非洲智者哲学 sage philosophy (Dismas Masolo)

首次发表于 2006 年 2 月 14 日；实质修订于 2016 年 2 月 22 日

“非洲智者哲学”是现在普遍用来指称非洲社区中被认为是智慧的人所产生的思想体系的名称，更具体地指那些通过批判性地审视这些思想和概念的合理性，寻求对描述和观察世界所使用的思想和概念建立合理基础的人。这个表达方式来源于肯尼亚哲学家 Henry Odera Oruka（1944-1995）的一个项目，他的主要目标是通过证据证明，对于非洲社会中一些重要主题的批判性思考一直是少数人关注的问题。这些主题涉及至高无上的存在的本质、个人的概念、自由、平等、死亡和对来世的信仰的含义。Oruka 收集到的关于土著智者对这些主题进行理性阐述的证据包含在对话中，其中许多出现在他的经典著作《智者哲学：非洲哲学的土著思想家和现代辩论》（1990）中。

1. Oruka 的项目

以下两个例子来自这本书，说明了 Oruka 提问的方法和目的。当被问及他对自己（Luo）社区的共产主义观念有何看法时，Paul Mbuya Akoko 的回答如下：

现在，我们可以公正地说，在传统环境中，罗人实行的共产主义并不是人们慷慨地分享财产或财富的方式。我认为，他们对共产主义的理解是一种合作性质的。例如，如果一个人拥有牛，每个人都“自动地”拥有牛。因为牛的主人会把他的牛分给那些没有牛的人，这样那些贫困的人就可以照顾它们……但从来没有完全送走……结果是每个人都有牛可以照顾，所以有牛奶可以喝。（Oruka，1990 年：141）

另一位智者，来自布库苏社区的奥肯巴·西米尤·恰恩戈，对“什么是真理？”这个问题的回答如下：

当某事是真实的时候，它就是你所看到的那样……它就是它自己……就像这个瓶子……它是真实的，它只是一个瓶子……就是它自己。真理是好的。虚假是坏的。它是邪恶的。说真话的人会被好人接受。说谎的人可能有很多追随者……但他是坏人。（Sage Philosophy，第 111 页）

对于一个问道“为什么人们会撒谎？”的发问者，他回答道：

为了吃饭...为了获得虚荣。他们想要通过欺诈获利。（智者哲学，第 111 页）

从这些例子中可以看出智者哲学的一些显著特点。首先，它们展示了智者对问题的回答中所表达的观点或意见的深刻个人性质。阿科科的洞察力来自他对共同体主义实践的个人反思，以考虑其合理性。其次，它们提供了关于哲学主题的抽象思考的证据。查恩戈考虑了命题真实的含义，并表达了一个事实对应理论的观点——即如果命题“这是一个瓶子”所指的对象确实是一个瓶子，那么它就是真实的。通过指出有些人故意选择不真实以不正当地获利，他还涉及了真实性的道德方面。

Oruka 对智者的调查旨在反驳关于非洲土著思想哲学地位的三个负面观点：

与使用理性的希腊智者不同，非洲智者不从事哲学思考。
非洲智者是口头传统的一部分，而哲学思考需要识字能力。
非洲传统鼓励在信仰和价值观方面达成一致，并抑制个体的批判性思维。

他对这些主张的回应在很大程度上塑造了关于智者哲学的讨论。接下来，将考虑他提出的确定何为智者哲学的标准，以及他对欧洲中心主义偏见对非洲哲学思想的批评以及是否需要识字的问题。

2. 非洲智者传统与欧洲中心主义偏见

首先，奥鲁卡关注的是在殖民主义下形成的画面，即许多希腊智者（如塞勒斯、阿那克西曼德、赫拉克利特等前苏格拉底派）的言论被视为“哲学”，而传统非洲智者的言论则不被视为如此。这种偏见源于一种隐含的信念，即哲学是某些种族特权的活动。他认为这种不合理的信念进一步导致了哲学被视为希腊人或欧洲人的专属领域，甚至更加独占地成为白人男性的专属领域。他在一定程度上关注揭示这种以欧洲为中心的态度的虚假性，他认识到将前苏格拉底派的表面上简单的言论提升为哲学地位的是后来哲学家的持续评论。他坚持认为非洲土著智者表达的思想与早期希腊人的思想没有任何区别。当希腊智者的言论在后来的书籍中被记录下来后，它们开始被广泛视为“哲学”，而产生这些言论的人则被视为“哲学家”。在这种情况下，奥鲁卡开始思考，为什么阿科科或乔恩戈的言论在被专业哲学家写下后不会被同样地看待呢？

Oruka 通过引用两种方法来支持他将非洲土著智者与前苏格拉底哲学家进行比较的观点，这两种方法对西方哲学的发展做出了贡献，始于其希腊根源。一种直接的方法是通过对话的方式，这在早期的柏拉图作品中有所体现。苏格拉底提出了一系列基本问题，基于这些问题，他的对话者阐述了自己的观点。Oruka 将自己与智者的对话视为非洲背景下这种实践的一个例子。苏格拉底认为自己是一种“助产士”，因为他只是帮助那些具有知识的人将其表达出来。他只是揭示了每个对话者真正拥有的东西，而不是自己的东西。Oruka 希望通过类似的方式，他的对话既能体现这种方法，也能体现其结果。他坚持认为，他和他的学生所采访的智者是他们自己观点的所有者。他说，西方训练有素的哲学家“扮演着哲学挑战的角色”（智者哲学，第 47 页）。另一种方法在后期的柏拉图作品中有所体现，它通过对智者的言论进行间接的参与，通过对他们的观点进行评论，这些观点来源于这些对话，或者来源于对智者观点的一般了解。Oruka 认为，通过这两种方法，非洲哲学的发展可以以类似于西方哲学的方式进行。Oruka 的立场的基础是他希望受过训练的哲学家，无论他们的出身如何，都能在他们的评论和批评中对智者的主张进行辩论，因为这是知识的进步和增长的一部分。换句话说，从回顾的角度来看，即使在 Oruka 自己的观点中，智者的言论也不是没有批评的。

3. 知识和口头传统在智者哲学中的作用

对非书面思想的殖民偏见的影响也受到奥鲁卡的项目的挑战。通过出版他与智者的访谈，他旨在反驳关于非洲思想贬低的第二个负面说法，即“哲学是且只能是一种‘书面’的事业；因此，没有书面记录的传统无法进行哲学 [任何相反的说法]...是一种非科学的、神话般的说法”（智者哲学，第 xv 页）。他坚称，有一些非洲思想家尚未被吸收到书面文字的传统中，他们的记忆在一致性和组织性方面与书籍中记录的信息一样好（智者哲学，第 49-50 页）。对于对手的回应，他警告道：

与批评智者哲学以及非洲哲学的批评者们争论，认为非洲之所以在哲学上起步较晚只是因为我们没有她过去哲学活动的书面记录，是错误地限制了我们能够发现此类活动痕迹的来源（智者哲学，第 50 页）。

彼得·博杜林对奥鲁卡提取智者哲学的方法特别持批评态度。他认为，证明像土著智者这样的人有哲学思维能力是一回事，但证明有非洲哲学家对其民族传统进行有组织的系统反思则完全是另一回事。关于博杜林的第一个反对意见，奥鲁卡的回应如上所述，是哲学家经常对其他思想作出回应，无论是其他哲学家的思想还是哲学家自身环境中的流行思想。奥鲁卡对博杜林的第二个反对意见有相对较长的回应。在与他名字常常联系在一起的另一篇文章中，奥鲁卡确定了非洲哲学的四个主要趋势，即（i）非洲民族哲学，（ii）非洲民族主义意识形态哲学，（iii）专业非洲哲学，当然还有（iv）在此考虑的非洲智者哲学。这些趋势不仅展示了非洲哲学家采用的不同方法，以揭示和系统地揭示非洲生活的不同部门所基于的潜在原则，而且还表明非洲哲学并不局限于学术机构。

事实上，许多非洲哲学家远超传统哲学文本，寻找哲学思考的来源和主题。例如，非洲哲学家在进行微妙的分析哲学思考时，很容易将日常生活和文学中的叙述融入到对文化事件哲学意义的思考中。奥鲁卡特别警惕那些对非洲传统思维方式持有类似欧洲偏见的专业非洲哲学家的子群体。根据奥鲁卡的说法，这种态度相当于声称非洲人在传统环境中缺乏对自己人民的思想、信仰和实践进行有组织系统的哲学思考的传统。他认为这种观点在彼得·博杜林身上表现得最为明显和强烈。在奥鲁卡自己的评估中，博杜林严重低估了西方学术长期传统的核心观点，即否认非洲人不仅缺乏有组织系统的哲学思考，而且缺乏理性本身，这一观点在莱维-布吕尔的作品中得到了普及。奥鲁卡认为这种观点相当荒谬，因为如果一个人类社会没有理性，或者他们的文化建立在毫无意义的思想和概念之上，那么他们无法以任何合理的时间生存下去，更不用说在自己的见解和做事方式上取得任何进步了。另一方面，如果非洲智者哲学的批评者以缺乏书面哲学论著为基础来反驳智者哲学的可能性，奥鲁卡通过辩称，作为一个哲学家，并不需要将自己的思想写下来，或者让它们进展——也就是说，它们必须被评论，甚至要为后代所使用。虽然系统性对于良好思维的结构和一致性很重要，但它和思维的保留并不一定需要识字能力。他认为，特别是保留思维，是由不同的世代出于不同的原因和情况有选择性地进行的，因此它本身并不是衡量某人思维哲学质量的标准。因为思维既可以以书面形式表达，也可以作为口头反思，例如智者的格言和论证，所以它们可以被智者长时间保留，或者很快被遗忘并成为一个社区过去历史中不重要的片段，只有少数被它们以某种特殊方式触动的人才会记得它们。

歐魯卡的立場，正如非洲哲學家和歐魯卡的同時代人夸西·維爾杜(Kwasi Wiredu)所堅決主張的那樣，非洲哲學家將其他傳統的影響融入到他們對非洲信仰和實踐在不同領域的批判評價中是沒有害處的（“加納哲學傳統”在《人與社區》中，第 2 頁）。這種融合是將哲學和實踐的相互作用帶入焦點的一部分。歐魯卡認為，正如他在《當代非洲哲學趨勢》（第 17-18 頁）中解釋的那樣，這正是克瓦梅·恩克魯瑪（1964 年）、利奧波德·S·森戈爾（1962 年）和朱利斯·K·尼雷雷（1968 年，1968a 年）等人在形成他們的政治哲學立場（歐魯卡稱之為“意識形態趨勢”）時所做的，每個人都有不同的結果。

4. 民族哲學、一致性和非洲批判思想

尽管这个术语之前已经被其他作家使用过，但是“民族哲学”这个词在贝宁哲学家保林·洪通吉（1970 年，1983 年）的著作中才变得臭名昭著。洪通吉可能不知道这个术语之前已经被使用过，他批评了比利时传教士普拉西德·坦佩尔斯的书《班图哲学》（1945 年首次法文版，1959 年英文译本），以及他的弟子们，其中包括法国哲学家和民族学家马塞尔·格里奥尔、卢旺达哲学家亚历克西斯·卡加梅和肯尼亚神学家约翰·姆比蒂，因为他们将非洲哲学描绘为一个匿名的思想体系，没有个体思想家来主张或解释它。到了 20 世纪 60 年代末，英语非洲地区对坦佩尔斯的《班图哲学》以及约翰·姆比蒂的《非洲宗教与哲学》（1969 年）和马塞尔·格里奥尔的《与奥戈泰梅利的对话》（最近被翻译成英文，1965 年）的积极反响，与整个非洲大陆上不断上升的政治和文化民族主义潮流相吻合。

Oruka 旨在挑战的第三个负面主张涉及非洲土著思想的哲学地位。民族哲学错误地宣扬了传统非洲是一个哲学上一致的地方，并且非洲传统鼓励对信仰和价值观的一致性。如果这是真的，就不会给像苏格拉底或笛卡尔这样拥有自己独立观点的个体思想家留下任何空间。Oruka 担心非洲知识分子被卷入这种关于非洲人智力倾向的错误假设中，坚持认为批判在非洲土著思想中是不存在的。这种情况在非洲独立后的新政治运动中变得更加严重，许多国家出现了一党制政治体制。通过将反对派政治定为非非洲人和反国家主义者，政治领导人经常诉诸这种一致性观点。智者哲学项目反对了这种关于非洲一致性的荒谬主张，Oruka 认为这是荒谬的，并通过提供土著思想家之间思想多样性的实证证据来支持自己的观点。Oruka 坚持认为，虽然统治者总是渴望一致，但思想家在对话和意见多样性中才能茁壮成长。他指出，智者哲学关乎的是思想家，而不是统治者。

奥鲁卡希望将智者哲学与民族哲学区分开来，也是为了回应民族哲学所创造的另一种错误观点，即非洲土著思想是匿名的。对民族哲学的一个重要指责是，通过简单地以寓言方式呈现非洲信仰的教义，给人一种印象，即土著非洲思维方式深深扎根于其对现实的神话表达，从而使哲学思想在很大程度上没有得到解释。基于这一点，奥鲁卡的项目旨在对土著非洲思想的两种错误认知进行反驳。首先，他将神话与土著个体思想中明确思考和逻辑上有效的哲学观点分开，以澄清他经常提到的“人类学迷雾”（智者哲学，第 xxi-xxix 页）。其次，他反对了这样一种观点，即非洲人需要从神话中进行质的心智飞跃才能接受哲学思想。这种观点曾由比利时哲学家弗朗茨·克拉海在一篇广为流传的文章《概念起飞：班图哲学的条件》（1965 年）中表达过。虽然他对民族哲学持批评态度，但洪通吉是第一个与克拉海的立场保持距离的哲学家，他认为当地的知识体系已经与神话分离，因为没有人可以依靠神话生活。例如，道德原则必须具有抽象性，才能适用于超越个人的普遍情况（洪通吉 1970 年）。根据维尔杜（1996 年：182ff）的说法，阿坎社区中存在各种形式的独立和批判性思维，并且这是长期争论的基础，长者们在寻求有关需要协商的事项的共识时进行争论。因此，与知识在社群层面上是匿名的观点相反，韦尔杜认为，正是在关于共同利益事项的共识重要性方面，争论和谨慎地通过不同观点的导航不仅被认为是至关重要的，而且被公开展示，直到达成某种共识。换句话说，共识不是强加的，而是不懈追求的。像对不同权利的公正主张这样重要的事项，不会在没有那些因独立观点而受到尊重的社群成员的参与下进行裁决。

Oruka 反对非洲传统思想中一致性感知的另一个观点可以在那些思想家的表达中找到，他们的思想基于对社区日常经验的批判性分析和评估。除了 Oruka 在《智者哲学》一书中提到和讨论的保罗·姆布亚·阿科科等人之外，还有著名的斯瓦希里诗人、评论家和哲学家沙班·宾·罗伯特，他来自当时的坦噶尼喀，现在的坦桑尼亚。沙班作为口头传统和书面传统之间接口的先驱者而闻名，他在本土独立思想家中建立了独特的遗产，他在他的著作中的重点是对形而上学和社会理想进行理论化。关于前者，沙班在他的作品《Utubora Mkulima》中通过在对话环境中强烈主张，理论化了理想人格的属性，认为理想人是一个道德正直的人，他的关注点是成为社区的完美成员，因此他对共同利益的关注超越了个人利益（第 26-28 页）。关于社会理想，沙班在《Kusadikika》中认为，一个良好的社会被定义为所有成员都享有基本权利并受到平等对待，无论性别、年龄或社会地位如何（第 29-43 页）。这使得沙班·罗伯特成为一个自由主义思想家的例子，他的思想桥接了土著或前殖民社会结构和价值观，以及所谓的现代社会，其价值观受到殖民占领和利益，以及新的经济、政治和道德价值观的显著影响。在这些意义上，沙班·罗伯特的思想和作品与其他土著思想家的思想相辅相成，批判了土著和新的存在方式。对于 Oruka 来说，这些都是土著性不是，正如广泛但错误地认为的那样，与匿名和思想停滞同义的迹象。

5. 什么被视为智者哲学？

根据奥鲁卡（Oruka）的观点，智者哲学是“在任何特定社区中智者们表达的思想，是一种在普遍智慧（众所周知的社区格言、格言和常识真理）与教导智慧之间波动的思考和解释世界的方式，是社区中某些个体的阐述智慧和理性思考”（《智者哲学》，第 28 页）。然而，奥鲁卡对于谁有资格成为哲学智者以及如何区分这些人与其他智者有着非常明确的观点。当被问及哲学是否推进知识时，巴拉萨（Barasa）被引用说：“是的。作为一种对事物真实本质进行理性探究的方法，哲学是重新审视知识和信念的手段”（《智者哲学》，第 150 页）。对社区现有信仰体系表达不满的倾向是一个重要的批判性组成部分，也是奥鲁卡用来识别哲学智者的标准。不满有时会激励哲学智者通过对知识进行审查来确定其有效性和价值，从而推进每个人所拥有的知识。虽然哲学智者可能仍与其他人分享一些习俗和信仰，或其中的某些方面，但与其社区的其他成员不同的是，他们强调对行动的理性解释和理由。他们对理性的忠诚度超过了单纯的习俗。因此，智者不仅常常是新知识的源泉，而且也是社区内变革的催化剂。

在上述引用的例子中，姆布亚从道德的角度定义了共产主义，将其作为行动指南，呼吁关注他人的福祉。他指出了共产主义的目标和局限，即旨在减少富人和穷人之间的社会经济差距。奥鲁卡认为，并非社会的每个成员都对这些原则进行详细阐述和概念澄清，大多数人只将其作为习俗在实际层面上生活。尽管他承认非洲社区中还有其他土著智者，但他将这些智者与像姆布亚和恰恩戈这样致力于批判性探究和理性基础的哲学智者区分开来。其他土著智者可能在某种意义上很聪明，但并非批判性导向，他们充当着他们社区信仰的陈述的存储库，他们学习并能够准确地重复或教授给其他人。

这个后一组的例子是奥戈特梅利，他是现今马里多贡社区的一位智者。他的教导被法国哲学家和民族学家马塞尔·格里奥尔记录并加以评论，形成了现在经典的著作《与奥戈特梅利的对话：多贡宗教思想导论》（英译本于 1965 年出版），这是非洲土著思想的杰出著作之一。奥戈特梅利呈现了多贡社区共同分享的知识，其中不仅包括他们关于宇宙起源以及其中物质和非物质实体的复杂理论，还包括一个惊人的天文系统，指向多贡人在望远镜出现之前对天狼星（A 和 B）及其在天空中的轨迹的认知。然而，尽管具备这种先驱性的科学和数学天赋，但在整个演讲过程中，我们从未遇到奥戈特梅利作为一个思想家的存在，只能看到他作为社区集体记忆的代表和叙述者。他自己的声音被淹没在一种共同表达的模式中。根据奥鲁卡的观点，奥戈特梅利对所讨论问题的缺乏个人直接反思，只能将其归类为民间智者。民间智者是一位高度聪明且善于叙述传统信仰和神话的人。他或她可以详细解释这些信仰和价值观，并阐述神话表象与社会中的教训之间的关系。但是，尽管民间智者几乎不偏离叙述，相比之下，哲学智者是一个“传统非洲文化的人，能够对人类生活和自然的各种问题进行批判性、二阶思考；也就是说，他们将传统上被视为理所当然的信念置于独立的理性重新审视之下，并倾向于根据理性的权威而不是基于社区或宗教共识来接受或拒绝这些信念”（智者哲学，第 5-6 页）。

Hallen 和 Sodipo 出于隐私原因故意保持匿名的 onisegun，阐述和阐明了约鲁巴人的传统思想，他们无疑是聪明而知识渊博的人。然而，根据 Oruka 对哲学智慧的标准，他们也只是民间智者。他们就像 Ogotemmêli 一样，他的陈述虽然在细节上复杂而令人惊叹，但每个聪明的多贡人都应该知道（智者哲学，第 9-10 页）。Oruka 在追求信念和价值的理性基础方面区分了民间智者和哲学智者，而不是仅仅将它们作为出现在他们社区信仰体系中的叙述者。

W. V. O. Quine 的“智者的不确定性翻译论”对 Hallen 和 Sodipo 提供的约鲁巴语概念内容和术语意义的解释提出了重大困难。Quine 批评了翻译者常常假设存在于所有语言中的普遍命题和意义的概念。这对研究非洲信仰体系的人类学家的实践提出了质疑。在 Quine 的观点下，Hallen 认为：“考虑到不同语言之间的不确定性翻译的累积效应，这种不一致的替代解释可能是翻译者因为无法得出明确或精确的翻译而不自觉地诉诸于矛盾”（《非洲哲学简史》，第 37-8 页）。人类学家在非西方思维方式中找不到与自己语言中可比较的理性表达的精确翻译时，便匆忙得出结论，问题必然出在非西方思维方式上，因为它们似乎缺乏适应理性表达的方式。然而，Hallen 和 Sodipo 与约鲁巴智者的对话表明，当试图将英语术语“知道”翻译成约鲁巴语时会发生什么。他们比较分析的结果显示，我们对现实的概念假设通常与我们所说的自然语言有关。公平地说，Hallen 和 Sodipo 的工作并不仅仅是对智者所说的内容的简单描述。相反，他们试图从尽可能忠实地翻译成命题的语言中提取出概念上的意图，并将其与英语中的可比较命题进行对比。尽管如此，奥鲁卡坚持认为，任何使用西方哲学语言来分析非洲土著思想的做法都会导致“传统非洲哲学内部人士与分析或描述这种哲学的西方思想语言的外部人士之间的分离。鉴于此，两者无法真正有意义地相互表达他们的思想，认为其中一方可以成为另一方思想的专家是荒谬的”（智者哲学，第 15 页）。

结论

并不完全清楚奥鲁卡认为土著哲学智者与他们受过西方训练的同行之间应该是什么样的关系。从他的言论中可以明确的是，使用西方哲学家（如奎因或维特根斯坦）等工具来分析非洲思维方式的概念内容，使一些学者能够通过使用“西方哲学”中的术语来支持“他们所称的‘非洲哲学’”。到目前为止，还没有人对非洲哲学的语言给出解释（《智者哲学》，第 15 页）。至少在这一点上，奥鲁卡似乎与阿皮亚、维尔杜和吉耶克等哲学家的立场不同。他认为专业哲学家的工作与哲学智者的工作是不同的，并表达了希望它们能够保持独立，以保留传统的方式。他对“人类的悲剧是西方知识精英多年来成功地将自己的文化和哲学强加给大众。所以，例如，英国哲学被视为洛克、休谟、培根、罗素等人的著作”（《智者哲学》，第 16 页）的遗憾似乎暗示了这个想法。奥鲁卡对土著思想的保护关注表明，他希望将专业哲学家的学派与哲学智者的学派分开，以确保不仅智者本身，而且整个非洲遗产的知识完整性得到保留。他担心非洲专业哲学家的语言过于依赖西方概念词汇，并且对土著概念体系的无节制强加可能最终导致后者的衰落。

在非洲哲学家中，卡瓦西·维尔杜对奥鲁卡的关注特别赞同。在关于非洲哲学中概念去殖民化的必要性的论述中，维尔杜声称这种需求意味着通过批判性的概念自我意识来避免或逆转我们思想中（即当代非洲哲学家的思想中）对对非洲生活和思想产生影响的外国哲学传统嵌入的概念框架的未经审视的同化...[并且] 在我们对当代哲学中最技术性的问题进行哲学沉思时，要审慎地利用我们自己本土概念体系的资源 "（《文化的普遍性与特殊性》，第 136 页）。与此同时，维尔杜与阿皮亚和吉耶克等其他哲学家一样坚持认为，虽然非洲文化的信仰、谚语和习俗应该包含在专业人士的哲学思考中，但这些民间知识的文化元素也必须经过批判性分析和评估，因为" 并没有假设...诉诸非洲方言必然导致即时的哲学启示 "（《文化的普遍性与特殊性》，第 138 页）。

Oruka 相信非洲的专业哲学家可以与他们的智者同行互动，前提是每个人都有足够的空间独立发展。这个想法表明他希望将合法的哲学活动地点扩展到学院的制度限制之外，他认为这与殖民遗产密切相关。在这方面，非洲智者哲学的理念对于当代非洲哲学的发展提供了重要的干预，解决了非洲哲学家在后殖民文化探究的更广泛背景中继续面临的许多关键问题，而哲学只是其中的一部分。Gayatri Chakravorty Spivak 在《后殖民理性批判：走向消失的现在的历史》（1999）中提出，后殖民理论中的自我意识阶段基本结束，曾经被殖民的文化正在安定下来，利用各自的文化资源，而不太关注重新夺回本土声音的需要，并且不会减少对永远存在的欧洲中心主义强加的持续和持久的意识。例如，Wiredu 在对西方和非洲概念进行独立但比较性的分析中展示了这种取向，他广受争议的认识论立场“真理只是观点”的关键在于英语中“我知道”这一主张的客观含义与阿坎语中的非客观含义之间的对比。

与 Wiredu 一起，Hallen 和 Sodipo 也认为非洲语言中的许多说法已经预示了非常复杂的哲学观点，并等待通过仔细的分析和解释来揭示出来。尽管 Oruka 将智者视为在自己的语言中具有哲学见解的人引发了一些方法上的问题，即智者哲学是专业哲学家的属性，还是土著智者的属性，并且只能通过专业哲学家的引导来揭示出来，但 Hallen、Sodipo 和 Wiredu 同意他坚持认为非洲哲学的区别标志正是由西方训练有素的哲学家通过分析参与提出的问题而产生的，这些问题涉及土著信仰、价值观和语言的概念基础，并对其含义和影响进行了批判性的审查。基于此，他们提议将土著智者和西方训练有素的专业人士都纳入哲学家的范畴。

Bibliography

Akoko, Paulo Mbuya, 1945 [1938]. Luo Kitgi gi Timbegi, Nairobi: East African Standard.
Appiah, Kwame Anthony, 1992. In My Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture, Oxford and New York: Oxford University Press.
Bodunrin, Peter, 1981. “The Question of African Philosophy”, in Philosophy: The Journal of the Royal Institute of Philosophy, No.56; also in African Philosophy: An Introduction, Richard A. Wright (ed.), Lanham, MD: University Press of America, 1984.
Crahay, Franz, 1965. “Le Décollage conceptuel: conditions d’une philosophie bantoue” in Diogène, No.52.
Eboussi-Boulaga, Fabien, 1968. “Le Bantou problématique”, in Présence Africaine, 66: 4–40.
Goody, Jack, 1977. The Domestication of the Savage Mind, Cambridge: Cambridge University Press.
Graness, Anke, and Kai Kresse (eds.), 1997. Sagacious Reasoning: Henry Odera Oruka in Memoriam, Frankfurt am Main: Peter Lang Publishers. [This is an excellent and exceptional text that carries Oruka’s essays and interviews as well as essays on him and his work, all as dedication to his memory. Of particular importance are the essays by Oruka’s former students who were his chief disciples and collaborators in the Sage philosophy project.]
Griaule, Marcel, 1965. Conversations with Ogotemmêli: An Introduction to Dogon Religious Ideas, Oxford: Oxford University Press.
Gyekye, Kwame, 1987. An Essay on African Philosophical Thought: The Akan Conceptual Scheme, Cambridge: Cambridge University Press; revised, 2nd edition, Temple University Press, 1995.
Hountondji, Paulin, 1970. “Remarques sur la philosophie africaine”, in Diogène, 71: 120–140.
–––, 1983. African Philosophy: Myth and Reality, Henri Evans (trans.), Bloomington: Indiana University Press; 2nd edition, 1996.
Imbo, Samuel O., 1998. An Introduction to African Philosophy, Lanham, MD: Rowman and Littlefield Publishers.
–––, 2002. Oral Traditions as Philosophy: Okot p’Bitek’s Legacy for African Philosophy, Lanham, MD: Rowman and Littlefield Publishers.
Kalumba, Kibujjo M., 2004. “Sage Philosophy: Its Methodology, Results, Significance, and Future”, in A Companion to African Philosophy, Kwasi Wiredu (ed.), Malden, MA Oxford: Blackwell Publishing, pp. 274– 281.
Kaunda, Kenneth, 1966. A Humanist in Zambia: Letters to Colin M. Morris, London: Longmans, Green.
Kebede, Messay, 2004. Africa’s Quest for a Philosophy of Decolonization, New York: Rodopi.
Keita, Lansana. 1985. “Contemporary African Philosophy: A The Search for a Method”, in Praxis International, 5(2): 145–161.
Kresse, Kai, 1996. “Philosophy has to be made Sagacious: An Interview with H. Odera Oruka, 16 August, 1995 at the University of Nairobi”, in Issues in Contemporary Culture and Aesthetics, No. 3, Maastricht: Jan van Eyck Akademie.
Masolo, D. A., 1994. African Philosophy in Search of Identity, Bloomington: Indiana University Press.
Mbiti, John S., 1969. African Religions and Philosophy, London: Heinemann Educational Books, 3rd edition.
Mudimbe, V.Y., 1988. The Invention of Africa, Bloomington: Indiana University Press.
Ngugi wa Thiong’o, 1981. Decolonising the Mind, London: James Currey; Nairobi and Portsmouth, NH: Heinemann.
Nkrumah, Kwame, 1964. Consciencism: Philosophy and Ideology for De-Colonization, London: Panaf Books.
Nyerere, Julius K., 1968. Ujamaa: Essays on Socialism, Dar es Salaam: Oxford University Press.
–––, 1968a. Ujamaa: The Basis of African Socialism, Dar es Salaam: Oxford University Press.
Oruka, Henry Odera, 1972. “Mythologies as African Philosophy”, in East Africa Journal, 9(10): 5–11.
–––, 1975. “Truth and Belief”, in Universitas (Ghana), Volume 5, Number 1.
–––, 1983. “Sagacity in African Philosophy”, in The International Philosophical Quarterly, 23(4): 383–93.
–––, 1989. “Traditionalism and Modernisation in Kenya — Customs, Spirits and Christianity”, in The S.M. Otieno Case: Death and Burial in Modern Kenya, J.B. Ojwang’ and J.N.K. Mugambi (eds.), Nairobi: Nairobi University Press.
–––, 1990. Trends in Contemporary African Philosophy, Nairobi: Shirikon Publishers, pp. 17–18.
–––, 1991. Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy, Nairobi: African Center for Technological Studies (ACTS) Press; also published by Leiden: E. J. Brill , 1990.
–––, 1995. Ethics, Beliefs, and Attitudes Affecting Family Planning in Kenya Today: A Final Report, University of Nairobi: Institute of Population Studies.
–––, 1996. Practical Philosophy: In Search of an Ethical Minimum, Nairobi: East African Educational Publishers.
Presbey, Gail, 1998. “Who Counts as a Sage? Problems in the Further Implementaion of Sage Philosophy” Twentieth World Congress of Philosophy: Paideia Online Project.
Robert, Shaaban bin, 1966. Kusadikika, Nairobi: Evans Brothers Limited.
–––, 1968. Utubora Mkulima, Nairobi: Evans Brothers Limited.
Senghor, Léopold S., 1962. Nationhood and the African Road to Socialism, Mercer Cook (trans.), Paris: Prèsence Africaine.
Spivak, Gayatri Chakravorty, 1999. A Critique of Postcolonial Reason: Toward A History of a Vanishing Present, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Tempels, Placide, 1959. Bantu Philosophy, Paris: Présence Africaine.
Van Hook, Jay M., 1995. “Kenyan Sage Philosophy: A Review and Critique”, in The Philosophical Forum, 27(1): 54–65.
Wiredu, Kwasi, 1980. Philosophy and an African Culture, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1996. Cultural Universals and Particulars: An African Perspective, Bloomington: Indiana University Press.
Wiredu, Kwasi and Kwame Gyekye (eds.), 1992. Person and Community, Washington, D.C.: Council for Research in Values and Philosophy.