伽耶惹悉·巴札 Jayarāśi (Piotr Balcerowicz)

首次发表于 2011 年 1 月 19 日，实质性修订于 2020 年 9 月 30 日。

伽耶惹悉·巴札（Jayarāśi Bhaṭṭa），可能在公元 800-840 年间在印度南部繁荣，是一位印度哲学家，一位“合格的怀疑论者”，借助一种方法论怀疑论，与唯物主义者 Cārvāka / Lokāyata 思想学派有关，是印度最杰出的哲学著作之一《Tattvôpaplava-siṁha》（“[所有]范畴的解体之狮”或“[摧毁]范畴幻觉之狮”）的作者。他的主要观点是，使用印度认知程序传统采用的标准手段无法获得真知，因为我们首先应该正确定义有效认知程序的基本有效性标准，而这是不可能的，除非我们对现实有先前的真知，以便我们可以测试程序的有效性等。正如传统论证的那样，我们对现实和物体的认识取决于有效的认知程序。然而，正如 Jayarāśi 指出的那样，所有有效的认知程序要么根本有缺陷且最终不可靠，要么需要进一步的有效认知程序，而这些也需要等等。因此，在传统认识论模型中，我们既不能制定有效认知程序的适当定义，也不能定义现实是什么以及基本范畴是什么。他被不同地归类为怀疑论者、不可知论者或唯物主义者。

1. 生平、作品和哲学派别

1.1 伽耶惹悉·巴札的年代

对伽耶惹悉·巴札的首次认真尝试是由 Sukhlāljī Saṁghavī 和 Rasiklāl C. Pārīkh 进行的，他们在 1940 年的版本中发表了《真理的狮子》（p. iv-xi），将这部著作归于 8 世纪（p. x）。Sukhlāljī Saṁghavī 稍作修改（1941 年），将伽耶惹悉的《真理的狮子》的创作时间定在 725-825 年之间，这一观点又被 Eli Franco 接受（1987: 12-13）。然而，后者在 1994 年的《第二版前言》中修改了伽耶惹悉·巴札的创作时间，并将其归于 770-830 年，他认为这是基于伽耶惹悉间接提到佛教哲学家达摩达拉（约 740-800 年）的证据（主要是术语上的依据）。

实际上，Tattvôpaplava-siṁha 的日期可能稍微修改为 800-840 年。我认为 Jayarāśi Bhaṭṭa 位于 Digambara Jaina 哲学家 Akalaṅka Bhaṭṭa（约 720-780 年）之后，Vidyānanda Pātrakesarisvāmin（约 850 年）之前，后者是同一传统中对 Akalaṅka 进行评论的哲学家。正如 Franco（1994 年：XI）本人所注意到的，佛教徒 Kamalaśīla（约 740-795 年）在他对 Tattva-saṅgraha 的百科全书评论中从未提到过 Jayarāśi。此外，在 Akalaṅka Bhaṭṭa 的作品中也没有提到 Jayarāśi，尽管他非常熟悉他同时代人的思想。对于 Akalaṅka Bhaṭṭa 来说，不提到对于影响了耆那教思想家的思考方式和表达思想的作者是非常令人惊讶的，因为他们两个似乎都属于南印度。Akalaṅka 有几次机会暗示或直接提到 Jayarāśi 这样一个原创思想家，但他从未这样做过。一个很好的例子是 Akalaṅka 的作品 Aṣṭa-śatī“八百行”（本身是对 Samantabhadra 的作品 Āpta-mīmāṁsā“对权威人物的检查”的评论，约 580-640 年）。在其中，（对 Āpta-mīmāṁsā 第 1.3 节的评论，AṣŚp.2 = AṣS 29.20），Akalaṅka 提到了唯物主义的论点：“[反对者]：“因此，有人说没有全知者，因为真理主张[各种竞争优先权的教师]都被证明是错误的认知标准，因为它们之间没有区别（即，在说服力上都是相等的）。既然接受了[在几个竞争观点中无法决定支持还是反对]，那么拒绝全知者的想法就没有错。”[Akalaṅka：]因此，某些[思想家，即唯物主义者]的这个决定本身就没有任何合理的基础。因为我们知道，感知的范围（可以证明唯物主义者拒绝全知者的存在）本身并不能证明没有其他关于全知者的证据，因为这将产生太过深远的后果。也不能借助推理（anumāna）来证明（唯物主义者不能存在全知者），因为对他来说它没有有效性。阿卡兰卡明显指的是一个典型的唯物主义哲学家，他拒绝全知的概念，但同时接受感知（pratyakṣa）作为唯一有效的知识工具，而拒绝推理（anumāna）的有效性。这是印度唯物主义（Cārvāka / Lokāyata）思想家的标准描述，实际上没有任何迹象表明阿卡兰卡在批评中所指的是一个“有资格的怀疑论者”（如伽耶惹悉·巴札），他也否定了感知的最终有效性。

然而，Vidyānanda（约 850 年）对 Akalaṅka 的观点进行了改变。据我们所知，Vidyānanda 是第一个知道并直接提到 Jayarāśi 的印度哲学家。在他的《八千行》中，Vidyānanda（AṣS 29.20–36.6）引用了这段话：“‘既然人们接受[在几个竞争的观点中无法决定选择与否]，那么拒绝一个全知的人的观念就没有错。’[Akalaṅka:]因此，某些思想家（即唯物主义者）的这个决定本身就没有任何合理的基础”（tathêṣṭatvād adoṣa ity ekeṣām aprāmāṇikaivêṣṭiḥ）。他明确表示这段话暗示了对同一问题的两种方法。首先（AṣS 29.20 以下），他说一些虚无主义思想家（eke）是 Laukāyatika（即洛迦耶学派的追随者），他们不承认任何超越可感知世界的知识工具，即他们只接受感知作为唯一的认知标准。其次，Vidyānanda 说（AṣS 31.2 以下），还有“那些主张[所有]范畴解体”的人（tattvôpaplava-vādin），这个术语在明确指向 Jayarāśi 方面几乎没有更明确的含义。如果 Akalaṅka 知道 Jayarāśi 的“有条件的怀疑”和对感知有效性的否定，他也会将他列为那些拒绝全知存在观念的人之中。

伽耶惹悉·巴札晚于阿卡兰卡这一事实也可以从以下事实看出，在他的《完美的确定》（Siddhi-viniścaya）中，阿卡兰卡提到了“异教徒”（nāstika）和唯物主义传统，后者认为世界由四大元素组成，但同时只接受一种有效的认知程序（pramāṇa），即感知（pratyakṣa），甚至不接受推理（anumāna），因此无法证明宇宙的基于元素的结构，或者认为根本没有有效的认知程序（pramāṇâbhāva），或者在定义感知是什么方面存在问题（pramāṇa-lakṣaṇânupapatti; SVi 4.12, p. 272.3–5）。这些显然是伽耶惹悉·巴札所阐述的思想的先驱，然而在阿卡兰卡时代，它们仍处于未发展的形式，显然耆那教哲学家并没有提到伽耶惹悉·巴札。然而，他的评论家阿南塔维里亚（SViṬ，p. 277.6–278.22）立即在这些初生的思想中认出了伽耶惹悉·巴札的完整体系，并将其回溯地投射到阿卡兰卡的论述中，并通过名字提到了伽耶惹悉·巴札和他的著作。

1.2 伽耶惹悉·巴札的出生地

尽管我们对他的生平确切日期知之甚少，对他繁荣的地方知之更少，我们实际上只能进行推测，因为没有硬证据，比如铭文等，可以帮助我们。有三个观点可能表明 Jayarāśi 来自南印度，但都相当薄弱。最有力的证据是《Tattvôpaplava-siṁha》的流传和接受：该作品的第一次提及是由南印度的 Digambara 作者 Vidyānanda（约 850 年）和 Anantavīrya（10 世纪末和 11 世纪初）提到的。另一个同样薄弱的证据是 Jayarāśi 的批判性论证方法（见下文），这种方法被耆那教徒采用，首次渗透到南印度的 Digambara 作者的作品中，顺便提到了 Jayarāśi。这种批评方法只在后来成为古吉拉特邦耆那教徒的标准方法。支持 Jayarāśi 来自南印度的第三个论据（Saṁghavī–Pārīkh 1940，xi）比前两个论据还要薄弱，那就是他的头衔 Bhaṭṭa，经常附加在许多南印度哲学家的名字后面，也经常被南印度 Digambara 高级僧侣（bhaṭṭa，bhaṭṭāraka）作为官方头衔使用。Jayarāśi 的头衔可能表明他既是南印度人，又是婆罗门社会阶级（varṇa）的成员。然而，Bhaṭṭa 这个头衔并不仅仅被婆罗门使用，也不仅仅在南印度使用，尽管确实存在这种倾向。然而，由于似乎没有任何迹象表明 Jayarāśi 出生在北印度，即使是这样微小的暗示也具有一定的证据力。

1.3 伽耶惹悉·巴札的作品

伽耶惹悉的唯一保存作品是《真理的狮子》（Tattvôpaplava-siṁha），它经常被解释为“消除所有范畴的狮子”或“消灭所有原则的狮子”。它的棕榈叶手稿于 1926 年由 Sukhlāljī Saṁghavī 和 Rasiklāl C. Pārīkh 在帕坦的一个手稿图书馆中发现，并且这个文本一直鲜为人知，直到 1940 年才出版。

这部作品在印度南部和北部的中世纪哲学界非常有名，但几乎从未以一种严肃和独创的哲学著作应有的方式对待：已经确立的传统的印度哲学家们通常不直接引用这部作品或驳斥其内容，更不用说对这部作品进行真正的评价或与其作者进行讨论了。他们只是忽视了它。

可以提到两个原因来解释这种情况。首先，印度哲学家主要没有与唯物主义学派的代表进行讨论，除了对一些基本唯物主义理论进行标准化的否定性驳斥，这些理论在印度哲学家的著作中被提及，以呈现一个“完整”的哲学光谱。这些标准化、习惯性地重复的驳斥对于不是典型的卡尔瓦卡/洛卡亚塔学派代表的伽耶惹悉来说是不适用的。为了与伽耶惹悉进行讨论，需要运用新的强大哲学工具。这正是第二个原因：伽耶惹悉一贯运用的论证，他坚定而连贯的论证线路，对于那些他批评的人来说，是一块极难咽下的硬骨头。因此，印度哲学家对待伽耶惹悉的一般态度是漠视和未能注意到他的工作的重要性。虽然有一些例外，有些人试图与伽耶惹悉的论证进行对话，尤其是两位耆那教哲学家维迪亚南达和阿南塔维里亚，以及尼亚亚系统的倡导者巴沙尔瓦吉尼亚（Franco（1994 年：553-586））。当印度作者承认伽耶惹悉的批判性分析方法时，伽耶惹悉偶尔会以积极的方式被提及，而这些作者主要或甚至只有耆那教作者。有时他们甚至将伽耶惹悉称为某些领域的专家，例如马利塞纳（约 1229 年）说：“有关所有认知标准的驳斥细节应从《真理破坏之狮》中查阅”（SVM，p.118.1-2）。

《真理解体之狮子》的文本没有任何评论，似乎从未被评论过。我们无法确定其作者是否有任何追随者，或者他是否建立了一个独立的学派，但这并非不可能，因为我们偶尔会在哲学文献中遇到“那些主张[所有]范畴的解体”的复数表达，以及单独的术语《真理解体》被用作指代一个独立学派的样子。

关于 Jayarāśi 是否撰写了其他作品尚不确定。他自己在一次辩驳中提到了一部名为《认知标准（pramāṇa）的精髓》的论文，以反驳 Nyāya 学派在认知标准（pramāṇa，或“真实知识工具”）的定义中使用“非语言”（avyapadeśya）一词。在那里，他说该术语的不适用性已经在《认知标准的精髓》中得到了证明，应该参考那部作品。很有可能他确实指的是自己的文本，因为他通常不提及任何其他作者的作品，无论是支持他自己的观点还是赞扬他，除了唯物主义教师 Bṛhaspati 和他的 Bṛhaspati-sūtra。然而，不排除他所提到的《认知标准的精髓》可能是由 Jayarāśi 所尊敬的 Cārvāka / Lokāyata 学派的另一位代表所撰写的，例如他自己的导师。

1.4 Jayarāśi Bhaṭṭa 的哲学归属

关于 Jayarāśi 是否能够被归类为印度唯物主义学派中的代表人物，即卡尔瓦卡/洛卡亚塔学派，存在一些争议。在《真理的狮子》（Tattvôpaplava-siṁha）出版之前，Jayarāśi 被认为是唯物主义学派的典型代表。然而，1940 年该作品的出版使学者们得以阅读该文本。出版揭示了 Jayarāśi 的观点与我们对卡尔瓦卡/洛卡亚塔学派的学派所了解的“标准”或“正统”唯物主义观点相去甚远，几乎不相容。因此，关于如何对 Jayarāśi 的哲学进行分类存在着各种相互矛盾的解释。

Sukhlāljī Saṁghavī 和 Rasiklāl C. Pārīkh（1940 年：xi-xii）认为该文本是“洛卡亚塔或卡尔瓦卡学派的作品，或者更准确地说，是该学派的一个特定分支的作品”，强调 Jayarāśi“正在发展正统（！）洛卡亚塔学派的教义”并采用了“批判的方法”（p. xii）。将 Tattvôpaplava-siṁha 归因于 Saṁghavī 和 Pārīkh 认为它是“一个真正的卡尔瓦卡作品”的观点，更多地依赖于对两位作者所说内容的误读：他们很清楚 Jayarāśi 在他自己认为的唯物主义传统内发展了一种独立的原创学派。这种观点也被 Ruben（1958 年）所采纳，但 Franco（1987 年：4-8）对此进行了一定的修改，他谈到了“从相当原始的唯物主义到高度复杂的怀疑主义的根本性转变”，最近 Ethan Mills（2018 年）也提出了类似的观点，他声称 Jayarāśi 发展了“唯物主义的倾向”，并代表了“对哲学的怀疑”，或者“对认识论的怀疑”（Mills（2015 年），（2018 年））。

因此，一些其他研究者（例如，Koller（1977），Matilal（1985：482），Matilal（1986：27），Solomon（2010：xvi），Jha（2013：vii），Gokhale（2015：156-157），Mills（2018））将伽耶惹悉·巴札归类为怀疑论者，或者与 Cārvāka / Lokāyata 传统松散地关联，或者根本不关联，甚至是反宗教的怀疑论者（Matilal（1985：482）），激进的怀疑论者（Franco（1987：3-8）），'印度怀疑论的完整形式'（Solomon（2010：xvi）），一种在价值领域中代表'一种无政府主义'的极端怀疑论者（Gokhale（2015：180，155）），有时也被视为不可知论者（Ruben（1958）；Matilal（1985：483，n. 10）），或两者兼而有之，是一位撰写了'一部辩护怀疑论，或者最好说是不可知论的作品'的作者（Debiprasad Chattopadhyaya 的 Chattopadhyaya–Gangopadhyaya（1990：xiv）的“编辑说明”）。K.K. Dixit（1962：103）/（1990：529）对伽耶惹悉·巴札的关联持有一种相当不寻常的立场，他声称他既是唯物主义者，又是... '一个追求非逻辑的崇拜者'（原文如此！）。

另一派研究者认为，伽耶惹悉·巴札根本不属于唯物主义传统，典型的支持者包括德比普拉萨德·查托帕迪亚（1959 年）（1989 年）和卡雷尔·维尔纳（1995 年）。查托帕迪亚（1989 年）认为，由于伽耶惹悉·巴札批评了所有的哲学观点和学派，他不能被视为是卡尔瓦卡/洛卡亚塔传统的信徒，因为一个人只能是唯物主义者或怀疑论者；而且显然伽耶惹悉·巴札的哲学观点并不符合典型的唯物主义框架。卡雷尔·维尔纳（1995 年）似乎支持这种观点，尽管有些保留，但没有提出任何坚实的理性论证，只是主观印象。最近，拉姆克里什纳·巴塔查亚（2009 年：51，76 n. 43）也追随这一解释线路，并认为“伽耶惹悉·巴札不是卡尔瓦卡/洛卡亚塔”，他认为他不是怀疑论者，而是代表了“一种基本的唯心主义（唯我论）立场”。这一派别还包括 A.K.沃德（1956 年：52），他认为他既不是唯物主义者也不是怀疑论者，而是实证主义者；以及 K.N.贾亚蒂勒克（1963 年：82），他将他解释为“不是怀疑论者，而是在他的形而上学上是绝对虚无主义者”，“是一位实用主义的唯物主义者”和“逻辑怀疑论者”（第 91 页）。

关于 Jayarāśi 真实归属的信息来源几乎没有比作者本人更好的了。他在他的作品中从未声明自己是 Cārvāka / Lokāyata，这与其他印度作者没有提及自己的哲学归属的情况没有区别，比如“本作品的作者是佛教徒”或“我是 Nyāya 学派的追随者”。在大多数情况下，这些归属是通过开篇部分传达的，例如在引言诗（maṅgalâcaraṇa）或尾声中，但通常是间接的方式，例如向觉者（buddha）或导师或 Mahêśvara 致敬，或通过其他一些暗示，但几乎从来没有直接、明确地表达。不幸的是，《真理的破坏者》的现存文本中没有包含任何引言诗（可能没有）。唯一隐藏的信息可能在作品开头的第一节中找到，其中包含了一首诗，开头说：“应该遵循世俗之道... / 在日常实践中，愚者和智者是相似的”（TUS，p.1.9–10 = Franco (1987: 68–6–7) = Solomon (2010: 1–2) = Jha (2013: 2)），引自 Jayarāśi 认为有权威的其他来源。表达“世俗之道”（laukiko mārgaḥ）经常被用作对 Lokāyata（“世俗实践的追随者”）的参考，例如 Haribhadra 在他的 ŚVS1.64 中。然而，更重要的是，Jayarāśi 在几个场合引用了 Bṛhaspati 的诗句，以支持自己的观点或表明《真理的破坏者》与 Bṛhaspati 传统之间没有分歧（参见 Franco (1987: 5)）。此外，他明确提到了唯物主义教师的名字，并以尊敬的方式提到他：“尊敬的 Bṛhaspati”（bhagavān bṛhaspatiḥ，TUS，p.45.10–11 = Franco (1987: 228）。10) = 索羅門（2010 年：229）=賈（2013 年：187）），[1]這個尊敬的術語在整個作品中只出現一次。這是相當獨特的，因為 Jayarāśi 似乎沒有遵循任何權威，也沒有引用他毫不保留地認為有利的段落和觀點。毫無疑問，Jayarāśi 將自己置於那個傳統之中，並且顯然承認他最初是在其中接受培訓的。

在該論文的結尾（TUP，第 125.13-18 頁= Franco（1987 年：7）= Solomon（2010 年：98）= Jha（2013 年：463-464）），Jayarāśi 明確向 Bṛhaspati 致敬，這裡用他的傳統別名“神的導師”（sura-guru；參見 Bhattacharya（2009 年：25, 51, 76）），作者也稱自己為“神（神）的導師”（deva-guru）：

“即使是逃避了神的導師（即 Bṛhaspati）注意的所有這些堅不可摧的邏輯推論（vikalpa）也會出現在這篇清晰的[論文]中，這篇論文粉碎了騙子的自負。這篇題為“獅子[摧毀]類別錯覺”的[清晰論文]對於極大的優勢和卓越的聲譽做出了貢獻，是由[我]撰寫的，神（神）的導師[被稱為] Bhaṭṭa Śrī Jayarāśi。[這些] Jayarāśi 的邏輯推論[在這篇論文中]對於消滅騙子是有效的，由[知識之海的 Jayarāśi]詳細說明，[並旨在]戰勝辯論者。”

伽耶惹悉在这里表达的观点很明确：他追随他自己的导师布里哈斯帕蒂（都是“众神的导师”），发展了后者的论点，并用自己更复杂的论点加以增强。

伽耶惹悉基本上批评了所有哲学学派，只有两个例外：尚卡拉的阿德瓦伊塔·维达恩塔学派和卡尔瓦卡/洛卡亚塔学派。对于尚卡拉传统保持沉默的原因是，尚卡拉要么与伽耶惹悉同时代，要么是后来者，但如果不是伽耶惹悉自己的传统，就没有理由不对卡尔瓦卡/洛卡亚塔学派提出任何批评。此外，尽管伽耶惹悉通常非常谨慎，不表达自己的积极观点和理论，但也有几个例外，这些例外清楚地显示了他的唯物主义观点（见下面的第 2.3 节积极观点）。

也有一些外部证据在一定程度上证实了关于伽耶惹悉·巴札与卡尔瓦卡/洛卡亚塔派的关联的论点。首次提到伽耶惹悉·巴札的维迪亚南达揭示了一些有趣的细节（如上所提）。在他的《阿什塔-沙提》（AṣS 29.20–36.7）中，他明确指出了一类虚无主义思想家，他们否定了一些重要原则，并声称“没有[可靠的]全知权威（提尔塔-卡拉），没有[可靠的]认知准则（普拉玛纳），没有[可靠的]权威教义（萨玛亚）或[可靠的]吠陀经，或任何形式的[可靠的]推理（塔尔卡），因为它们彼此矛盾”，并引用了一句流行的诗句：“推理没有确立，证言不同，没有智者的话是认知准则（即权威的），道德法则（达摩）的本质隐藏在一个秘密的地方（即不可得到）。[正确的]道路是大多数人选择的道路”[3]。无论这首诗来自一个未知的洛卡亚塔来源（这并非不可能），还是其他来源，伽耶惹悉·巴札在他的作品开头的上述诗句中都有所呼应，并使用了“世俗之路”（laukiko mārgaḥ）这个表达。有趣的是，这首诗明显具有怀疑的基础。这类“虚无主义者”的范畴包括（1）洛卡亚塔学派的追随者（laukāyatika，AṣS 29.26），也被称为卡尔瓦卡（AṣS 30.25），他们认为只有一个认知准则，即感知，以及（2）“那些主张[所有]范畴的解体”的范畴（tattvôpaplava-vādin，AṣS 31.2）。维迪亚南达（AṣS 31.2 以下）解释了后者是谁：“一些主张[所有]范畴的解体的人将（1）所有的认知准则范畴，如感知等，以及（2）所有的可认知范畴都视为解体（即不确立）”。维迪亚南达在他的文本中将这两个传统——洛迦耶和塔特沃帕普拉瓦——分开，尽管他承认它们在基因上有关联，它们之间的主要区别在于是否承认至少一个认知标准（卡尔瓦卡/洛迦耶）或没有（伽耶惹悉）。维迪亚南达在接下来的部分开始阐述唯物主义（AṣS，第 35.22 页及以下），这被称为“无认知标准的假设”（apramāṇikā … iṣṭi），其中第一种类型代表接受感知作为唯一认知标准的标准唯物主义者（AṣS，第 35.19–37.9 页），第二种类型涉及“那些主张[所有]范畴的解体”的人（tattvôpaplava-vādin），他们不接受任何认知标准（pramāṇa）（AṣS，第 37.10 页及以下）。此外，阿南塔维里亚明确将伽耶惹悉归类为唯物主义者，通过对卡尔瓦卡一词进行双关语的说法：“《[狮子摧毁]范畴的错觉》的作者说，这是卡尔瓦卡所迷人地惩罚的”（SViṬ，第 277.19 页：tattvôpaplava-kṛd āha – cārvākaiś cāru carcitam…）。

对 Jayarāśi（伽耶惹悉·巴札）归属于唯物主义者（Cārvāka / Lokāyata）的典型指控有两个主要观点 - 只有一个认知准则（pramāṇa），即感知，以及四个元素构成了整个宇宙，包括意识 - 这似乎是一个悖论：Jayarāśi 似乎都不承认。这导致 Bhattacharya（2017: 353-354）基于语言学上不可信的理由质疑 Jayarāśi 是否将 Bṛhaspati 和 Bṛhaspati-sūtra 视为自己的传统。然而，Jayarāśi 思想的最早外部接受者，耆那教思想家 Vidyānanda 和 Anantavīrya，重要地将 Jayarāśi 或他的直接唯物主义传统归因于一种说法：“Bṛhaspati 的格言主要是为了反驳对手关于所有问题的观点。”[4]这作为 Jayarāśi 承认 Bṛhaspati 及其格言权威性的外部证据，但他以自己方法论怀疑精神的方式解释了这些格言。

在 Jayarāśi 之前的唯物主义者中，有一些人承认世界由四个元素组成，但同时似乎怀疑是否存在任何认知准则（pramāṇa），这一点在 Akalaṅka 的观点中得到了反映。他指出这样一个唯物主义者将面临以下悖论：“由于缺乏认知准则（pramāṇa），[唯物主义者] 无法确定只有感知，而没有其他准则，或确定可认知对象的本质。由于当其他认知准则被否定时，感知的[正确]定义变得无法解释，那么通过什么[认知准则]可以建立或否定[可认知对象]，从而维持世界由四个元素组成？”（SVi 4.12，p. 272.3-5）。

伽耶惹悉·巴札与佛教的空（śūnya-vāda）学说（由龙树代表）和吠陀唯心主义者（brahma-vāda）被维迪亚南达视为同等重要，作为三种自我推翻的理论（TŚVA 80.22–81.14; 195.14–16）。从理论上讲，这可能被视为三者都代表怀疑论的证据。然而，由于没有迹象表明吠陀唯心主义者在那个时候是怀疑论者[5]，而且我们有强有力的证据表明伽耶惹悉不是怀疑论者，米尔斯（2018）认为印度古典时期怀疑论的三个支柱，即龙树、伽耶惹悉和斯里哈尔沙，在这里由一个先驱代表，不能被归类为怀疑论者，尽管他们有共同之处，正如维迪亚南达所指出的。

因此，伽耶惹悉可以被视为卡尔瓦卡/洛卡耶塔传统的真正代表，主要是因为他自己认为自己是布里哈斯帕蒂的唯物主义传统的追随者，可能也是因为他最初接受过唯物主义体系的训练。此外，卡尔瓦卡/洛卡耶塔体系的代表在伽耶惹悉之前偶尔也有怀疑的倾向，这帮助他放弃了典型的唯物主义主张并开始他的怀疑论项目。然而，他和他的作品都不能被视为卡尔瓦卡/洛卡耶塔学派的典型代表或关于该传统的第一手信息来源。尽管如此，这部作品仍然是我们所拥有的唯一真实的、虽然不是“正统”的卡尔瓦卡/洛卡耶塔传统论文。

2. 伽耶惹悉的方法和哲学

伽耶惹悉·巴札只能以合格的意义（“合格怀疑论者”）被归类为怀疑论者，即一种方法论上的怀疑论者，他始终利用一种特定的方法来分析理论和命题的内容，但同时保持一套积极的信念。

2.1 使用还原论证

他的方法论的出发点是一种复杂而高度精细的还原论证（prasaṅga），早在佛教中的中观派和其杰出的追随者纳伽尔朱那（约公元 150 年）之前就已经发展起来。

在他的方法中，伽耶惹悉·巴札通过首先列出所有逻辑推论或在对手系统内可接受的教义可能的结论 C1，C2，C3，... Cn，从而分析对手的特定论题 T。然后，他演示了为什么每个这样的结论 C1，C2，C3，... Cn 要么导致一个不希望的结果（在对手的系统内在逻辑上有问题或不受欢迎），要么与初始论题 T 相矛盾：

(1)	T → C1 ∧ C2 ∧ C3 ∧ … ∧ C_n_
(2)
(3)

(1)

T → C1 ∧ C2 ∧ C3 ∧ … ∧ C_n_

(2)

(3)

在这里，“0”不仅仅代表“假”（逻辑上），还可以代表“在对手特定信念集合中不可接受”或“与对手特定信念集合不兼容”。为了分析每个结论 C1，C2，C3，... Cn 的真值或可接受性，如果它们的结构复杂，Jayarāśi 会使用完全相同的方法逐个分析这些结论。

看起来像是支持归谬法论证的众所周知的逻辑定律，即

[(~p→q) ∧ ~q] → p,

或者像其他典型的反证法定律一样，即，

[(*p_→~* q *) ∧ (~~_p*→~~ q)] → p,
[~~p → (q∧~~ q)] → p，或者
[~~p → (q≡~~ q)] → p，

伽耶惹悉·巴札的方法似乎起初与此密切相似。然而，他的方法在一个特定的方面有着显著的不同。首先，伽耶惹悉·巴札通过分析正面论点来推翻它们。其次，通过反证法或矛盾证明，即拒绝 p，不意味着承认 p，即接受与 p 相反的积极事态。伽耶惹悉·巴札仅仅满足于拒绝一个论点，而不会提出自己的解决方案。换句话说，当伽耶惹悉·巴札通过证明论点 T 的结论 C1、C2、C3、... Cn 都是错误的（要么是假的，要么是教义上不可接受的），他并不承认相反的论点 T，并不具有某种本体论的蕴涵关系。更好地描述他的方法应该是以下模式：

[(p→q) ∧ ~q] → ~p,
[(p→q) ∧ (p→~q)] → ~p,
[p → (q∧~q)] → ~p, 或者
[p → (q ≡~q)] → ~p ,

举个例子，伽耶惹悉·巴札首先巧妙地证明了普遍性的不存在，他提到了三种可能的结论：如果（T）普遍性存在，则（C1）普遍性与其所实例化的个体不同，（C2）它与个体不同，或者（C3）它在某些方面与个体不同，在其他方面与个体相同。然后，对这些选项进行进一步分析，最终证明它们都是错误的或不可能的。由于拒绝了 C1、C2 和 C3 这三个结论，最初的论点 T（“普遍性存在”）也被拒绝了。然而，他并没有说如果没有普遍性，那么到底存在什么。

在他的方法中，伽耶惹悉·巴札并没有提及与他想要反驳的论点相关的所有逻辑上可想象的结论。在大多数情况下，他仅限于那些与特定哲学学派的讨论相关的含义，而其他所有逻辑上或可想象的含义，我们知道对手出于各种原因永远不会承认，都被简单地忽略了。

有趣的是，Jayarāśi 广泛使用的反证法分析方法（prasaṅga）在 Digambara 哲学家 Akalaṅka 的著作中基本上不存在，而这种方法则经常被他的评论家 Vidyānanda 和所有后来的 Jaina 思想家使用，这可能具有历史上的重要性，并暗示 Jayarāśi 是 Akalaṅka 之后的人。

伽耶惹悉·巴札与中观佛教徒分享的还原主义策略，传统上被婆罗门哲学家（如纳耶亚学派）归类为争辩或仅限于驳斥的辩论（vitaṇḍā），并被视为非真正的论证，因为真正辩论的目标是追求真理，当然是以积极的方式理解。这样的批评是否合理地否定了伽耶惹悉·巴札的真正论证价值？显然不是，原因有很多，其中最重要的是伽耶惹悉·巴札的主要目标在他的著作标题中已经表明：解散所有范畴。我们应该如何理解它？他的方法纯粹是消极的、争辩的、虚无主义的还是不可知论的？他的主要目标似乎并不是强调永远无法知道真理。相反，他的意图是要显示我们对现实的认知依赖于我们更或少地任意接受的认知手段和范畴。解散所有范畴意味着所有哲学体系和世界理论所依赖的标准需要进一步的证据，而这种证据本身又无法在不采用一些这些范畴或其他范畴的情况下获得，而这些范畴和方法的选择最终是我们的任意决定。要参与婆罗门哲学家所称的“真正辩论”（vāda），就必须接受这种任意决定是最终和合理的，从而放弃进一步寻求真理，即使这个过程是无限的，注定会过早地终止。换句话说，矛盾和不一致实际上在系统意义上是固有的，因为它们是由一系列命题生成的，每个命题都是出于这个或其他原因而任意采用的，而系统性知识最终缺乏可靠和一致的基础。正如塞克斯特斯对拜占庭学派的解释一样，伽耶惹悉·巴札似乎是一个永远的调查者：他摒弃了所有既不一致也没有充分证据支持的理论和命题。但是，声称真理的观念对他来说可能是牵强的。

2.2 怀疑主义和定义

可以说伽耶惹悉·巴札代表了一种曾被称为认识论怀疑主义或本体论怀疑主义（汉金森 1995 年，13ff）的立场，即拒绝接受某个命题的真实性或肯定某个事物的存在，而不是否定它，与否定（本体论）教条主义相区别，即实际上拒绝某个命题的真实性并否认所谓对象的存在的态度。此外，伽耶惹悉·巴札的有条件的方法论怀疑主义不应与笛卡尔的方法相混淆，后者在成功消除了所有可能受到怀疑的信念后，寻求最终坚实的基础。伽耶惹悉·巴札对他的体系或认识论、本体论或伦理学并不寻求最终的基础，因为他从未暗示过自己有任何基础。他满足于证明我们哲学家迄今为止所建立的一切都是站不住脚的。但与笛卡尔的方法论怀疑主义相反，伽耶惹悉·巴札并没有真正对来自感官的东西产生怀疑。

在他的作品开头（TUS 1）中，他指出了我们知识的主要不足：“建立认知标准（pramāṇa，知识工具）取决于适当的定义。此外，建立认知标准的对象取决于认知标准。当适当的定义缺失时，如何可能将认知标准及其对象视为真实存在？”为了采用某些定义，我们首先必须采用某些定义和有效性标准。这必须与外部现实相对应，并通过对具有真实外观的现象进行有效性测试，因为印度哲学家们整体上接受了真理对应理论。为了测试定义、有效性标准和认知标准与真实对象的关系，我们首先要知道这些真实对象到底是什么。为了了解这一点，我们必须拥有可靠的知识工具（认知标准）和有效性标准。我们陷入了恶性循环：我们既无法了解可认知的真实对象，也无法确定真正的认知标准，也无法在没有首先了解有效性的情况下对其进行定义。没有有效性，我们甚至无法正确区分有效的认知程序和无效的认知程序。

由于对认知标准的恰当定义或哲学实践的有效认知程序和标准至关重要，伽耶惹悉·巴札分析了在印度最重要的哲学学派中制定的这些定义。逐一检查的各种定义的认知标准包括感知（pratyakṣa）、推理（anumāna）、推测（arthāpatti）、类比推理（upamāna）、基于缺席的否定证明（abhāva）、等同性（sambhāva）、传统（aitihya）和口头或经典证词（śabda、āgama）。从论证结构和性质来看，它们都可以归结为三个：感知、推理和证词。伽耶惹悉·巴札最常参考并批评其认知标准定义的哲学学派包括尼亚亚学派、瓦伊舍西卡学派、散曲学派、密马姆萨学派以及佛教和耆那教学派。

他证明迄今为止没有人提供过一个不可辩驳的感知定义（这并不意味着感知本身必须完全不可靠）。所有关于感知的定义都存在严重缺陷，我们不能依赖它的定义方式：我们甚至没有一种可靠的方法或可靠的标准来区分真实的感知和幻觉、视觉错觉或心理形象（例如在幻觉、回忆或梦中）。然而，伽耶惹悉·巴札并不是在争论“我们根本没有办法知道我们的感知是真实的”（金 1999 年：19）。他要做的是证明，在我们目前对感知的定义和我们的认识论所依赖的范畴的基础上，我们无法确定我们的感知中哪些是真实的。

被认为是推理（anumāna）的依据是由感知提供的数据，这使得推理变得可疑。但是，迄今为止定义的推理在许多其他方面存在缺陷。没有可靠的方法以真理导向的方式相关联属性或事实。例如，要从效果推断原因，首先必须定义因果关系是什么，而根据 Jayarāśi 的证明，我们所拥有的范畴无法做到这一点：实际上没有可靠的方法将 A 和 B 作为因果关系相关联。此外，在推理中我们关联什么：普遍性与普遍性，普遍性与特定性，还是特定性与特定性？由于普遍性不存在，基于这种概念的推理本质上是有缺陷的。我们只能得出这样的观点，即推理依赖于特定性与特定性的关系。在这种情况下，没有方法可以在两个特定性之间建立任何一种有效的普遍性关系，这使我们无法从单个实例中得出任何合理的推理。此外，推理将不得不依赖归纳推理的案例，这些案例在逻辑上是无效的，无法证明其普遍有效。此外，权威的证词不能成为知识的合法来源，因为首先，这样的证词必须依赖其他认知标准，其次，我们无法确定可靠的证词是什么，或者谁可以成为权威人士。因此，根据传统所承认的所有定义和标准，没有任何事情可以确定（Balcerowicz（2019：918-924））。

伽耶惹悉·巴札的研究不仅限于对有效认知过程或认知标准（pramāṇa）及其定义的考察。在他的工作过程中，他分析了许多基本概念，并证明它们的定义是不充分的，它们不能像哲学家所理解和定义的那样存在。这些概念包括有效性和非错误性、后续经验对先前知识的否定、普遍性、复合整体与其部分的关系、认知的产生、本体论范畴（如属性在其基质中的存在）、幻觉的本质、存在的定义（例如，真实对象执行因果有效行动的能力，artha-kriyā）、感官对象接触的本质、记忆和回忆、瞬间性和永久性、概念性或概念心态、认知中概念形象与外部事物的关系、意识的本质（拒绝非物质性质）、轮回与业报、因果关系、可见和不可见的对象、缺失、推理规则等。正如伽耶惹悉·巴札所证明的那样，所有这些观念都需要适当的定义，只有在我们拥有它们之后，才能以其现有形式维持。

重要的是，正如最近的一项出版物所证明的那样，他严格应用逻辑的基本原则，包括一系列标准的古典逻辑定律，例如：非矛盾律、排中律、同一律、德摩根定律、莱布尼兹定律（相同物的不可辨性）以及其他逻辑的基本公理，包括先验推理的模式，其有效性仅由其逻辑形式和结构决定，而不一定由其经验相关性或经验观察的验证决定。至少在一次场合，他还使用了逻辑上可能的四种选择的四分法，即四叉引理（catuṣ-koṭi），用于反驳佛教徒（他们自己接受四叉引理作为标准程序）：p，~~p，p∧~~ p，~~（p∧~~ p）（Balcerowicz（2019 年：924-931）。他还将通过这种基于逻辑原则和一系列规则（被规定为逻辑定律）的推理得出的结论视为有效。因此，他接受推理-但不接受推理-作为获得真理的合法手段，并且这些推理始终超出他的批评范围。这种分析对于他对在古典印度传统上被接受为“推理”（anumāna）的批评的性质有重要启示，这种批评有两个主要原因：其由哲学家制定的定义是错误的，其有效性根源于经验条件。印度的 anumāna 只是逻辑的一个子理论，应该被理解为有限意义上的推理和较窄范围的推理，应用于与经验相关的主张，基于经验观察到的规律，并提出涉及归纳问题的论证；anumāna 完全排除了演绎和所有形式的先验推理和分析判断。因此，所谓的 anumāna 因此应该被称为“争议性推理”或“辩论性推理”，因为它起源于辩论的背景。我们可以观察到，伽耶惹悉·巴札的案例并不是一个真正的怀疑论者，他不会对达到真理本身的可能性产生怀疑，并指出了无法了解事实的根本不可能性。他的方法并不是怀疑论，他自己也质疑他所使用的认识论原则。相反，伽耶惹悉·巴札用他认为是有效的逻辑工具来批判另一个完全不同的领域：传统印度认识论和逻辑模型的原则，这些原则根植于基于经验观察的推理，而不是先验的（Balcerowicz（2019 年：931-943））。

2.3 积极观点

正如我们所指出的，伽耶惹悉·巴札小心翼翼地不做任何肯定性的陈述，他从未使用过“因此已经确定”（iti sthitam）或其他哲学著作中典型的类似表达。尽管如此，我们能否重建他肯定的任何观点，或者他的怀疑论是全面的？似乎有一些这样的观点。他明确否定了业报、来世和超自然（“人类的行为不会带来超自然的结果，比如在天堂中重生等等”），并声称对我们来说，最终的现实是我们所经历和周围的事物，这涉及到形而上学和伦理学。在形而上学上，没有任何与我们相关的超自然现实。在伦理学上，确定什么是对和错的唯一标准是人们同意接受的（“应该遵循世俗之道”）。他经常使用不存在的实体的例子，比如恶魔（piśāca）、原子（paramâṇu）和神（mahêśvara），默认它们是虚构的，这表明他显然拒绝了本质上超出我们感官范围的不可见现实。

最近的一本出版物列举了一共超过十几种这样的积极观点，可以被重建并归因于伽耶惹悉·巴札（Balcerowicz（2020：599-600））。在一个场合（在佛教部分，TUP，第 57-88 页= Franco（1987：269-271）= Solomon（2010：120）= Jha（2013：228-229）），他反驳了“新生儿从母亲子宫中出来后的第一个意识瞬间之前有另一个意识瞬间”的观点，并得出结论：“子宫等地的第一个意识瞬间[即新生儿的意识]必须来自元素的组合”，这是一个典型的唯物主义观点。他进一步认为意识是物质的产物；否认灵魂或任何可能独立于物质身体存在的意识实体的存在，以及所有超自然和无法感知的事物，如恶鬼（piśaca）、原子（paramâṇu）或神（mahêśvara）；否认来世、转世、业力报应（karman）、善（puṇya）或恶（pāpa）；否认天堂、地狱、解脱、无所不知的存在和无所不知；拒绝仪式主义和宗教崇拜的目的性、宗教启示、宗教权威（āpta）、正义概念（dharma）；否认认识论的 pramāṇa 模型的有效性，但接受直接经验（anubhava）的有效性。

他明确表示“普遍性不存在”（TUP，4.5 ff.），这似乎不仅仅是他为了辩论而拒绝的论点，因为在他的作品中，他将引用这一主张（“我们已经表明普遍性不存在”）。他是一位名义主义者，只接受他认为是外部的、宏观的、非瞬时的和物质的个别对象。在另一次场合（TUS 24）上，他批评了复合宏观整体不存在的观点，而存在的只是它们的部分（这是典型的佛教名义主义立场）。他得出结论，没有办法证明复合整体不存在。有趣的是，他从未将他似乎接受的复合整体的观念（以及整体与其部分的悖论）与他明确拒绝的普遍性的观念联系起来。这两个概念，整体和普遍性，在印度通常被作为同一个问题的两个方面进行分析：正如整体通过其部分存在（或不存在），同样普遍性也通过其个别实例存在（或不存在）。有趣的是，Jayarāśi 从未将这两个问题联系起来，似乎是因为他承认了我们经验中宏观对象（即复合整体）的存在，而拒绝了普遍性的存在。作为一个怀疑论者，他似乎接受了世界的“常识观点”，其中包括这样的宏观对象，但不包括看不见的原子或普遍性、恶魔和神。与这种观点一致，他似乎还坚持意识是四大元素的产物或组合（见上文）。毫不奇怪地发现，他与真正的物质主义者 Cārvāka / Lokāyata 传统的观点是一致的。

伽耶惹悉·巴札的一个真正怀疑主义论点是他假设所有哲学主张都是在特定的信仰体系内提出的，即在一个基于任意接受的标准、定义和范畴的特定体系内。他的实用主义、“常识态度”在他引用的一句诗中得到了突出：“对于世界的日常实践，愚者和智者是相似的”（见上文），因为最终我们都必须依赖我们的经验和对现实的有缺陷和片面的认识。

他的工作的结论：“因此，当所有范畴都以上述方式完全消解时，所有实际行动（包括思考、言语和行为）都可以在没有反思的情况下愉快地进行”，是非常有意义的。一方面，它可以被理解为一种抓住当下的态度：鉴于我们的局限性和内在的无法确定性，我们唯一剩下的选择就是享受世界在我们眼中的样子。另一方面，这个陈述也可能暗示着伽耶惹悉·巴札心中的意思是，对于我们所有的实际活动，包括思考、言语交流、行为或日常生活，我们行动的世界——只要它对我们有意义——是“此时此地”的，并且保持着它的最终有效性，尽管我们无法对其进行适当的哲学分析。

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