它完全没有规则。它受到大致符合休谟的联想规律的支配，根据这些规律，它主要关联那些相似或相反的思想，或者那些仅仅是由于习惯或对象在接近、共存或因果关系中的联系而结合在一起的思想。（第 168 页）

因此，另一种表达感觉和记忆与想象力之间对比的方式是说前者根据“真实的联结纽带”呈现思想，而后者根据联想规律呈现思想（杰拉德，1759 年，167 页）。这样，联想成为想象力的一个重要元素。事实上，在杰拉德的观点中，联想和想象力似乎没有真正的区别——最多想象力是联想的所在地。

Hence another way of putting the contrast between sense and memory, on the one hand, and imagination, on the other, is to say that the former present ideas according to “real bonds of union” whereas the latter presents ideas according to laws of association (Gerard 1759, 167). In this way association becomes an essential element of imagination. Indeed on Gerard’s view there seems, unofficially at least, to be no real difference between association and imagination—at most imagination is the locus of association.

所以当杰拉德声称品味的感知可以追溯到 "某种想象的努力" 时，他所指的努力是联想的行为。大致上的想法是这样的。品味的可归约性意味着品味的感知，也就是愉悦，不像哈奇森所认为的那样是自然存在于它们的对象中的。换句话说，品味的对象必须获得它们的愉悦性，而联想是它们实现这一点的机制。它们是如何实现的各不相同，这里无法一一列举。然而，杰拉德在解释中经常回到一个基本的机制。似乎心智在其自身过程与对象之间建立了非常强烈的联想，以至于任何自然存在于心智过程中的愉悦都会转移到它的对象上。似乎任何需要心智 "发挥其活动，并付出努力以克服任何困难" 的过程都是自然愉悦的，心智意识到自己成功克服困难也是如此（杰拉德，1759 年，3 页）。因此，任何处理过程足够困难，需要相应努力，但又不至于难到无法成功的对象都会带来愉悦（杰拉德，1759 年，3-4 页）。新颖的对象之所以令人愉悦，是因为它们的陌生性使得概念的形成变得足够困难（杰拉德，1759 年，5-6 页）。崇高的对象之所以令人愉悦，是因为它们的巨大规模使得概念的形成变得足够困难（杰拉德，1759 年，14 页）。模仿的对象之所以令人愉悦，是因为标记它们与原作之间的相似之处变得足够困难（杰拉德，1759 年，49-51 页）。滑稽（即幽默）的对象之所以令人愉悦，是因为标记它们的元素之间的不和谐或不一致变得足够困难（杰拉德，1759 年，66-69 页）。

在这些以及类似的方式中，杰拉德将内在感觉简化为想象力。这种简化的一个重要结果是，它使杰拉德在关于智力或物质在品味对象方面的首要性问题上保持中立，而这个问题曾经使内在感觉理论家和想象力理论家产生分歧。杰拉德是他那个世纪主要的英国理论家中唯一一个不倾向于将一种对象置于另一种对象之前的人。事实上，在这篇文章的前几页中，他提供了一个乡村景色、一个科学发现、一个哲学理论、一首诗和一幅画，都被他同样地视为不具争议的品味对象的例子（Gerard 1759, 6）。

3.2 艾莉森

阿奇博尔德·艾莉森（Archibald Alison）的《论品味的本质和原则》首次出版于 1790 年，他在几个方面都继承了杰拉德的观点。他继承了杰拉德的观点，认为品味对象并非自然令人愉悦，正如哈奇森所认为的那样，因此他继承了杰拉德的观点，即品味对象必须从其他自然令人愉悦的事物中获得其愉悦性。此外，他还继承了杰拉德的观点，认为这种获得取决于联想，并且最后，他继承了杰拉德的观点，即自然令人愉悦的其他事物至少在某种程度上通常是一种心理活动。但是，他在联想的作用和自然令人愉悦的心理活动的身份上与杰拉德有所不同。杰拉德认为联想仅仅是一种将愉悦性从自然令人愉悦的心理活动传递给品味对象的工具，而艾莉森认为联想也是从中将愉悦性传递给品味对象的中心心理活动。

Alison 将品味对象获得愉悦性的过程是复杂的。它始于对象引发一些简单的情感，如快乐、温柔、忧郁、庄严、崇高、恐惧、细腻、优雅、尊严或威严（Alison 1811，57-58，66）。然后，这种简单的情感唤起了一系列相关联的思想，每个思想都带有情感色彩，并且每个思想都通过单一的联想原则相互联系，通常是相似性原则（Alison 1811，53-57）。唤起这样一系列思想通常被称为“想象力的抓住”，并且自然而然地伴随着一种简单的愉悦（Alison 1811，8，103）。这种愉悦与唤起这一系列思想的情感所伴随的愉悦相结合，以及与构成这一系列思想的情感所产生的愉悦相结合，形成了品味的复杂情感所伴随的复杂愉悦，即美的情感和崇高的情感。美和崇高的愉悦以这种方式是复杂的这一主张是重要的，因为它消除了需要假设一种特殊的内部感觉来产生品味愉悦的需要：

伴随品味情感的愉悦...可以被视为不是简单的，而是复杂的愉悦；并且不是来自任何单独和特殊的感觉，而是来自于简单情感的愉悦与通过人类思维的构造与之相关联的想象力的运用（Alison 1811，103）。

当品味的对象是物质对象时，它变得更加复杂。复杂之处在于物质对象并不自然地产生任何情感；它们通常自然地产生简单的快乐和痛苦，但这只是感觉而已。然而，毫无疑问，物质对象经常产生美和崇高的复杂情感，因此也必然产生引发情感统一思维的简单情感。因此，为了获得产生品味的复杂快乐的能力，物质对象必须首先获得产生简单情感的能力。根据艾莉森的说法，它们通过联想来表示自然产生情感的心灵品质（艾莉森，1811 年，105-107 页）。这些包括心灵的积极和消极品质，以及它的力量或能力，如仁慈、智慧、坚韧、创新、幻想等，以及它的感受和情感，如爱、喜悦、希望、感激、纯洁、忠诚、无辜等。通过观察或相信这些心灵品质，我们根据我们天性的原始和道德构成，会经历各种强烈的情感（艾莉森，1811 年，418 页）。

物质品质如何形成关联，从而表示这些心灵品质，这是艾莉森详细考虑的一个话题，他专门为声音的崇高和美丽（艾莉森，1811 年，113-163 页），颜色的崇高和美丽（艾莉森，1811 年，163-176 页），形式的崇高和美丽（艾莉森，1811 年，176-310 页），运动的崇高和美丽（艾莉森，1811 年，310-315 页），以及人类面容和形态的崇高和美丽（艾莉森，1811 年，315-417 页）分别进行了详细的探讨。

Just how material qualities come to be associated, and hence to signify, such qualities of mind is a topic Alison considers in great detail, devoting separate and sometimes lengthy chapters to the sublimity and beauty of sounds (Alison 1811, 113–163), of colors (Alison 1811, 163–176), of forms (Alison 1811, 176–310), of motion (Alison 1811, 310–315), and of the human countenance and form (Alison 1811, 315–417).

当然，物质的美源于心灵美的教义对于艾莉森来说并不新鲜，他承认自己在这方面受到了里德的特别债务：

我现在陈述的观点在很大程度上与柏拉图学派早期就已经区分出来的一种教义相一致...这种教义在这个国家被几位杰出的作家所维护，包括肖夫茨伯里勋爵、哈奇森博士、阿肯赛德博士和斯彭斯博士，但没有任何地方像里德博士在他宝贵的著作《人的智力能力》中那样坚定而富有哲学性地维护这种教义。我所指的教义是，物质本身并不美丽，而是从心灵的表达中获得美丽。（艾莉森，1811 年，418 页）

或许在 18 世纪的英国，艾莉森彻底将这种柏拉图教义与内在感觉的教义分离开来，这或许是新的。

艾莉森的品味理论，或许比其他任何一个在此考虑的理论更容易让当代美学家觉得与她的关注无关。但也许并非如此。艾莉森与她当代的对应者不同之处在于，她通过定义她现在称之为“审美”的特质，根据每个特质所产生的独特情感来区分。因此，艾莉森关于美和崇高情感以及这些情感所依赖的简单情感的许多论断可以转化为关于审美特质的论断。例如，考虑到艾莉森理论的核心和独特之处，即美和崇高情感依赖于细腻、优雅、庄重和威严等简单情感。这无疑是当代关于相对评价审美特质依赖于相对描述性审美特质（例如随附）的论断的先驱。

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