中国哲学认识论 epistemology (Jana Rošker)

首次发表于 2014 年 9 月 26 日星期五；实质性修订于 2021 年 2 月 23 日星期二

中国哲学是建立在本体论、认识论和形而上学范式基础上的，这些范式与西方理论话语不同。中国哲学中使用的概念和范畴不能轻易地从一个社会文化背景转移到另一个，往往很难通过传统西方思维来理解这种哲学。过分运用西方方法可能导致对中国话语的严重误解和错误解释。因此，重要的是要谨慎行事，不要削弱中国思想的丰富性和深度，也不要将其变成西方哲学思想的弱化版本。

在重新发现和应用特定的传统中国方法论和范畴的支持下，中国文本的认识论维度及其在中国思想背景下的作用得到了越来越成功的发展（Lenk 和 Paul 1993）。本文同样通过在中国传统中创造和发展的概念和思想资产的视角探讨中国认识论（Creller 2014: 196）。

根据盛行的传统欧洲认识论，知识主要是通过观察和推理获得的。然而，在中国传统思想中，知识被理解得更加广泛，即也（或主要）源自道德内容，且无法与（社会）实践分离。中国古典著作中大部分认识论教导的方法基于整体世界观，旨在通过教育和学习实现理解。这些教导的基本内容根植于务实和功利伦理的前提。中国认识论是关系性的（Rošker 2012），意味着它理解外部世界是作为关系网络有序排列的，形成一个动态结构。人类心智也按照这个宇宙全面有机系统（li 理）构建。因此，宇宙和心智结构之间的关系对人类感知和理解构成了基本前提。

本文将系统概述基于结构有序的整体世界观并根植于价值前提的古典中国认识论话语的特殊特征、中心方法和主要发展流派。

1.基本类别

1.1 心智与事物事件

在古典中国哲学中，中国词语_xin_心的含义并不仅限于其常见的内涵。与西方定义不同，中国对这一概念的比喻理解不仅将这个器官视为情感的中心，还将其视为知觉、理解、直觉甚至理性思维的中心。古代中国人认为心是人类认知的中心，因此_xin_的概念在哲学讨论中通常被翻译为“心智”。这种理解是由于认知（代表性观念、推理、信仰）和情感（感觉、情绪、欲望、情感）状态之间的对比缺失而确定的。

在古典中国认识论中，每个人的自我意识是基于对世界的整体理解，这种理解被构建为人类与自然之间的互动关系（_tianren heyi_天人合一）。所有宇宙存在的统一被视为自然和社会有机动态整体性的表现。因此，自我意识作为任何理解的基础源于意识到自己的存在有机地嵌入和交织在（理性的）不确定的、构成性的宇宙结构中。心智代表了这种自我意识的关键部分，天生具备（道德）认知的基本结构。

这一传统的起源可以追溯到先秦时期的思想史。人心不仅被认为是心智或意识概念的所在，因此也是情感和推理的根源，而且在古代中国人看来，它还被视为一种感官。事实上，孟子（公元前 372-公元前 289 年）有时甚至将其视为主要感官，负责选择和解释其他感官传递给它的感觉（《孟子》：告子上，15）。换句话说，尽管后者实现了感知，心智实现了对外部现实或感官传递的现实部分的理解。在《管子》中，这是一部被归因于法家政治家管仲（公元前 7 世纪，尽管可能晚得多）的哲学作品，心智的主导功能不仅仅指感官，还包括所有其他主要器官，比如肠道或膀胱（《管子》：九首，6）。后来，这种方法在法家学者中很典型，他们将儒家等级制度建立在绝对主义基础上。这些论述也让人想起（低等的）身体与（高尚的）精神之间的关系。然而，在早期中国哲学文本中，听觉和视觉似乎被视为最重要的感官，因为它们在获取知识方面发挥着最重要的作用（Geaney 2002）。在大多数古代中国哲学论述中，身心关系被视为有机统一，由互补原则决定。这导致了属于传统中国认识论基本方法的体认（tiren 體認或 tiyan 體驗）的确立（Ni 2002：287）。

因此，除了墨家学派详细阐述了关于“事实”（shi 是）和“表象”（ran 然）问题的一些分歧外（《墨子》：孝取，8），心智作为感知的固有器官被视为与外部世界现象持续整合，这些现象体现在物的概念中。因此，与其在主体和客体之间建立明确的界线，人类对现实的感知和认知大多被视为心智与物的相互作用的产物，二者之间具有连贯性、结构有序和互补性。这种内外世界的连续性在古典中国认识论中一直延续到 11 世纪，即直到朱熹哲学的最早起源时期，当时这一连续性得到了进一步发展。

1.2 名称与实相，语言与意义

和谐的规律性代表了理解过程的基本假设，已经与语言及其与世界的关系联系在一起。因此，这种规律性的实现是由语言所预设的，旨在为社会理解提供一个形式框架。语言的标准化（以及认知反映的感知）必须根据存在的结构规律来实现。根据大多数学者的观点，定义古代中国认识论的基本和形式假设的基本分类因此与关于语言结构与现实关系调节的问题密切相关。这种分类已经表达在名称或概念（ming 名）与实相（shi 實）之间的双极互补关系中。

儒家对过去完美、和谐和乌托邦社会的美化也体现在对《论语》中的_名_（论语 CTP：子路，3）的讨论中，这种讨论设想了一个社会，每个人都按照表达其社会地位的原始含义生活。根据这种方法，在理想的过去社会中，词语包含了它们所指代的现实的核心，而战国时期（公元前 475-221 年）的危机则源于个体的名（社会地位）与他们实际行为之间日益增长的不一致。因此，只有当每个人按照他们的（社会）名字行事时，社会的理想条件才能建立（《论语》CTP：言原，11）。

与孔子相反，墨子（约公元前 650-200 年），墨家学派的创始人，质疑了理想语言（概念_名_的本质）的存在，这种语言必须适应（外部）现实和社会。墨家采取了与儒家相反的方法，认为社会互动应根据语言标准塑造，而儒家则认为这些标准融入了自然秩序和人性的基本结构。墨家主张，由于语言是传递现实的工具，因此语言必须调整到这样的现实，而不是相反。根据墨子的观点，这种调整的标准必须基于实际社会需求，而不是基于过去时代理想化和陌生的模型。

然而，在这两种情况下，能够提供社会理解框架的规范的实现需要以语言的标准化为前提条件，这可能是古代中国关于实际（shi）与适当命名（ming）之间关系问题的基本认识论问题。自然而然地，关于这种关系结构的规范标准的问题在这一方法的最初阶段就产生了。语言的标准化或延续（chang 常）必须根据二元结构（shi 是：fei 非）估值（bian 辨）的形式前提进行。只有当这些条件得到满足时，才有可能实现古代中国论述中面向实践的认识论的最终目标：每种语言表达，每个名称（ming）因此可以（而且应该）根据决定实际（shi）的原则来应用。

名家学派的信徒认为，关于语言所应用的具体情况，每一件事物都可以有一个单一的含义。公孙龙（约公元前 325–250 年）理解这一点的方式是，意义的相互覆盖只能存在于抽象层面。他试图消除语义重叠，或者至少将其减少到语言仍然可以被监督和控制的程度。

然而，根据新墨家学派的观点，不同术语的语义重叠是人类语言的自然特性，这意味着新墨家哲学家们认为没有必要消除这种重叠。他们对语言作为对自然和社会世界进行分类的工具这一问题更感兴趣。

语义方法在这些思想模型中占据了特权地位。这些原始认识论话语对这一特定领域的后续发展产生了决定性影响，其中大部分发生在公元 2 至 6 世纪之间。这种认识论转变是在关于名称（或概念）与现实之间关系的辩论之后发生的，后来在所谓的关于语言和意义关系的新道家话语中得到了实质性升级（即言意），即理解和解释之间的关系。然而，魏晋时期（265-420）的哲学家们也开始探讨意义结构，这种探讨不再局限于具体、现存、客观、外在实际领域（唐 1955: 68）。这一时期学者的焦点不再仅限于回答有关“正确”行为，即“正确”仪式，或制定启发人们过更明智、更道德生活，从而导致更和谐社会的智慧格言的问题。相反，他们对表达的问题感兴趣，并研究这些格言或谚语与其所指涉的现实之间的关系。这意味着确定哪些名称适合表示某些事物，哪些不适合，反之亦然，哪种现实可以用某些名称指代，哪种不行。基于这些调查，他们试图建立一个基于名称的语义结构的系统（名理论，见唐 1955: 66），以便能够区分特定概念之间的差异，以便能够识别由于名称的不当使用而导致的错误和误解。实际上，这些学者发现了元语言的认识论维度，这显然是比仅仅暗示关于事物和外部现实的直接和单向推理更高层次的思维。根据唐君毅（1955: 66）的说法，这一层次的教导更为抽象，属于更高的认知层次。它们是关于“教导如何制定”的教导。从中得出的原则是“原则如何确立”的原则。这一新维度反过来将导致他们分析人类推理与他们自己的认知概念之间的关系，最终分析这些概念本身。

在后来的、对哲学思想的前现代批判性方法中，曝光了即使名称不包含原始天赋本质的意义，它们也不应被视为任意的；对现实的命名必须根据客观和普遍有效的原则进行。在这方面的主要创新是戴震（1724–1777）强调“尽其实（jinqi shi 盡其實）”概念，涉及我们试图理解的现实的“具体事实（实际）”的全面理解（夏 1996b: 417）。

1.3 知识与行动

在传统中国，知识及其获取方式（理解方法）被视为人类存在的重要元素。关于构成二元范畴知识和行动（zhi、xing）的要素中哪一个具有优先权的争论，构成了传统和现代中国认识论中至关重要的辩论之一。在充满伦理价值的古典整体世界观背景下，对现实的认知与人类积极参与其与社会和自然环境的互动关系联系在一起。因此，知识（zhi）被视为一个有价值的因素，必然且不可分割地与人类活动和社会实践（xing）联系在一起：任何对知识和（社会）实践的分离都等同于将人类与他们所处的世界分离开来。知识和行动的密切关系被视为个体与世界之间的密切关系，因为行动是他/她自我转化和世界在世界中的转化的手段。因此，知识和行动的统一或非统一始终是衡量人类与世界的统一或非统一的标准（程 1989: 207）。

在宋明时期，王守仁（号王阳明，1472–1529）通过发展过程中强调和提升了知行合一的关键方面，这一整体论题不仅定义了心学的整个伦理基础认识论，而且也是大多数类似哲学原则的典型。（王 1933: 许爱引言，5）

在 17 世纪，东林书院和唯物主义哲学家王夫之（1619–1692）倡导行动的优先（xing）。由于这一立场与正统的新儒家观点相悖，并且代表了对新儒家传统的一种新的、主要是唯物主义的反对，为发生在中国最后一个朝代的意识形态斗争奠定了基础。实学派学者的贡献在知识和行动这一二元范畴的进一步发展背景下尤为宝贵。由于他们重新发现了正统经典，并不遗余力地强调了思想的实际适用性的重要性，他们不仅始终将知识和行动之间的古老联系置于认识论思想的中心位置，而且赋予了它更具体的强调，比如思想与（政治）实践之间的关系。这种重新发现并在一定程度上改造的传统联系随后将影响后来中国绝大多数知识理论，同时也为中国特有的马克思主义哲学理解之一奠定了基础。在他的论文《实践论》中，甚至毛泽东明确主张实践高于理论的认识论和价值论优先（2014: 8）。然而，值得指出的是，在他们的社会理论中，中国马克思主义者赞同这两个范畴不可分割且辩证关系的观念，而在中国思想传统的背景下，这两者一直被视为互补的两极性。虽然他们认为社会实践是赋予任何（理论）推理意义的要素，但正是这种知识和行动的更新综合形成了认识论桥梁，将古典中国传统与西方现代新思想联系起来。

2.1 关系认识论

自然主义认识论在西方话语中占主导地位，处理的是外部世界（或客观现实），这在很大程度上独立于理解的主体。中国对知识的方法可以称为关系认识论，因为它们涉及关系。这不仅适用于激进的整体认识论，否认实质的概念，也适用于许多当代理论，主张严格区分理解的主体和客体（见夏 2000 年：4）。

中国的关系认识论是基于将世界视为一个由关系、交叉点和相互作用的反馈循环组成的复杂结构。因此，用于探讨与知识相关问题的特定中国模型是基于一个结构有序的外部现实；由于自然（或宇宙）秩序是有机的，它自然遵循着结构模式的“流动”，并按照调节每种存在的结构原则运行，这些原则体现在_li_ 理的概念中。在这种世界观中，人类的思维也是按照这个包罗万象但开放的有机系统构建的。因此，我们认知和思维的公理并非偶然或任意，而是遵循这种动态结构。在这种观点中，宇宙和心智结构的兼容性或对应性是使人类能够感知和认知外部现实的基本前提（Rošker 2010: 79–82）。

在大多数传统论述中（除了墨家学派、名家学派和某些新儒家的代表），关系的重点与主体和客体的统一联系在一起。如果我们假定关系代表了认知的客体，我们还必须指出，这个客体不会自动被视为认知主体的对立面。关系认识论不是基于这些实体之间的严格分割，也不是基于对于认知主体而言我们习惯看作外部或内部世界的严格（或必要）划分。因此，中国传统中某些哲学家所采用的方法，绝不是决定性的，不能定义认知主体和客体的立场，或者它们相互关系的性质。用于探索（外部）现实（gewu 格物）和内省认知（fanxing 反省）的方法都是重要的感知工具，主要用于理解关系。然而，这些关系可以是连续的或不连续的。这意味着_A_和_B_之间的关系可以变成_A_和_C_之间的关系。在中国认识论中，这种分解和位置的变化是认知的本质（Zhang 2002: 78）。在这种背景下，知识（zhi）主要被理解为对包罗万象之道（dao）的结构原则（li）的认知，这种认知在所有其他存在实体中也以语言术语表达出来。

关系作为任何认知的基础或中心对象和目标的关系，在理解和传达存在的所有层面上都得以体现。因此，关系作为理解的核心在中国宇宙观的特定结构中已经显现出来，这种宇宙观基于人与自然的整体统一（天人合一）。自然和社会中关系的复杂性和完整性因此代表了中国认识论的一个基本方面。这一方面体现在所有经典辩论中，这些辩论基于名（名）和实（实）这两个基本的传统认识论范畴。关系也构成了传统思想的基本假设，定义了知识（知）与行动（行）之间的中心认识论关系的本质。主要是由于佛教思想的影响，古代通过实体（体）和功能（用）来感知和理解现实的整体方法后来被理解为理解的主体（能）和客体（所）。这种源自印度思想传统的范畴划分随后在 19 世纪和尤其是 20 世纪帮助中国哲学家更好地理解西方哲学中基于将实体与现象分开的本体论的知识理论。

2.2 理解的公理学

在最具影响力的欧洲理论中，知识主要是通过推理获得的，而传统的中国思想则更广义地理解这个问题，即作为也（或主要）源自道德内容的东西。中国认识论还包括智慧教导，并探讨诸如“形而上学（或形而上智慧）如何可能？”和“如何培养理想人格？”等问题。因此，中国认识论侧重于善与真理之间、德与理性之间的内在关系；它需要道德来获得知识，并将认识论和价值论视为重叠的（Xu and Huang 2008: 42）。因此，传统的中国，尤其是传统的儒家认识论，极大强调道德修养的概念。孔子认为，一切真正的知识和理解都源自仁，因此应该重视道德以获取知识（《论语》：礼仁，2，7）。古代中国的认识论教导和价值理论都涉及评估正确态度、思维方式和情感的标准和方法（Xu and Huang 2008: 39）。

与仅将人类心智定义为其认知潜力的观点相反，孟子引入了道德自我的概念，这一道德自我融入了最初的本心（《孟子》：告子上，10），即善良和道德的本心。这一假设被视为极为重要，因此被一些现代和当代儒家所揭示。在徐复观（1902/03–1982）的解释中，道德自我——至少在基本特征方面——已经存在于早期的周朝（公元前 10 世纪）。当这种道德意识根植于一个人时，根据这位现代儒家解释者（Xu 2005: 178）的说法，它将自然地开始引导他/她的生活，并通过他/她所称的“道德理性”（道德理性）指导他/她的欲望。在这个背景下，李明辉揭示了儒家仁的重要性，他主要在孟子固有道德理论的背景下进行分析，这与康德的先验主义相似（例如 Lee 2018: 37–8）。

这种精神专注于主观性；它的身体欲望融入了其道德责任，因此体现为理性和自主性（Xu 2005: 34）。现代解释还强调，孟子思想的这一条线后来在新儒家哲学范围内得到进一步发展和阐述，特别是王阳明对天生道德知识（良知）的概念。

然而，由于决定传统中国文化的特定经济和政治因素，传统中国道德自我的概念无法提供（或者至少不能明确）获得“客观”知识（即不一定与道德相关的知识）和探索“自然”现象的可能性。对于牟宗三（1909–1995）来说，这是解释为什么传统中国文化没有发展科学和民主话语的关键意识形态因素。因此，他认为传统儒家道德自我应该（暂时）否定自己（自我坎陷），以便使这些话语得以发展。

一位类似的对于古典儒家道德认识论的批判是——尽管从不同的角度——已经由他的老师熊十力（1885–1968）提出。基于他关于实质与功能不可分割性的中心论点（Rošker 2009a: 377），熊创立了一个伦理体系，根植于古典儒家君子范式，被定义为拥有“内圣”和“外王”品质的人。内圣的概念指的是精神调适，而外王的概念则涉及该人的社会和政治活动。虽然这种道德指导，表达在古代短语“内圣外王”上，基于古典儒家政治研究，熊批评了古典儒家学说，特别是宋明两代的新儒家学说，在这方面确切地指责他们的认识论过分强调内在原则，忽视了二元范畴的社会方面。

2.3 本体认识论

在中国的整体传统中，认识论与本体论是密不可分的，因为在它对世界的看法中，每一个认知对象也是认知本身；它的存在方式与我们对它的理解密切相关。由于这种联系是双向的，即它们之间的关系不是单向依赖和决定的关系，而是一种包括相互依存的互动，我们不能说这是对世界的唯我论概念。对于现存世界的感知所能说的话也适用于对其理解和解释。这与认知对象的完整、但是可变和完全个性化的存在是密不可分的；这在所谓的本体诠释学的理论体系中得到了明显体现，这一理论体系是由程中颖（Cheng Zhongying）发展起来的（参见 Nelson 2011: 335；程 2008）。

在属于新儒家哲学现实主义潮流的代表作品中，以及在 16、17 和 18 世纪发生的后续发展中，特别是在新方法论的形成过程和吸收佛教思想的过程中，现实与理解的这种统一通过逐渐形成的二元划分线而得到修改，这在认知的主体（主、能）和客体（客、所）之间的区分中得以体现。这一划分线在 19 世纪以来西方哲学的后续影响下得到了进一步加强。在古典中国存在与感知的统一范式以及二元观之间寻求综合的过程中，关于本体论和认识论的优先性的现代辩论应运而生。这些辩论最终导致了几次试图复兴、现代化和重新确立古典中国观点的尝试，这些观点强调了本体论和认识论之间的结构性、有机性和动态性联系。

3. 古典方法

在汉代之前，最有影响力的认识论辩论是围绕语言、思想和现实之间的关系展开的。因此，根据 Chad Hansen（1989: 107–120）的观点，关于语言的古典中国讨论提供了对这一领域内核心话语发展的新见解和独特视角。

3.1 语言与理解

这些辩论是由古典儒家和正统墨家之间的冲突所决定的，前者的代表主张传统立场，而后者则主张更多功利主义的方法（Hansen 1989: 108）。与古典儒家立场形成的《名实论》（见 section 1.2）相反，后者认识到理解的相对性。正如我们永远无法知道我们所感知的事物是否与现实相同，我们也永远无法确定我们表达的含义是否真正被理解为原意（见墨子 CTP：《经下》，110）。

对古代中国认识论中这些传统主义和功利主义立场的反应表现为两种不同的认识论观点，可以统称为“一元主义”。第一种方法的基础是由儒家荀子（约公元前 230-310 年）建立的，而第二种方法的中心前提是由他的弟子、法家创始人韩非（公元前 280-233 年）建立的。

荀子并不主张纯粹的传统主义立场。虽然他认为自己的认识论是对传统儒家教义的阐释，但从质的角度来看，可以被视为对传统方法的新反应。在这方面，荀子可以被看作是新认识论的先驱者之一，主张普世主义立场。然而，荀子自己的教义是基于相对主义方法的。因为语言依赖于社会惯例，他知道选择名称的标准是多么困难。然而，尽管持有这些观点，他严厉谴责墨家的改革主义，认为儒家的规范体系仍然是确保社会井然有序和和谐的最佳途径。与《论语》相反，他不相信某种包含现实本质的理想语言的首要使命，而是认为名称和语言概念仅仅是表达具体（客观）社会现实的任意手段。尽管存在这种根本差异，出于纯粹实用的原因，他继续主张儒家的《正名》之说，因为他坚信名称（名）也传递价值，从而服务于社会秩序，因此必须得到适当的规范化（荀子 CTP：《正名》，4）。他还认为，对名称的分类和归类并不像起初看起来那么困难，因为人类感官以结构相似的方式感知不同的现实；这种生理上的相似性因此为形成共同的语言惯例提供了基础（荀子 CTP：《正名》，5）。这些标准化的协议使得社会协调得以运作，包括人类行为与道德原则之间的联系。因此，名称必须被规范，以便它们可以作为一种正式工具为精英阶层恢复和保持他们的政治权力：正是这些论点在他的追随者的著作中，将成为构成中国历史上最极权政府之一的法家认识论的基础。

荀子的弟子韩非发展了一种哲学，结合了传统主义和功利主义方法的基本概念。他的认识论基于权威（威）和利益（利）的概念，代表了建立在政治专制思想基础上的统一体系（见韩 CTP：归室，1）。

3.2 忽视语言实证主义

第二种基本方法可以被视为源自我们刚刚描述的两种立场的否定，或者它们的共同特征，并实际上否定了语言的实证功能。这种方法还包含两种不同的认识论思潮：第一种是语言之前的，其主要代表是老子（约公元前 6 世纪），而第二种思潮，其最著名的代表是孟子，认为语言不一定是天生的（孟子 CTP：公孙丑上，2.8，另请参见汉森 1989 年：110-111）。他们的道德认识论同样完全基于内省。

然而，虽然老子代表了一种可以被定义为语言之前的思潮，而道家学派与孟子教义的许多基本前提不同，老子对语言的否定与孟子的相似之处很大。老子认为，由我们的天然构成产生的自然行为需要放弃语言，而声明性的儒家孟子从未提到《论语》中占据重要位置的“名实”讨论，这并非巧合。他们都接受由人类天然构成产生的行为或行为。尽管他们对这些天然倾向有多丰富和广泛存在存在分歧，但两位学者都共同认为，行为应主要通过它们的使用来引导（汉森 1989 年：110-111）。

虽然老子的道无法被任何语言结构所包容或描述，但它仍代表着基本的宇宙和道德力量，创造并内在地统治着一切存在的事物。他认为知识（指学习美德）是一种社会压力，阻碍了我们的自然自发性（老子 CTP: 18）。在老子看来，每个语言概念都受时间和空间的限制，因此只能代表现实的部分、不完整的表达，而他将现实视为完整、动态和整体结构。因此，为了保持我们存在的自然性，我们必须远离一切约定俗成的东西，包括语言本身。老子因此寻求一种根本不同的理解过程：一种非语言的内省（老子 CTP: 47）。

孟子认为人类的先天品性（xing 性）天然倾向于善。如果个体与其真实本性相联系，他们的行为必然趋向于善（Allinson 1989: 17），而无需依赖语言规范。在这个意义上，他制定了儒家认识论的第一个反语言版本（孟子 CTP: 万章上, 5; 尽心上, 1, 5, 15; 良会王上, 6）。通过这种方法，他既想驳斥墨家理论的一个核心原则，又想解决（或避免）儒家认识论的核心问题，即通过语言解释将道德原则插入行为模式（Hansen 1989: 110）。

根据 Chad Hansen（1989: 111）的观点，孟子并不认为语言是一个固有系统，其中包含了适当社会规范的本质，相反，他认为所有传统儒家习俗都被“连线”到人类心智（心）中。然而，其他汉学家（例如，顺 1997 年；范·诺登 2000 年；艾文浩 2002 年）对这一观点提出了质疑，他们指出，只有四个“芽”（四端）的基本道德品质（艾文浩 2002 年：43）是与心智固有的，而这些必须得到适当培养，才能使人类理解世界并根据道德美德行事（李 2018 年：36-9）。但鉴于对于孟子来说，适当的名称（正名）并不代表一种（道德）认知系统，因此这种培养并不基于共享的语言系统或共识（孟子 CTP：进心上，15）。这一立场使他能够提出一系列有力的论据来反驳墨家学派提出的挑战。

3.3 原型分析方法

下一个决定性影响认识论辩论进一步发展的立场源自某些基于同构假设的分析方法，如名家（Ming jia）代表，特别是公孙龙所倡导的，或基于语言相对论。后者是由所谓的后期墨家（Houqi Mo jia 后期墨家）的追随者们通过一种纯粹形式的分析方法加以阐述。然而，对名家学派的两位最重要代表，即公孙龙和惠施（约公元前 370-310 年），语言分析方法存在根本分歧的观点，公孙龙认为，完成语言的理想构建仍然至关重要，并且语言与社会现实密不可分，语义上存在重叠（Xiang 2000: 52）。他的论点建立在儒家前提之上，即语言的理想运用基于名称与所指对象完全相符（公孙龙子 CTP 2014: 白马论，4）。尽管他持理想主义立场，但他认为语言不仅是一个包含所有存在本质的神圣结构，而且语言的关键功能仍然是命名实际（公孙龙子 CTP 2014: 名实论，13）。这是支撑他在这个主题上的主要论点的假设，题为_名实论_。

惠施相反认为名称（ming）为现实分类提供了基础（Xiang 2000: 51），这一立场使他直接与墨家方法对立。他的“恒定”相对主义也是对后期墨家的现实主义的回应，后者基于形式区分作为理解的必要前提。正如他的第 11 个悖论（见庄子 CTP：天下，7）所示，后期墨家对特定术语（或名称）定义的“痴迷”同样是多余的。

无论如何，这种古代中国传统的分析认识论思潮，直到 20 世纪后半叶才被重新发现，有助于消除关于古代中国思想方法论一致性的许多偏见（Allison 1989: 8）。古代中国话语中的某些类似“现实主义”思潮提出了与同一性和差异性（tong/yi 同/异）或对象的一致性和质量（jian/bai 坚/白）相关的额外认识论问题。

公孙龙的论点建立在孔子的前提之上，即语言的理想运用基于名称与所指对象的完全一致。尽管他持理想主义立场，但他认为语言不仅是一个包容所有存在本质的神圣结构，而且语言的关键功能仍然是命名实际存在（公孙龙子 CTP：白马论，4）。这是支撑他在这个主题上的主要论点的假设，题为_名实论_。关于语言所应用的具体情况，每一件事物只能有一个意义。当然，这种投射与语言的通常应用相矛盾，因为人们倾向于为同一对象使用不同的名称。在日常语言中，词语的意义通常是重叠的。公孙龙试图消除这种语义重叠，或者至少将其减少到一个语言仍然可以被监督和控制的水平。著名的“白马非马”争论是为了应对这些问题。

对于新墨家哲学家来说，不同术语的语义重叠是人类语言的自然特性，因此，他们认为没有必要消除这种重叠。他们对语言作为对社会进行分类的手段更感兴趣。

然而，鉴于语言的多样复杂性无法在语言约定的可靠规范结构中塑造出来（墨子 CTP：经下，140），他们承认语言的事实上不可靠性，得出结论认为一般有效的语言标准化是不可能的。在他们看来，语言的形式上的无法定义在一定程度上是其内在结构的一部分（墨子 CTP：经下，168）。

相对于对术语语义扩展的无休止定义搜索，新墨家更喜欢处理涉及因果关系的问题。然而，在许多方面，他们对待这些问题的方式与形式逻辑大不相同。他们对构建理想语言的尝试不感兴趣，正如在关于名称的讨论中所表达的那样；相反，他们专注于语言分析，这导致他们得出的结论与公孙龙的观念以及早期儒家关于名称与实际之间关系的观点截然相反。

更具体地说，他们的分析使他们得出结论，即某些个体名称（ming）之间的联系，被简单地理解为语言的任意实体，是多层次的且不连贯的。虽然有些复合术语可能涵盖超出个体_mings_（即它们组合而成的语言实体）所有部分含义的语义范围，但在其他情况下，恰恰相反（墨子 CTP：Jing xia，102）。

然而，他们的分析碎片幸存下来的部分并没有包含任何超越对语言结构不一致性的认识或承认的实质性发现。因此，与公孙龙相比，他们的研究并不旨在建立一个能统一语言应用的不同模式的普遍语言系统。他们工作的一个基本前提是，命名的形式不能包容存在的复杂完整性，正如实际中所反映的那样。语言永远无法达到，更不用说超越实际存在；因此，现实的客观特征自动决定并限制了语言的结构，以及我们对语言构造和表达的应用（《墨子》CTP：大取，25）。

然而，这并不意味着语言完全是任意社会惯例的产物。尽管具有根本重要性，但唯一一次墨家试图为这一概念建立正式语言基础的尝试可以在他们对同一和差异之间的经典区分的分析中找到（同一，《墨子》CTP：大取，22）。

这里的问题是关于这种区分相对于不同语境的本质相对性问题，因为两极之间的差异绝非比如宽大与狭小或长短概念之间的差异更为恒定。从现实主义观点来看，这可能看起来是矛盾的，这种悖论是由惠施提出和分析的，他是最接近道家言论的名义主义哲学家。通过他明显悖论的假设，惠施试图将同一性和差异性问题置于整体相对性语境中。通过他对矛盾的阐述，他展示了某些属性语义延伸的界限，他希望证明时间和空间的相对性，如在不同语境中所应用的名字（名）所表达的。

他在语言分析的古典认识论中最重要的贡献之一可以在他对同一性和差异性的一般问题的评论中找到，正如我们所见，墨家学派的代表们未能得出简明的结论（惠施在《庄子》中：天下，7）。他声称，任何两件事总是在某方面有所不同，无论它们在其他方面有多么相等（否则它们不能代表两个独立实体）。然而，即使两件看似完全不同的事物在至少一种品质上也是相同的，因为它们都是统一结构的一部分（否则，在语言框架中无法表达或甚至思考它们）。

惠施的“恒常”相对主义，当然是对墨家的现实主义的回应，后者建立在形式上的区别是理解的必要前提。正如他的第 11 个悖论所示，墨家对定义的执着同样是多余的（《庄子·天下篇》）。他对同一性和差异性的分类，或者对客体的激进相对性的分类，因此是基于概念定义现实的不可能性，因为每种语言理解必然局限于一个语境确定的意义，无法包容理解客体的所有维度。

3.4 平等认识论

尽管新墨家学派从未能对惠施的激进相对主义做出详尽回应，但他的同时代人庄子（公元前 4 世纪）显然认为这对他自己的思想是一个重要的刺激，并在阐述自己的认识论体系时受到了他的影响。庄子认为，由于知识是无限的，人类理解的能力太有限，无法使我们获得任何真知（庄子 CTP：《养生主》1）。因此，他认为理解总是相对的（庄子 CTP：《丘梧论》11）。因此，我们陷入了真假辨识的迷宫中。但这种显然悲剧性的局面得到缓解，因为我们并不孤单，我们总是有其他和我们一样盲目的人陪伴在身边。我们都忙于处理掌握现实的问题，因此也忙于处理我们存在的不确定性的问题（庄子 CTP：《丘梧论》3）。由于我们受到感官的限制，我们自然倾向于承认那些恰好与我们自己的价值体系相匹配的辨识的真实性（庄子 CTP：《语言》1）。最终，人类主观性决定了应该被视为（真实和普遍有效的）知识。人类心智的显然客观性和独立性一再被证明是虚假的、幻觉的妄想，只会导致自欺欺人。我们感知的质量、特征和程度总是由我们存在的实际条件决定的。因此，我们的感知——以及由此产生的行动——总是取决于外部因素，尽管最终，每种依赖实际上都是一种自我依赖。当然，这种依赖和决定与我们的无知、我们无法认识自己的本质和周围环境的本质有关（庄子 CTP：《丘梧论》13）。

庄子认为，承认一切存在的相对性仍然不足以定义等同和区别（庄子 CTP：《丘梧论》10）。在每个具体情况下，我们认知的结构使我们能够识别至少一个共同或不同的特质，从而使我们能够做出区分，无论这种区分有多么非典型。

这种激进相对主义的立场在惠施和庄子身上都很常见。他们还对范畴机制的同一性和差异性（通/一）能否提供一个普遍、永久有效的概念或名称（名）的标准化基础持怀疑态度。

继承古典道家传统，庄子也相信一切存在的整体本质本质无法言表。这使他拥护古典道家的理解方法，即内省（庄子 CTP：齐物论，5）。虽然他并未提供一个即时解决他哲学论述核心的永恒问题的方案，但他试图为人类互动这一复杂问题创造一种新的方法。对他而言，语言的内化是人类本性固有的过程，就像进食、饮水和呼吸，或者其他任何影响我们生存的事物一样（庄子 CTP：齐物论，9）。

然而，语言与思维之间不确定的联系并不是单行道（Allinson 1989: 11），事实上，语言的交际潜力被困在说话者和听话者之间，传输者和接收者之间的狭窄步行桥上。因此，庄子认为语言与理解密不可分；本质上，它们具有相同的特质（庄子 CTP：齐物论，2）。因此，所有在整体结构现实中由语言确定的边界实际上都是虚假的，因为语言无法表达自己（庄子 CTP：齐物论，10）。

就像_道_在其作为一切存在的根本、包罗万象的本质的原始功能一样，以及我们对这条原始路径的认知一样，语言本身也是绝对的，因为它包含的所有相对矛盾的统一（庄子 CTP：齐物论，12）。

庄子对他那个时代大多数哲学家关注的问题表现出很少兴趣，即将不同的个体心灵连接成一个可理解的统一体的问题。他显然认为，主体间性的问题并非是外部强加给我们的；相反，他认为这些问题是由我们被困在社会确定的野心模式中而产生的。我们永远无法通过强制干预一切存在的完整性，也无法通过人为和虚假的区分或绝对的评价来掌控我们的命运。这是因为人类存在并不服从于任何可以通过理解来控制的外部、更高的力量（庄子 CTP：齐物论，3）。

在这样一个平等的认识论中，每种理解方式都是同样可能的。庄子的相关性并没有提供一个绝对的视角，可以否决任何理解方法的判断或评价。

4. 佛教影响和新儒家认识论

4.1 概述

认识论是宋明理学中取得进展的主导领域（Wen 2011: 271）。在佛教哲学在中国达到高峰后，其系统讨论开始。佛教区分主观感知（neng 能）和外部现实中的认知对象（suo 所）已经影响到这一思想流派的最早先驱，比如邵雍（1011–1077）等人。然而，在这一背景下，最具影响力的思想流派是禅宗（Chan 禪）。与中国其他佛教学派相比，例如唯识宗、天台宗和华严宗，禅宗抛弃了实现佛性的传统印度方法，提出了一种符合中国哲学感性的启蒙教学。其信徒，尤其是最后一位祖师慧能（638–713），揭示了人类在不使用言辞的情况下实现启蒙的可能性。在这一背景下，兴趣的中心话题从试图理解世界是什么转变为理解世界和佛陀的智慧。由于后者问题属于理解某种知识的范畴，这种论述代表了从形而上学到认识论的创新转变。

在这种哲学范式转变中，禅宗注入了心灵与事物事件之间的关系，这种独特感性源自古典中国话语：心灵与事物事件的连续性（Wen 2011: 272）。通过这种方式，禅宗教义综合了早期佛教和古典中国认识论，为宋明理学的认识论提供了一个起点。

根据文海明（2011: 271）的观点，唯心认识论的一般发展线路可以概括如下：禅宗佛教的认识论和李翱（772–841）对“复性”（fu xing 復性）的研究为理学认识论奠定了基础；周敦颐（1017–1073）关于“诚”（cheng 誠）的概念以及他将太极与人极相联系的认识结构，以及邵雍关于“观物”（guan wu 觀物）的教导全面提出了这一新话语的基本问题；张载（1020–1077）关于“大心体物”（da xin ti wu 大心體物）的范式和程颢（1032–1085）关于“定性”（ding xin 定性）的阐述作为理学认识论的基本框架和主要话语；程颐（1033–1107）关于“天理”（tian li 天理）的研究和朱熹（1130–1200）的“格物”（gewu）在宋明理学的这一新认识论中达到了第一个高峰；在他们之后，陆九渊（1139–1192）和王阳明一致认为“无心外之物”（wu xinwaizhi wu 無心外之物）达到了另一个高峰。理学认识论领域的最终突破阶段可以在王阳明（1498–1583）的“幾”（ji 幾）概念和刘宗周（1578–1645）关于“意根”（yigen 意根）作为心性根本的教导中找到。

4.2 主观与客观知识

这种区别在 17 世纪后期的认识论中常常以主体（neng）和客体（suo）的二元范畴表达，这无疑显示了佛教思想对整个宋明理学哲学的影响。在中国佛教术语中，术语_neng_也被用来表达感知现象的能力；例如，复合词_neng bie_ 能別被置于术语_suobie_ 所別的对立面，前者被理解为“区分之物”，后者被理解为“被区分之物”。这两个术语一起（nengsuo）指的是主动和被动的概念；_neng_表示转化的能力，_suo_表示被转化的客体（Soothill and Hodous 2014: 337）。

然而，最早的宋明理学哲学家，如邵雍，发展出类似的认识论区别，以区分认知的主体（我，wo 我）和客体（物，wu）, 逐渐导致对主观和客观知识的直接定义。

在他虚构的伐木工和他的朋友渔夫之间的对话中，邵雍将传统的同异区分发展为主观和客观理解之间的基本认识论分歧（Xingli da quan 1989: XIII, 3b, 932）。这一发展发生在关于理解的本质和我们与所感知事物之间关系的讨论中。

在新儒家思想的主要代表朱熹的哲学中，这些范畴被发展为成为正确理解方法的关键标准（Zhu 1999: 14, 53）。与邵雍类似，他也主张客观的认识论方法，并试图避免对理解对象的主观投射（Zhu 1999: 11, 8）。通过这种方式，他试图界定主体（zhu 主）和客体（ke 客）之间的认知分隔（Zhu 1999: 45）。

几个世纪后，王夫之（1619–1692）从现实主义的角度阐述了这两个基本范畴，否定了古典的非存在概念，并强调了独立于人类感知的客观现实存在。继承佛教术语，王将它们标示为全面的潜能（能）及其物质基础（所）。在佛教教义的背景下，术语_所_指的是外部现实和理解对象，而术语_能_指的是主观感知和理解主体，本质上是空虚的（即虚幻的），而王将它们纳入他的物质决定的理解世界，并将它们的关系定义为类似于功能或适用性（用）与（物质）实质或本质（体）之间的关系，后者是主要和决定性因素（王 1982: V., 122）。

4.3 结构原则作为理解的主导原则

在中国中世纪之后，主要的新儒家本体论概念结构模式或原则（li 理），与生机创造力（qi 气）相对，逐渐演变成一个新的、关键的认识论观念。

在新儒家哲学的背景下，事物通常可以通过它们的基本结构原则来认知或理解。正如古代道家宇宙论中的_dao_代表着包罗万象的基本法则，同时在存在的每一个实体内同时显现，新儒家的_li_也在宇宙统一层面以及具体表现层面上表达自己。_li_的本质因此既是整体的又是二元的，超越的又是内在的。根据这种新的存在方式，只有通过遵循外部世界的这些原则才能获得知识。

虽然_道_作为基本的形而上力量是抽象的，因此不能直接理解，但在新儒家思想中，它可以通过直觉和理性来认识。概念_理_的认识论角色变得更加突出，因为_理_不仅被发展为定义一切存在的具体状态的结构原则，还被发展为人类理性的主导结构原则（见 section 1.2)。

在区分主观和客观知识之后，邵雍警告我们要警惕主观性，这是由于我们无法认识或理解现实基础结构原则的后果，使他成为最早将术语_理_应用于新儒家意义的哲学家之一。在这个相对新的背景下，他经常应用术语_物理_（字面意思为事物的结构模式或原则），这个术语在现代汉语中被用作西方物理学一词的翻译（指物理科学的意义）。鉴于他的方法，毫不奇怪地发现他强调“真正”认知与虚假神秘主义之间的区别。朱熹也主张根据_理_的原则来理解（朱 1999 年：8，25）。像邵雍一样，他相信_理_不仅是统治所有外部事物存在的结构原则，也是人类心智的必要且不可分割的一部分（朱 1999 年：60，6，7）。然而，在朱熹看来，_理_的精神功能不仅指人类理性，还代表了人类感知和理解外部世界的能力（朱 1999 年：47）。遵循儒家（和新儒家）认识论中道德原则的优先地位，作为中心和普遍原则，朱熹的_理_也自然地融入了伦理组成部分（朱 1999 年：8，20）。

4.4 终极知识与事物探索 vs. 隐居冥想

这些新概念导致认识论的两极分化，也体现在理解方法上。新儒家哲学提出了两种认识论思潮，被西方汉学家称为“现实主义”和“理想主义”（或“直觉主义”）。这两种思潮都基于《礼记》（Li ji 禮記）这部经典儒家经典的不同部分。

“现实主义”流派的认识论遵循了《大学》的范式，提出了为了达到终极知识而探索事物（格物）的理念。这些方法先前由韩愈（768–824）和大部分上述的新儒家如周敦颐、程颐以及尤其是朱熹所倡导。然而，在朱熹的理解中，对事物的探索不仅仅局限于调查的过程。为了探索一件事物，人们应该全面认识其所有特质。对他而言，探索事物和达到终极知识构成了一个统一体。

新儒家认识论中“理想主义”或“直觉”研究主要源自《中庸》，旨在通过闭关冥想或专注的实践来认识现实。这一认识论流派的主要新儒家代表是李翱和程颢。根据他们，无法确定的宇宙力量道代表了唯一真正的理解基础。因此，闭关冥想的内省主要目的是理解道。

4.5 先天知识

在明朝（1368–1644）期间，这种认识论上的分裂在新儒家哲学中表现出来，形成了两种不同的思想流派，一方面是由“实在主义”代表的理学一派，另一方面是“理想主义”代表的心学一派。王阳明作为后者最有影响力的代表，在中国认识论和伦理学之间提供了一个至关重要的纽带，这在他认识论体系的主要概念中尤为明显：心（xin）的概念、知行合一和先天知识。后者代表了一种原始的、自然的真理，是对存在最深层结构的基本认知。先天知识是与生俱来的，因此必然存在于每个人之中，构成人类心灵的一个不可分割的部分。与心灵一样，先天知识也包含自然原则的基本结构（li）（王 1933 年：II，57）。这一基本认识论概念也构成了王氏伦理的基础，即道德认知或善恶之辨（王 1933 年：III，26）。因此，先天知识代表了对个体理解以及社会互动的认知和评价的基本标准。由于新儒家意识形态基于孟子对古代儒家思想的诠释，先天知识与道德善恶的统一并不奇怪。因此，王阳明指出，孟子强调人性的善，与荀子形成鲜明对比。然而，先天知识并不仅仅是道德理解的被动物质。通过“成功”的内省过程，它还会自动导致“适当”（因此是道德上好的）的行动，因此可以为我们的行为提供一个标准。在这里，受禅宗佛教影响明显的王阳明试图扩展孟子的教义，强调善恶观念并非绝对，因为一切存在都是根据宇宙理性的全包容性和全体性结构来调节的，因此也符合自然原则（li）的系统（王 1929 年：II，29a）。

根据王阳明的观点，善恶无法与人类的“意念”（yinian 意念）分开。因此，人类的行为只能在具体情境中评估。告诉我们在特定情况下什么是对的（shi）或错的（fei）冲动，再次是先天知识（liangzhi）的概念。正如我们所见，知识和行动的二元范畴以及这两个概念之间关系的问题，构成了中国认识论的基本问题之一。因此，“先天知识”，这种知识和行动之间边界似乎消失的先天能力，具有极其重要的意义。

5. 后期概念发展与现代中国认识论

5.1 前现代方法论

在 18 世纪的门槛上，中国认识论者试图建立一种新的分析和批判方法论，用于“探索事物（gewu）”。类似的倾向已经可以在王夫之和顾炎武（1613–1682）对证据（kaozheng 考证）概念中观察到。逐渐地，它们在新的以实践为导向的方法框架内变得更加重要。

王与顾深刻影响了实学派（西斋）的认识论，该派包括两大主流；第一大流的最重要代表严原（1635–1704）和李塨（1659–1746）遵循了黄宗羲（1610–1695）和王夫之的基本方法，而第二大流的主要倡导者、哲学家戴震则将他的认识论体系建立在顾炎武的方法论之上。他们强调知识的实用、物质方面以及感觉的重要性，导致他们恢复了人类的感情、倾向和欲望作为推动人类寻求知识的动力。通过这样做，他们无意中为后来中国对欧洲个体概念的理解铺平了道路。

戴震被广泛认为是第一位描述主体与客体关系的中国哲学家，他将主体的认知潜力描述为一种工具，可以类比为使物体可见的光。夏振涛（1996b: 405）特别指出了他对认知潜力（心之神明）的阐述，阐明、揭示和照明的概念。夏强调，戴的反思方法，通过人类思维中对现实的反映，涉及到唯物主义认识论的基本理论，因为客观现实（即主体认知之外的客体）被视为反映的必要前提（夏 1996b: 405）。

在这一点上，我们应该提到中国第一次接触西方思想，这在当时开始慢慢渗透到中央王国。在 18 世纪，耶稣会对中国学术界的影响逐渐增强。

因此，谭嗣同（1865–1898）认为，仁不仅仅是一种伦理，而且是一种认识论术语，决定了构成一切的基本物质的社会功能，即乙太，使人们能够体验通（tong 通），即理解过程中的主要组成部分之一。根据对具体现实的这种机械论理解，通提供了感知、理解和传递现实的内在和外部条件。在内在方面，通使感官（五官）、大脑（脑）和神经系统（脑气筋）的和谐协调运作成为可能。谭嗣同是最早接受西方观念的中国学者之一，即心智和意识起源于大脑而不是心脏（心），这在传统中国被广泛认为是真实的。

5.2 方法和学科的综合

20 世纪大多数中国认识论者主张主观性和客观性之间的概念划分。而分析和/或马克思主义学者（如金岳霖）绝对优先考虑了理性方法，大多数现代儒家（主要是熊十力和牟宗三）应用直觉方法。何琳指出了传统的理性和直觉互补的理解（He 1982: 27）。在这种背景下，这两种方法不仅彼此密切相关，而且与推理方法本身相关，后者基于区分。在他看来，应用直觉方法的哲学家同时应用形式逻辑和双重区分的方法；而应用理性方法的其他人也使用直觉方法，以及双重区分。形式分析和推理方法，以及双重区分和直觉方法，这三种方法对于任何哲学活动都是必不可少的组成部分（Zhang 2000: 75）。

20 世纪现代或新儒学（Xin ruxue 新儒學）的认识论话语根植于中国传统认识论思想的特定特征，并通过与当代西方知识理论的富有成效的融合来定义。在这一领域，他们最感兴趣的是理性和直觉之间的关系，因为后者概念属于传统认识论观念的原则，而前者则属于建立现代化理论至关重要的概念。西方直觉概念通过亨利·柏格森（Henri Bergson）的生命论密切联系并具有许多内涵，被翻译为新词 zhijue 直覺。

现代儒家认识论中的一个重要概念是传统道德自我的先进概念，这在新的全球哲学中旨在承担“真正”自治认知主体的功能。虽然这个主体作为个体行动并感知世界，必然是社会共同体的一部分，但它也被赋予了无限的心灵，使其能够意识到与宇宙的统一。这个新的、道德的、无限的、无限的主体代表了“传统”儒家道德自我的阐释，因此也可能是能够支持现代化理念的积极人格。在儒家框架中，这个自我之所以是自治的，正是因为它与自然和社会环境的各个方面具有理性和结构（li 理）的联系。此外，由于这种联系也是动态和有机的，它能够进行无限形式的沟通和合作。对于中国现代性模式，即充满人文主义或互惠（ren 仁）的现代性模式来说，这些形式的沟通和合作比经济和官方政治的正式法律更为重要。

现代儒家认识论观念，例如牟宗三的直觉知识、唐君毅（1909–1978）的感性共通概念、熊十力和梁漱溟（1893–1988）对理性和直觉的中国化，都代表了现代儒家对当代认识论全球问题的各种回应。这些问题与现代主体的困境相关，他们被困在追求利润的复杂技术世界中，因此忘记了定义他们人性的伦理维度。

在他结构有序的思想体系框架内，张东荪坚决反对了现代儒家范式，即将直觉美化为先天知识最客观的神秘方法。张认为，理性是唯一可靠且明确的理解方法；因为它引导我们获得的知识不仅在逻辑上一致，而且实用，所以没有必要寻找其他更可靠的方法。然而，理性方法并非一维和单一，因为它不仅按照纯粹的形式结构运作，还借助所谓的直觉洞察（透智），这代表了直觉方法不可分割且互补的一部分。因此，通过从理性中心主义出发，张东荪最终成功地克服了理性和直觉之间的界限。然而，根据他的观点，我们直接面对的不是理性或直觉，而是知识本身。知识是理性的结果，但它暗含直觉。直觉并非神秘，它仅代表了应用哲学“反思考方法”的过程，通过这一方法，我们从知识的形象中剥离出最终、最亲密的事物。而这个事物就是纯粹、完全不受约束的“那个”。

台湾现代儒家哲学家牟宗三试图通过比较西方和中国文化来界定传统中国思想中理性的位置，认为它们基于不同的人类理性表现形式。他称中国形式为“功能性或密集性” (理性之运用表现)，而西方形式为“建构性或广泛性” (理性之架构表现) (牟 1995: 544–553)。这种区别可以类比康德对实践理性和理论理性的区分。在功能性表现中出现的“理性”是实践性的。它不是抽象的，而是具体的，与实际生活相关联。因此，这种理性可以等同于人格内的道德 (牟 1995: 544–545)。然而，牟赋予功能性理性智力直觉 (智的直觉)，这与康德的认识论形成对比，后者不仅暗示了神的意识，也暗示了人类的心智。

在他关于康德哲学的论著中，金岳霖明确划定了综合和分析命题之间不可逾越的界限：如果某个命题是综合的，那么它就不能同时是必然的或 a priori；如果它是必然的或 a priori，那么它就不能是综合的 (金 1996: 46)。这种区别对金的知识论基本框架具有重要意义。现代儒家认识论批评了类似的划分，因为伦理学及其实用社会影响仍然是他们理论努力的核心。冯友兰也遇到了许多与分析和普遍（综合）命题相关的困难：一方面，他不希望放弃形而上学陈述的普遍性，因为这样他可以表达每一件事物的理想，但另一方面，他试图回应维也纳学派对综合命题的攻击 (金 1996: 78)。

张东荪认为，在现实中不存在纯粹的命题形式。分析命题和综合命题之间的区别消失意味着废除了（后验）经验和（先验）知识之间，进而是废除了形而上学和（自然）科学之间的界限。20 世纪下半叶的大多数中国学者认为，这种界限存在的原因在于形而上学仅仅涉及对经验的形式规范，而科学还解释它们的内容（冯友兰 1986:166-167）。然而，一些最近的中国认识论理论也拒绝了这种界限背后的推理，并批评基于这些界限的话语的存在或方法。对他们来说，科学和形而上学都解释经验；此外，两者都代表一种形式的解释。因此，张东荪超越了科学和形而上学之间的界限，而冯友兰则坚信这是不可逾越的。在张东荪看来，形而上学和科学之间唯一的区别在于科学应用关系的假设，而形而上学应用存在和实在的假设（张 2002:77）。

这种包罗万象的、具体的中国倾向超越抽象界限的趋势，最终也表现在启发式的层面上，涉及到创造理论的本质问题。在由张东荪奠基、并由张耀南进一步阐述的新整体主义研究背景下，发现（faxian 发现）与发明（faming 发明）的概念之间的界限也被认为是人为的。这一假设是作为对金岳霖范式的否定而发展起来的，金岳霖的范式认为理论不能被创造（或“发明”），只能被发现。张东荪否定了这一说法，宣称这两个概念（或方法）之间没有质的区别，因为科学不是对世界的反映，而是对世界的解释或阐释。他认为，科学论述是一种选择的方法，即选择并孤立原本混沌的现实或自然中的特定实体，将它们定义为事实，尽管它们只代表一种抽象的现实。通过这种方式“发现”事实，科学同时也创造了它们。因此，事实的存在与科学的结果共存。虽然事实本身并没有与自然分离，但它们也不能成为“纯粹”自然的一部分，因为在张看来，纯粹的形式，即与我们的意识、感知和理解分离的形式，是不存在的。然而，由于张东荪不能被视为唯心主义者，对于唯心主义者来说，心灵或意识是现实的唯一“创造者”，除了人类（或生物）之外必须有其他东西，尽管实质并不存在。当然，这种“其他东西”是一个（至少潜在地）全连接和全包络的结构，其本质既不是物质的也不是理念的。事实上，这种结构代表了多方面关系的具体化。正是在这里，当代中国的知识理论再次展现出其传统内涵。

Bibliography

In the above, “CTP” refers to the Chinese Text Project

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Other Internet Resources

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Chinese Philosophical Etext Archive, an excellent collection of original Chinese texts on classical Chinese philosophy from the pre-Qin till the Republican era, mostly containing Confucian or Confucian-inspired texts.]
Internet Guide for Chinese Studies, (Philosophy and Religion), edited by Hanno E. Lecher (Leiden University); a list of websites on Chinese and East Asian thought and literature.
Chinese Classics, a collection of classical Chinese literature, including pre-Qin philosophy.
Essential Readings on Chinese Philosophy, maintained by Bryan Van Norden (Vassar College); secondary texts in English on Chinese philosophy.
Chad Hansen’s Chinese philosophy pages, edited by Chad Hansen (University of Hong Kong); contains segments of an interpretive theory of Classical Chinese philosophy that takes Daoism as the philosophical center, but also including the Mohist and Legalist school and the School of Names.
Chinese philosophy links, edited by Chris Fraser (University of Hong Kong); selected links pertaining to Chinese philosophy.
Chinese Text Project, Donald Sturgeon (University of Hong Kong), author and administrator; a wide range of texts, particularly those relating to Chinese philosophy, especially from pre-Qin and Han dynasty sources, but also including crucial texts from the post-Han era. In addition, it implies a dictionary search for each character. English and modern Chinese translations are also provided wherever copyright allows.
Soothill, Edward and Lewis Hodous, 2014, A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, edited by Charles Muller.
Zhu Xi, “Zhuzi yulei,” in Chinese Philosophical Etext Archive – Song through Qing Texts, Stephen C. Angle (ed.), 2014.

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