普鲁塔克 Plutarch (George Karamanolis)

首次发表于 2010 年 9 月 7 日；实质性修订于 2014 年 11 月 4 日

柏拉图主义哲学家普鲁塔克（公元 45 年至 120 年）是位于波提亚的凯罗尼亚的普鲁塔克。他以他的《平行列传》而为大众所熟知，该书讲述了希腊和罗马政治家和军事领袖的生平。他是一位多产的作家，也是一本名为《道德论》或《伦理论文》的集合的作者，大部分以对话形式呈现，其中许多涉及哲学主题，不仅限于伦理学。

普鲁塔克作为一位哲学家的重要性，本文将集中讨论他对柏拉图作品的全面公正，并试图从中建立一个连贯可信的哲学体系，普罗提诺后来也会这样做（公元 204 年至 270 年）。在这方面，有两个关键的举措。首先，普鲁塔克尊重柏拉图中的怀疑/无法解决的元素（正如苏格拉底和其他主要演讲者在对话中经常提出观点的不确定性所标示的那样），以及对话的主要演讲者明确支持的观点，这些观点被广泛认为是柏拉图自己的学说（例如，Diogenes Laertius 3.51-2）。其次，普鲁塔克主要并且非常强调《蒂迈欧篇》对他对柏拉图的“学说”的理解，并且他对这篇对话的解释塑造了他对整个柏拉图的理解。普鲁塔克对《蒂迈欧篇》进行了逐字逐句的解释，认为世界是由两个原则，创造者神和“无限二元组”在时间中产生的。虽然二元组解释了无序和多样性，例如在蒂迈欧篇中所提到的宇宙前阶段的无序物质，但神解释了世界中物体和属性的秩序、性质和身份。

这种形而上学的二元论进一步加强了通过两个中介实体来操作这两个原则的假设；无限二元通过一个非理性的宇宙灵魂来运作，而上帝通过一个理性的灵魂来运作。这是同一个灵魂，在上帝将理性传授给它之后变得理性。由于上帝将理性传授给世界灵魂，物质不再以无序的方式运动，而是通过形式的施加而被纳入秩序。对于一个非理性的前宇宙世界灵魂的假设，主要受到《法律》第十卷的启发（但在《蒂迈欧》中没有），使普鲁塔克能够解决柏拉图的不同作品中的明显矛盾，即灵魂被说成既是未创造的（永恒的），又是被创造的。因为在他看来，感性世界的第一个灵魂，世界灵魂，只是在柏拉图的《蒂迈欧》中，上帝，即世界的制造者，使其变得理性。对于一个非理性的前宇宙灵魂的假设，也使普鲁塔克能够解释世界中恶的存在，因为在他看来，即使当世界灵魂变得理性时，残留的非理性仍然存在于世界灵魂中，这是因为世界灵魂最初是非理性的，即其运动是无序的，而理性是外在于它的一个要素。

这种二元论（非理性-混乱-恶 vs. 理性-有序-善）也渗透到感性或物质世界中，因为人的灵魂作为来自世界灵魂的派生物，也有理性和非理性的两个方面，正如《理想国》所提出的。在这种精神下，普鲁塔克在世界和人类中都区分了三个方面，即身体、灵魂和智力。灵魂与身体的关系导致了非理性的方面，这意味着混乱、恶习或邪恶，而灵魂和智力之间的合作促进了理性，即秩序、美德、仁慈。为了适应柏拉图伦理思想中的多种思路（例如在《哥吉亚斯》、《普罗泰戈拉斯》、《理想国》、《费多》、《泰阿泰德》、《蒂迈欧》中），普鲁塔克是第一个将伦理生活的不同层次区分开来的柏拉图主义者，我们可以称之为政治和理论层面，具体取决于美德是作为灵魂对日常生活的组织原则，还是作为智力对形式（包括美德）和智性领域的知识指导。

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1. 生平与作品

普鲁塔克出生于希腊中部波提亚地区的柏罗尼亚城，大约在公元 45-47 年间。这个日期是根据普鲁塔克自己的证词推断出来的（《在德尔斐的 E》385B），根据他的证词，他在尼禄在希腊时（公元 66/67 年）开始在雅典与一位柏拉图主义哲学家阿蒙尼乌斯学习（参见 Dillon 1977, 189–192, Donini 1986b）。（这假设他当时不超过二十岁。）我们对阿蒙尼乌斯和他的学派知之甚少，也就是对普鲁塔克的机构隶属知之甚少（《在德尔斐的 E》387F 的证据一直存在争议；参见 Donini 1986a, 209–212, 1986b, 108–119, Opsomer 1998, 21-25, 129-131）。关于阿蒙尼乌斯哲学观点的主要证据是他在《在德尔斐的 E》中作为一个角色的演讲（391E–394C），关于神、存在、生成和腐败，以及他在《关于神谕的过时性》中对神圣正义和神圣预知的讨论中的贡献（Dillon 1977, 189–192, Opsomer 2009, 142–179）。这些证据可以合理地认为是阿蒙尼乌斯对形而上学的参与，这必定激发了普鲁塔克对形而上学问题的兴趣。普鲁塔克在雅典不仅在与阿蒙尼乌斯的学习期间停留，而且停留的时间更长，以至于成为雅典公民（《餐桌谈话》628A）。根据这个证词，他还访问了罗马（《德米特里乌斯》2）和亚历山大（《餐桌谈话》678A；参见 Russell 1973, 7–8）。然而，普鲁塔克大部分时间都在他的家乡和附近的德尔斐度过。这可能有两个原因；首先，普鲁塔克与家人的紧密联系，显然家庭富裕到足以支持他的学习和旅行（Russell 1973, 3–5），其次，他对德尔斐的宗教活动的兴趣。 后者的证据是普鲁塔克在德尔斐担任各种职务，包括阿波罗的祭司（《餐桌谈话》700E），以及他关于德尔斐和当地神圣仪式的几部作品（《德尔斐的 E》、《德尔斐的神谕》、《神谕的过时性》；参见斯塔德特 2005 年）。这些作品展示了对德尔斐、其传统和活动的亲密了解。普鲁塔克必须在公元 119 年之后去世，这是他被哈德良任命为阿凯亚总督的日期（尤西比乌斯的编年史）。

普鲁塔克是一位多产的作家。所谓的兰普里亚斯目录，一份古代图书馆目录（保存残缺），据说是普鲁塔克的儿子兰普里亚斯编纂的，列出了 227 部作品，其中几部已经失传（拉塞尔 1973 年，18-19 页）。普鲁塔克的作品分为哲学和历史传记两类。后者，所谓的《生平》（Bioi），是对著名的希腊和罗马人物进行成对考察，展示了普鲁塔克的历史和修辞能力，也显示了他对人物塑造和政治的兴趣（拉塞尔 1973 年，100-116 页）。普鲁塔克的哲学作品，其中许多是对话（设定在德尔斐或凯罗尼亚），占据了他文学创作的一半。现代出版物将它们统称为《道德论》，这个术语最初是用来指代一部 14 世纪手稿中保留的十一部伦理学作品的，当这个集合被许多其他手稿中保留的关于形而上学、心理学、自然哲学、神学、逻辑和艺术哲学等主题的作品扩充时，这个名称被保留下来，误导性地暗示普鲁塔克的哲学作品基本上或主要是伦理学的。

在普鲁塔克的作品中，有几部是为了辩论目的而写的。他写了一些反对斯多葛派和伊壁鸠鲁派哲学的作品。反对斯多葛派的主要作品有《关于斯多葛派的自相矛盾》（De stoicorum repugnantiis）、《关于斯多葛派的共同概念》（De communibus notitiis）、《关于动物的聪明才智》（De sollertia animalium）和《关于道德美德》（De virtute morali）。普鲁塔克反对伊壁鸠鲁派的主要作品有《不能按照伊壁鸠鲁的教义过上幸福生活》（Non posse suaviter vivere secundum Epicurum）、《反对科洛特斯》（Adversus Colotem）和《“潜心生活”说得对吗？》（An recte dictum sit latenter esse vivendum）。所有这些作品都以明显的辩论口吻反对所假定的对手，并采用可辨认的辩论策略。它们常常是诡辩的，在许多情况下暴露出对所反对观点的不公正参与（有关普鲁塔克在《反对科洛特斯》中的辩论辩护，请参见 Warren 2011, 290–293 和 Kechagia 2011, 135–294）。

值得考虑为什么普鲁塔克会写那么多针对两个主要的希腊学派的辩论作品。普鲁塔克如此关注的原因之一可能是早期的斯多葛派和伊壁鸠鲁派都对柏拉图提出了强烈的批评。例如，伊壁鸠鲁派的科洛特斯是普鲁塔克在《反对科洛特斯》中的目标，他在《反对柏拉图的利西斯》和《反对柏拉图的尤西德莫斯》中批评了柏拉图的对话（这些对话的残片保存在赫库兰尼姆卷轴 PHerc. 208、PHerc. 1032 中），同时他还批评了《理想国》中的伊尔神话和暗示的不朽人类灵魂观（普罗克洛斯，《论共和国》2.109.11–12，111.6–17；参见 Kechagia 2011, 53–132）。普鲁塔克参与其中的另一个原因是伊壁鸠鲁派和斯多葛派都自由而广泛地借鉴了柏拉图的思想，却没有承认，并且尽管批评柏拉图，但仍然使用了他的思想。这尤其适用于斯多葛派（参见 Babut 1969a）。例如，他们在接受两个原则——神和物质——方面受到《蒂迈欧》的启发，但他们的神与柏拉图的神不同，他是存在于物质世界中的身体化的神，他独自一人，不需要形式，就足以形成物质。斯多葛派可能是通过《苏菲斯特》（246a-247c）和《蒂迈欧》（31b-32c，49d-e，53b-c）中的段落得出只有物质存在的观点的。然而，对普鲁塔克来说，这是对《蒂迈欧》的完全错误的阅读（《论共同概念》1073D-1074E）。因此，普鲁塔克的辩论是出于他希望捍卫柏拉图主义，反对他认为是伊壁鸠鲁派和斯多葛派错误解读和批评的动机。在普鲁塔克所处的时代，这种捍卫柏拉图主义的辩护至关重要，因为斯多葛派和伊壁鸠鲁派仍然兴盛，主要是因为他们的伦理学。 普鲁塔克想要表明，斯多葛派和伊壁鸠鲁派的伦理学建立在对人性和现实的错误假设之上，这使得他们的伦理学教义变得无用（《论道德美德》，《论斯多葛派的矛盾之处》1041E-1043A，《论共同概念》1060B-1073D）。普鲁塔克的辩论受到他与希腊化哲学家们共享的观点的推动，即哲学的目的是支持伦理生活（参见《论美德的进展》）；如果一个学派的伦理理想是不可实现的，或者更糟糕的是，不值得人性，这对于普鲁塔克（以及安提阿科斯、西塞罗，《论善的目的》5.13，5.89）来说，是整个哲学体系失败的证据。与他其他哲学著作一样，在他的辩论著作中，普鲁塔克的目标也是要表明柏拉图的哲学作为一个整体是有道理的，即它对世界和人性做出了公正的评判，并且能够使人类达到幸福（见下文第 2 节），但在他的辩论著作中，普鲁塔克特别致力于证明背离柏拉图会导致自相矛盾，他尤其指责斯多葛派（Boys-Stones 1997a）。斯多葛派和伊壁鸠鲁派哲学的另外两个特点似乎极大地惹恼了普鲁塔克：首先，他们对苏格拉底所体现的疑难/辩证精神的否定，而普鲁塔克认为这是哲学的核心；其次，斯多葛派和伊壁鸠鲁派都采用了一个物质主义的形而上学，拒绝了可理解的领域（包括上帝、形式、非物质灵魂），而这对于柏拉图主义来说是至关重要的。贯穿普鲁塔克相关批评的核心观点是，斯多葛派和伊壁鸠鲁派与我们的共同概念相矛盾（见《论共同概念》1073C-1074F），并且对事物本身不公正（《论美德的进展》75F-76A）。 具有讽刺意味的是，普鲁塔克的辩论性著作主要是因为其中包含了许多引用斯多葛派、伊壁鸠鲁派和其他作品在现代没有保存下来的作者的引文，以及他对这些观点在其他可供他参考但对我们不可得的作品中的引用和释义，因此具有非常大的价值。如果没有普鲁塔克，我们对斯多葛派和伊壁鸠鲁派哲学的理解将会大大减少，我们重建和欣赏他们的思想的能力也会大大降低。

这里是普鲁塔克著作的概述，以便了解他对哲学的理解以及他特别重视的柏拉图主义哲学的内容。

普鲁塔克在古代“逻辑”（logikê）领域中的著作相对较少，该领域包括语言哲学和认识论。然而，这并不一定意味着他对此缺乏兴趣或知识。恰恰相反，情况正好相反。普鲁塔克对认识论特别感兴趣，因为他认为这是柏拉图主义哲学的一个关键方面。他试图捍卫阿卡德米派怀疑论者（如阿尔凯西拉奥斯和卡尔尼阿德斯）的认识论，并在此基础上捍卫学院派的统一，以对抗安提阿科斯（公元前 1 世纪）对学院派的批评（见下文第 2 和第 3 节）。普鲁塔克的作品清单中包含一本关于斯多葛派逻辑的著作（《对克里西普斯关于第一结果的回应》＃152），以及两本关于亚里士多德的著作：《亚里士多德的议题》八卷本（＃56）和《十个范畴的讲座》（＃192），现已失传。后两本著作表明，公元前 1 世纪开始，对亚里士多德逻辑的兴趣重新觉醒，主要由亚里士多德学派的学者（如博伊特和安德洛尼库斯）培养，但也是普鲁塔克时代的柏拉图主义者的特征，如尤多罗斯和尼科斯特拉图斯，他们特别与亚里士多德的《范畴学》展开对话。尽管这些普鲁塔克的著作的内容仍然未知，但我们确实有普鲁塔克自己的说法，即亚里士多德的范畴学说在《蒂迈欧篇》中有预示（《论灵魂的起源》1023E；《蒂迈欧篇》37b-c），这表明他认为亚里士多德的逻辑是相关柏拉图思想的一个可喜发展（Karamanolis 2006, 123–125）。另一方面，普鲁塔克对《议题学》的兴趣必定是受到他对辩证方法的兴趣的驱使（Karamanolis 2006, 86–87；详见下文第 3 节），而《议题学》正是专门研究这种方法的。普鲁塔克关于认识论的著作涵盖了广泛的问题。真理标准的问题一定是《我们应该如何判断真理》（＃225）等著作的核心内容。什么是理解？ （＃144），理解是不可能的（＃146），其中没有一个今天存在。失落的作品《无论是否对一切都持保留意见是否导致无所作为》（＃158）必须面对其标题中所表达的对怀疑主义的普遍指责。对于理解普鲁塔克的认识论而言，他的一些重要的现存作品包括柏拉图问题 I 和 III，反对科洛特斯，关于共同概念的论述以及关于灵魂的生成 1024F-1025A（见下文，第 3 节）。

普鲁塔克特别关注“物理学”，在古代包括形而上学、自然哲学、心理学和神学。他在形而上学方面最重要的存世作品是与《蒂迈欧篇》解释相关的作品，即《论蒂迈欧中的灵魂生成》（De animae procreatione in Timaeo）和《论伊西斯和奥西里斯》（De Iside et Osiride）；普鲁塔克已失传的相关作品包括：《形式在何处？》（#67）、《物质如何参与形式：构成初级物体》（#68）、《根据柏拉图，世界是如何开始的》（#66）、《论物质》（#185）、《论第五实体》（#44）。普鲁塔克在几部现存作品中对自然现象的解释表现出相当的兴趣，其中最重要的是：《关于月亮球面上出现的面孔》（De facie quae in orbe lunae apparet）、《关于寒冷原理》（De primo frigido）、《关于动物的聪明才智》（De sollertia animalism）。普鲁塔克对这个领域的兴趣显然是出于发展柏拉图主义自然哲学的愿望，同时也是为了反对斯多葛派，他们在这个领域尤其是自公元前 1 世纪的波西多尼乌斯以来一直占主导地位，并且在普鲁塔克所处的时代，他的年长同代人塞内加（约公元前 1 世纪至公元 65 年）是《自然问题》的作者。鉴于在普鲁塔克看来，神在世界的生成中的重要性，他对神学非常认真，特别是与神与人之间的关系有关的问题，例如占卜、神圣正义和神罚等等，在《德尔斐的神谕》（De Pythiae oraculis）、《神谕的废弃》（De defectu oraculorum）、《德尔斐的 E》（De E apud Delphos）、《神罚的延迟》（De sera numinis vindicta）和《苏格拉底的守护神》（De genio Socratis Socratis）中有所涉及。普鲁塔克的《论蒂迈欧中的灵魂生成》与十个柏拉图问题很好地展示了他作为柏拉图解释者的工作（参见 Hershbell 1987，Ferrari 2001）。 像前作一样，大部分柏拉图的问题也涉及形而上学和心理学（问题一和问题三涉及认识论，问题七涉及物理学，问题十涉及语言）。

普鲁塔克的伦理著作包括一些理论取向的作品（例如《论道德美德》反驳了斯多葛学派的美德理论），也包括一些实践取向的作品（例如《控制愤怒》、《好奇心》、《如何辨别谄媚者和朋友》），提供了关于如何获得美德和塑造良好品格的实用建议。然而，将伦理著作分为两个完全不同的类别（参考齐格勒 1951 年，768-825 页）是有问题的，因为它们之间有相当大的相似之处，但普鲁塔克在这些著作中使用了不同的风格，可能是针对不同的读者（Van Hoof 2010 年，264-265 页）。普鲁塔克伦理观点的代表作品包括《论道德美德》（De virtute morali）、《在美德中取得进步》（De profectibus in virtute）、《关于神罚的延迟》（De sera numinis vindicta）、《控制愤怒》（De cohibenda ira）和《心灵的宁静》（De tranquillitate animi）。普鲁塔克还写了关于美学和教育的作品，也可以将其归类为实践取向的作品。普鲁塔克像柏拉图一样，从伦理教育的角度评价诗歌。这类作品包括《年轻人如何听诗人》（De audiendis poetis）和《关于儿童教育》（De liberis educandis），后者的真实性存疑（齐格勒 1951 年，809-811 页）。

最后，普鲁塔克写了许多关于哲学史方面和哲学家的作品，但都已经失传，比如《论赫拉克利特的观点》（#205），《论恩佩多克勒斯》（#43），《论塞雷纳学派》（#188），《论皮洛尼派和学院派的区别》（#64），《柏拉图以来学院派的统一》（#63）。然而，后两者不可能仅仅是历史性的，历史的视角更多是为了捍卫怀疑主义学院派的观点，而普鲁塔克则主张这种观点能够公正地体现柏拉图哲学中的疑难精神（见下文第 2 节）。

2. 普鲁塔克的柏拉图主义

普鲁塔克生活在柏拉图主义的复兴之后，这一复兴始于公元前 1 世纪的安提阿科斯和尤多鲁斯，而他在某种程度上延续了这一复兴。然而，普鲁塔克展现出更为复杂的哲学特点，显然是通过发展安提阿科斯同时代的菲洛和稍后的西塞罗所捍卫的学院怀疑主义版本。他努力将学院怀疑主义者阿尔凯西拉奥斯、卡尔尼阿德斯和菲洛所捍卫的对柏拉图的怀疑主义解释与安提阿科斯的教条解释相结合，后者认为柏拉图持有自己的学说。因此，普鲁塔克反对安提阿科斯提出的苏格拉底哲学和柏拉图哲学之间的区别，以及将柏拉图的对话分为苏格拉底式/无解和柏拉图式/教义式的划分（西塞罗，《学院派论文》I.15-17）。对于普鲁塔克来说，柏拉图的哲学既包容了无解的元素，也包含了教义的元素。根据普鲁塔克的观点，柏拉图的无解元素鼓励人们在寻求真理时不带偏见或先入之见，这实际上等同于一种辩证的探究，可以从给定问题的两个方面进行论证。但是，这种辩证精神并不否认达到坚定结论的可能性，甚至不否认获得可靠知识的可能性。根据普鲁塔克的观点，柏拉图在他的对话中已经得出了这样的结论，这些结论可以被视为柏拉图的学说，但他仍然保持了不断探究的精神，这种精神融入了对话形式本身，不以一种封闭的方式持有这些结论，也不排除重新考虑和进一步探究的可能性。这就是为什么普鲁塔克主张一种既包含了保留判断的暂停（即拒绝教条主义），又辩护获得真知的可能性的认识论（见下文第 3 节）。 在这个基础上，普鲁塔克捍卫了学院的统一性，一直追溯到柏拉图，安提阿科斯认为学院怀疑论的出现打破了这一统一性，在失传的著作中，比如《柏拉图学院的统一性》、《皮洛尼派和学院派的区别》（见《反科洛特》1121F-1122E，柏拉图问题 I；参见 Opsomer 1998，127-133）。普鲁塔克实际上试图将“学院派”这个术语与对柏拉图的怀疑解释的专属承诺分离开来。他认为，保留判断，是几位杰出的古代哲学家（赫拉克利特、巴门尼德、苏格拉底、柏拉图）遵循的哲学研究方法，而不是阿尔凯西拉乌斯的创新（Adv. Col. 1121F-1122A）。对于普鲁塔克来说，学院派既欣赏柏拉图的疑问精神，又重视他的学说。在这方面，匿名作者（公元 1 世纪？）的《泰阿泰德评论》和普鲁塔克的朋友法沃里努斯的立场似乎是相似的，他是《论寒冷原理》的收信人（参见 ibid. 955C，见 Opsomer 1997，Opsomer 1998，26-82，213-240）。

根据柏拉图主义的这一概念，普鲁塔克自己写了一些对话，就像柏拉图的对话一样，有些是戏剧性的（例如《论抑制愤怒》），有些是叙述性的（例如《论神的晚报复》），还有一些是混合型的（《苏格拉底的天才》）；参见《伊壁鸠鲁传》3.50 中的柏拉图对话的分类。与柏拉图一样，在普鲁塔克的对话中，发言者也会为某种观点发表长篇演讲（Russell 1973, 34–36）。然而，普鲁塔克的观点往往不明确，尽管有时他在一些对话中扮演角色（例如《关于德尔斐的 E》）。此外，普鲁塔克再次效仿柏拉图，经常使用神话、隐喻和类比。其中《论伊西斯和奥西里斯》尤为有趣。在这本书中，普鲁塔克讲述了两位埃及神的神话，但他将其作为关于神、存在和创造的寓言进行解释（Ziegler 1951, 206–208）。普鲁塔克的末世论神话也非常有趣，因为它们融合了宇宙学、心理学和伦理学的考虑。《论出现在月亮球中的面孔》中讲述的神话就是一个例子，它以月亮在世界中的作用及其在灵魂生活中的作用为中心（参见 Cherniss，《普鲁塔克道德论文集》第十二卷，洛伯版，导言）。《论神的复仇之延迟》也是类似的情况，普鲁塔克在这本书中试图捍卫神的恩典，然而，他像柏拉图在《蒂迈欧篇》中声称只提供一个可能的解释（eikôs mythos）一样，声称他只提供了他认为关于神的行动似乎是可能的（549E-F），而且像柏拉图一样，普鲁塔克将他的作品分为论证（logos）和叙述（mythos）。这些作者的做法对于想要确定普鲁塔克自己的哲学观点的学者来说是一个问题，就像对柏拉图自己的对话一样。 明确表达普鲁塔克对解释和哲学问题的观点的作品有《蒂迈欧篇：论灵魂的生成》和《柏拉图问题》，而其他作品则需谨慎使用，原因如上所述，或因其辩论目的和语调（参见 Opsomer 2007）。

普鲁塔克在他的哲学兴趣方面代表了一种综合。一方面，他与安提阿科斯强调伦理道德的观点相同，但另一方面，他也非常关注形而上学，这一点在尤多鲁斯（公元前 1 世纪末）复兴并与新毕达哥拉斯主义柏拉图派如莫德拉图斯（公元 1 世纪）一起繁荣发展。与他们一样，普鲁塔克（如上所述）特别关注《蒂迈欧篇》，从那时起，《蒂迈欧篇》成为柏拉图主义的基石。普鲁塔克对灵魂的生成特别感兴趣，并专门撰写了一篇论文来讨论《蒂迈欧篇》35a1-36b5 的一个短篇章（《论《蒂迈欧篇》中的灵魂生成》；参见切尼斯，《普鲁塔克道德集》卷 13.1，133-149 页，赫什贝尔，1987 年）。可以说，普鲁塔克对《蒂迈欧篇》的解释塑造了他的整个哲学。这是因为普鲁塔克显然支持《蒂迈欧篇》中提出的宇宙是一个统一整体，人类是这个统一整体的一个组成部分的观点，这意味着物质世界和自然现象以及人类和人类社会都应该从宇宙/形而上学的角度来看待。对于自然现象来说，这意味着解释应该参考可理解的原因（《论第一寒冷》948B-C），这些原因解释了世界中事物的本质；而对于人类来说，他们的本质和生活的最终目标，也就是他们的幸福，除非人们理解人类构成与世界相似，由身体、灵魂和智慧组成（《论面容》943A，945A，《论道德美德》441D），否则无法确定。普鲁塔克系统地运用了《蒂迈欧篇》中提到的世界宏观与人类微观之间的类比，这在斯多噶哲学中也很重要（见下文第 5、6 节）。

普鲁塔克也熟悉新毕达哥拉斯主义和亚里士多德哲学。在公元前 1 世纪末和公元 1 世纪期间，对毕达哥拉斯思想和亚里士多德主义的兴趣很流行，而普鲁塔克在这个时期写作。当时有一波新毕达哥拉斯主义的著作，比如 ps-Archtas、Euryphamus、Theages 的著作（参见 Dillon 1977, 341–361, 1988b, 119–122, Centrone 1990），而普鲁塔克的同时代人 Moderatus 试图将毕达哥拉斯思想系统化为柏拉图的背景（他写了一本名为《毕达哥拉斯学说》的多卷著作；斯蒂法努斯·拜占庭，s.v. Gadeira，波菲里，毕达哥拉斯的生平 48；Dillon 1977, 344–351）。另一方面，亚里士多德哲学在这个时期被亚里士多德学派和柏拉图学派同时复兴。在亚里士多德学派中，罗得的安德洛尼库斯活跃起来，他负责在公元前 1 世纪末出版了亚里士多德的全部著作，而塞琉古的克塞纽克斯则对亚里士多德的物理学进行了批判性的研究。但在他们之前，安提奥古斯和西塞罗已经熟悉亚里士多德的著作，前者认为亚里士多德在伦理学理论上至少与柏拉图基本一致（西塞罗，《学院篇》I.17，《论终极善》V.12）。安提奥古斯的学生阿里斯托（亚历山大的）和克拉提普斯认为自己是亚里士多德学派的成员（Index Academicorum col. 35.2-17 Dorandi），而柏拉图主义者尤多鲁斯则毫不犹豫地使用亚里士多德的著作，以确定柏拉图中的毕达哥拉斯形而上学原理（亚历山大，《论形而上学》58.25–59.8，参考亚里士多德《形而上学》988a8–17）。普鲁塔克对亚里士多德的著作有着复杂而精细的态度，他在写作生涯的各个时期都熟悉几部亚里士多德的著作（参见 Adv. Col. 1115B-C），而且有趣的是，他保存了许多已失传的亚里士多德著作的片段（参见罗斯，《亚里士多德选集》, Karamanolis 2006, 89–92）。 普鲁塔克在《理想国》中所述的宇宙原则，即“一”和“无限二元”（《神谕的缺陷》428F-429A），据说长期以来被认为是起源于毕达哥拉斯学派。普鲁塔克在《关于蒂迈欧中灵魂的生成》的第二部分（相当晦涩）中展示了他对毕达哥拉斯主义的熟悉，他试图解释蒂迈欧中数字和比例的性质和作用，并多次引用毕达哥拉斯学派的观点。普鲁塔克还将其他毕达哥拉斯元素融入柏拉图主义，例如数字象征主义（《论 E》387F，《神谕的缺陷》429D-430B）、禁食肉食（《论食肉》）以及对动物理性的信仰（《论动物的聪明才智，野兽具有理性》），这可能是因为他认为这些观点暗示或与柏拉图在柏拉图的陈述中相容（例如在《费多篇》、《蒂迈欧篇》中）。在对亚里士多德的看法上，普鲁塔克比安提阿科斯更为谨慎；他认为亚里士多德的一些学说是柏拉图哲学的表述或发展（例如亚里士多德的伦理学、逻辑学和科学；参见 Teodorsson 1999），并将其视为柏拉图主义（例如《论道德美德》442B-C*，《论灵魂的生成》1023E）。然而，他也批评亚里士多德与柏拉图的假设学说相矛盾（例如关于形式和世界构成的观点；《反对柯利亚托斯》1114F-1115C；参见 Karamanolis 2006, 85–126）。

因此，将普鲁塔克描绘为一个折衷主义哲学家是错误的（例如，齐格勒 1951 年，940 页，F.巴比特，《普鲁塔克的道德论》，导言，卷 I，洛伯 1927 年，xiv 页，贝奇 1981 年），他偶尔会在进行辩论时妥协他的柏拉图主义（多里 1971 年，多尼尼 1988b 年，131 页，1999 年，16-19 页）。相反，普鲁塔克只是将亚里士多德等哲学家作为工具，以推进他所认为的柏拉图主义教义（卡拉马诺利斯 2006 年，92-109 页）。普鲁塔克与安提阿科斯（西塞罗，《学院派》I.17-19，33-34 页）一样，认为柏拉图的哲学可以通过他在柏拉图主义传统中的继承者的表达和发展来进行阐述，但也容易被误解和扭曲。根据这个观点，克西诺克拉底、波勒莫和亚里士多德发展和阐述了柏拉图哲学，尽管不是没有缺点，而斯多亚派和伊壁鸠鲁派则是系统性的扭曲者。普鲁塔克也不是一个普及者（巴比特前述）。相反，普鲁塔克的作品展示了极高的复杂性和精致性，并表现出一位细致入微的解释者的精神，他冒险提出了创新的观点，例如关于灵魂的创造、人类构成以及伦理学和诗学（见下文，第 6 和 7 节）。说普鲁塔克“不是一个原创思想家”也是不公平的（齐格勒 1951 年，938-939 页）。普鲁塔克生活在哲学已经成为对古典哲学文本的解释的时代，但通过这个解释过程，晚期古代的哲学家（如普罗提诺和对柏拉图和亚里士多德的评论者）凝结并表达了他们自己对重要哲学问题的观点。事实上，普鲁塔克在形而上学、心理学和伦理学方面提出了一些非常有趣的观点，这些观点在后来的柏拉图主义者（如普罗提诺和波菲里）中产生了影响（见下文，第 4、5、6 节）。

3. 逻辑/认识论

像希腊化哲学家和安提阿科斯一样，普鲁塔克似乎对我们如何获得知识的问题特别敏感。普鲁塔克试图捍卫怀疑主义学派对柏拉图认识论的解释。根据这种解释，保持判断的悬置（epochê）是避免过快承诺于观点（doxai）的最佳方式，因为它们所基于的表象可能是欺骗性的。普鲁塔克反驳斯多亚派的指责，即这种态度导致无所作为，使生活变得不可能，并反对伊壁鸠鲁派的主张，即感觉经验总是真实的。普鲁塔克区分了灵魂中的三种不同运动，这与斯多亚派所假设的相同，即感觉（phantastikon）、冲动（hormê）和同意（synkatathetikon；Adv. Col. 1122B）。普鲁塔克争辩说，仅仅前两者就足以产生行动（Adv. Col. 1122C-D），与斯多亚派的观点相反。由于悬置判断既不干扰感知/感觉也不干扰冲动，它不影响我们的行动，只是消除了观点（ibid. 1122B）。因此，普鲁塔克认为，悬置判断使我们免于犯错误（1124B），但并不妨碍我们行动。Opsomer（1998 年，88 页）正确指出，普鲁塔克的论点与彼尔洛学派的论点非常相似。普鲁塔克推荐悬置判断作为通过感官获得的知识的测试和评估方法（Adv. Col. 1124B）。这不仅是因为感官经常欺骗我们（De primo frigido 952A，De E392E）；普鲁塔克认为问题在于世界是一个无法完全了解的地方。然而，这并不等于对感官的否定，这正是科洛特斯批评柏拉图的观点（Adv. Col. 1114D-F）。 根据普鲁塔克的观点，感官的应用是有限的，因为它们最多只能告诉我们有关可感知世界的信息，而这个世界是一个生成和表象的世界，而不是存在的世界（《论灵魂》392E）。对于像普鲁塔克这样的柏拉图主义者来说，完美的知识只能是关于存在的知识，为此我们需要超越可感知的世界，将我们的思想转向可理解的世界（《论伊西斯》382D-383A）。

普鲁塔克在感性和理性知识之间做出了明确的区分，这对应于感性或物质与理性现实之间的基本本体论区别（柏拉图《理想国》1002B-C）。他似乎区分了人类知识的两个不同能力，感官和智力，每个能力都能理解现实的相应部分（柏拉图《理想国》1002D-E）。智性的认知能力，即人类的智力，是超越具体灵魂的（《论灵魂》1026E，《理想国》1001C，1002F；参见 Numenius fr. 42 Des Places）；另一方面，感官能力是当灵魂进入身体时产生的（《论道德美德》442B-F；见下文第 5 节），并为我们在日常生活中有效处理物质世界中的需求和情况提供手段，这是我们通过感官感知到的。在普鲁塔克看来，人类通过使用概念或观念（ennoiai）来理解，这些概念或观念显然可以与形式（柏拉图《理想国》1001E）等同，而智力天生就具备这些概念或观念。也就是说，具体灵魂通过对理性领域的内在熟悉来回忆起它所知道的，正如柏拉图在《美诺篇》中讨论的回忆（anamnêsis）一样（柏拉图《理想国》1001D，1002E；Opsomer 1998, 193–198）。对于感性“知识”，这种对理性的认识是优越的，感性“知识”只能停留在信念（pistis）和猜测（eikasia）的层面（柏拉图《理想国》1001C）。实际上，对理性的认识可以使人理解神圣领域（同上 1002E，1004D）。但是，普鲁塔克暗示我们只有当“灵魂能够自由迁移到不可分割和看不见的领域时”（《论伊西斯》382F），才能达到这种知识。这是普鲁塔克看来哲学的主要任务。 从他的观点来看，哲学必须受到苏格拉底的探究实践的启发，而这种实践意味着对真理的持续追求，这意味着，按照苏格拉底的榜样，人们承认自己的无知（Adv. Col. 1117D，De adulatore et amico 72A）。

根据普鲁塔克的说法，通过回忆对智性事物的认识并不与学院派对暂停判断的规定相矛盾；相反，通过暂停判断可以推进知识的进步，因为后者摒弃了观念（doxa）和利己主义（philautia），这两者都阻止我们找到真理（Plat. Quest. 1000C）。然而，为了能够进行这种对真理的追求，人们必须自我探索并净化自己的灵魂，普鲁塔克认为（Adv. Col. 1118C-E）。他指出，苏格拉底正是推动了这种实践，他使用 elenchus 作为一种净化药物，试图从他的对话者的灵魂中去除虚假的知识主张和傲慢，并与他们一起寻求真理，而不是捍卫自己的观点（Plat. Quest. 999E-F，1000B，1000D；Opsomer 1988，145-150，Shiffman 2010）。普鲁塔克声称，苏格拉底之所以能够做到这一点，是因为他从激情中净化了自己的灵魂（De genio Socratis 588E），因此他能够理解他的 daimôn，也就是他的理智的声音（见下文第 5 节）。

普鲁塔克不仅在理论层面上捍卫苏格拉底学派的认识论，而且在实践中也应用了这一理论。在《论寒冷原理》中，他讨论了寒冷是否是一种原理而不是一种缺乏，以及地球是否是最主要的寒冷元素。他主张对这个问题采取保留判断的态度（955C；参见 Babut 2007，72-76，反对 Boys-Stones 1997b）。这表明普鲁塔克对自然现象的态度是普遍的。他认为，仅仅通过研究自然原因无法理解自然现象。普鲁塔克认为，发现直接的自然原因只是对第一和最高原因进行调查的开始，这些原因是可以理解的（《论寒冷原理》948B-C；Donini 1986a，210-211，Opsomer 1998，215-6）。换句话说，必须寻求以形式和上帝（宇宙的创造者）为基础的形而上学解释（《论辩论》435E-436A）。这就是普鲁塔克认为哲学家与纯粹的自然科学家（physikos）之间的区别（《论寒冷原理》948B-C），这一区别后来被柏拉图主义者进一步利用（例如，Atticus fr. 5 Des Places，Porphyry in Simplicius，《物理学》9.10-13；fr. 119 Smith）。普鲁塔克在这里受到在《费多篇》97B-99D 和《蒂迈欧篇》68E-69D 中发现的自然和可理解原因之间的二分法的指导（Opsomer 1998，183）。普鲁塔克认为，仅仅通过自然原因来解释物质世界是不够的，因为这样的解释忽略了造物主（上帝）以及事物在世界中发生的目的（《论辩论》435E）。感知和可理解领域之间的基本本体论和认识论区别使普鲁塔克认为存在相应的解释层次的类似区别（Donini 1986a，212，Opsomer 1998，217）。 普鲁塔克主张存在两个层次的因果关系，即物理因果和可理解因果，对自然现象的完全理解需要同时把握两者。在自然现象的情况下，保持判断的悬置是一种不懈的研究精神，而在神圣领域的情况下，人类的理解能力严重受限，普鲁塔克建议，悬置判断也是对神圣的一种虔诚表达（《De sera》549E；Opsomer 1998，178-179）。

4. 形而上学

4.1 第一原理

普鲁塔克的形而上学在很大程度上依赖于他对《蒂迈欧篇》的解释。普鲁塔克坚持认为，《蒂迈欧篇》的宇宙起源必须被字面解释，这意味着世界有一个时间的起点（柏拉图《问题》1001B-C，关于灵魂的起源 1013C-1024C；参见《蒂迈欧篇》30a，52d-53b）。普鲁塔克反对他那个时代大多数柏拉图主义者的解释，他们拒绝将创造理解为实际的生成（关于灵魂的起源 1013E）。他似乎相信他的解释是理解柏拉图主张灵魂“高于”身体（《蒂迈欧篇》34c）以及灵魂引发一切变化和运动（关于灵魂的起源 1013D-F；《斐德鲁斯篇》245c，《法律篇》896a-c）的唯一方法。《蒂迈欧篇》的这种字面解释还旨在解决一个难题，即在柏拉图的著作中，灵魂既被说成是无始无终的（《斐德鲁斯篇》245c-246a），又被说成是有始有终的（《蒂迈欧篇》34b-35a；关于灵魂的起源 1016A），以及灵魂被说成是由不可分割的存在（即智慧）和可分割的存在（即非理性的宇宙前灵魂）组成的混合实体（《蒂迈欧篇》35a；关于灵魂的起源 1014D-E，1024A）。普鲁塔克试图在许多著作中解决这些问题（见上文第 1 节），其中最重要的是《蒂迈欧篇》中关于灵魂生成的论述，这是对《蒂迈欧篇》35a1–36b5 的评论，正如我上面所提到的。

普鲁塔克提出了以下解释。宇宙是一个有序的实体，在某一时刻（当时间不存在时；柏拉图《理想国》1007C）由于上帝与已经存在的无序物质的接触而产生。上帝将这种物质整理有序（《论灵魂的起源》1024C；参见《伊西斯神》374E-F），这意味着上帝不能是唯一的宇宙原则，否则无序的物质将无法解释。普鲁塔克假设存在两个对立和相互对抗的宇宙原则：一个是上帝（单子或一，万物衍生的单一永恒物质；见下文 4.3 节），另一个是无限二元性，两个原则都是永恒和未创造的（《论辩论的定义》428E-F）。上帝是真实的存在，不变的，简单的（《论灵魂的起源》392E-393B），善良的（《论辩论的定义》423D）-宇宙中秩序、可理解性、稳定性和一致性的原因。这就是为什么上帝是自然界所有追求的对象（《论面容》944E）。另一方面，无限二元性是非存在、多样性、无序、混乱、非理性和邪恶的原则（《论辩论的定义》428F）。这个原则被描述为与上帝（《论辩论的定义》428F-429D）或其逻辑（《伊西斯神》373A-C）所整理的物质相同，然而其中存在一个本质上无序和邪恶的活跃元素（《伊西斯神》369D-F；Dillon 1977, 206–8），似乎表明无限二元性不仅仅被视为与物质相同，而是作为所有品质的基础元素，如《蒂迈欧》50e 中所暗示的（《论辩论的定义》414F）。这两个原则，上帝和无限二元性，据说被古代的毕达哥拉斯派（《列德斯-克兰兹》58 Βl）和普鲁塔克时代的新毕达哥拉斯派（塞克斯特斯·恩皮里科斯，《反数学家》10.261–284，尼科马库斯，《算术导论》II.18）所接受。4; 参见 Dillon 1977, 342–3, 354），但它们也被归因于柏拉图（柏拉图，《巴门尼德》149d2，辛普利修斯，《物理学》453.25–7），可能是新柏拉图主义者所归因（辛普利修斯，《物理学》181.7–30 的 Eudorus，Moderatus，《物理学》231.8–9；参见 Kahn 2001, 105–110 和 Numenius，《SEP》）。普鲁塔克将这两个原则与《费勒伯斯》中的有限和无限相对应（他还将无限二元性称为无限性，apeiria；《辩论》428F）。这两个原则以善恶的形式不断对立（《辩论》429B-D，《伊西斯》369E；Dillon 1977, 203）。虽然上帝、一者主宰着二元性（《辩论》429C-D），但秩序和善始终面临被混乱和恶所取代的危险。无限二元性和上帝都通过中介与宇宙相关联，即非理性和理性的世界灵魂（见上文），它们作为两个对立的宇宙原则的对立力量运作。这两个宇宙原则通过这些力量的相互作用的结果就是人类所生活的宇宙。

这种互动是分阶段进行的。在世界形成之前，宇宙由非理性的世界灵魂所驱动，这解释了物质的无序运动。用普鲁塔克的话来说，“在世界生成之前，是混乱，不是无形、不动或无生命的混乱，而是无形无序的有形性，疯狂无理的运动，这是没有理性的灵魂的不和谐”（《论灵魂的起源》1014B；Cherniss 的译文，有所改动）。柏拉图确实提到了容器是无形的（《蒂迈欧篇》50d7，51a7），然而，在《蒂迈欧篇》中并没有明确提到一个非理性的宇宙前灵魂，这就是为什么柏拉图在这方面被指责为武断（Cherniss，《普鲁塔克论道德》Loeb vol. XIII.1，140-147）。然而，将普鲁塔克视为对《蒂迈欧篇》的现代评论者，以认真的学术关注文本中明确和不明确的内容，是错误的。普鲁塔克假设存在一个关于世界生成、现实的第一原则以及灵魂在世界生成中的作用的单一“柏拉图观点”，并在许多柏拉图对话中寻找对他解释的支持。他将非理性灵魂与《法律篇》X 中的“混乱和有害的灵魂”（这是普鲁塔克自己认为明确无误的证词，《论伊西斯篇》370F），与《费勒伯斯篇》中的“无限”（26b），《政治家篇》中的“先天欲望”和“天生品性”（272d，273b），以及《蒂迈欧篇》52d 中的必然性（anankê）和生成（genesis）联系起来（《论灵魂的起源》1014D-1015A）。这些段落都没有明确支持普鲁塔克的解释，因为柏拉图从未明确提到过宇宙前有害的灵魂或其他类似宇宙前灵魂的实体：即使是《法律篇》中的有害灵魂也不是宇宙前的（Cherniss，同上，140）。然而，普鲁塔克的解释在以下意义上对柏拉图的整个作品具有一致性。 首先，根据《蒂迈欧篇》（35a），创世神（造物主）并非创造灵魂的物质，而是通过将不可分割的存在与可分割的存在混合，构成了世界灵魂，普鲁塔克合理地将其分别与神圣的智慧和非理性的世界灵魂相对应（《论灵魂的起源》1014D-E）。这对于灵魂的本质是公正的，因为对于柏拉图主义者来说，灵魂不受变化和腐败的影响。其次，普遍认为没有运动原则就不可能有运动（参见亚里士多德《论灵魂》402a6-7），在柏拉图主义中，这一原则通常被认为是灵魂（参见《斐德鲁斯篇》245c-e）；因此，在《蒂迈欧篇》中，柏拉图似乎假设在宇宙的创造之前，物质存在着无序的运动，这需要用灵魂来解释（见《法律篇》892a），而这个灵魂必须是宇宙之前的灵魂（《论灵魂的起源》1015E）。

此外，如果考虑到世界灵魂和人类灵魂的关系，也可以推测存在一个宇宙前的非理性灵魂。《蒂迈欧篇》（34c、41d-e、69c）已经暗示了两者之间的关系。普鲁塔克认为人类灵魂是从世界灵魂派生出来的，这意味着它们的本质是相似的（《论灵魂的起源》1025A-D；见下文第 5 节）。在《理想国第 4 篇》、《斐德鲁斯篇》和《蒂迈欧篇》中，论证了人类灵魂具有理性和非理性两个方面，它们争夺主导地位。并且暗示了当理性方面统治非理性方面时，灵魂中建立了秩序和和谐，然而非理性方面始终有能力反抗理性并制造混乱和恶劣。普鲁塔克将理性方面与智慧相提并论，他将其与灵魂区分开来，前者是秩序和善良的原因，而后者是混乱和恶劣的原因（《论灵魂的起源》1015E；见下文第 5 节）。如果人类灵魂反映了世界灵魂的本质，那么即使在理性占主导地位、宇宙形成时，世界灵魂中也存在着不和谐和混乱的空间。这可以通过世界中的恶劣事件（如事故、自然灾害等）来证明。如果世界灵魂中没有这样的非理性方面，那么要么上帝必须对这些现象负最终责任，这正是斯多葛派的观点 - 普鲁塔克认为这与上帝的善良几乎不相符（《论灵魂的起源》1015A-B） - 要么它们必须无因发生，正如伊壁鸠鲁派所主张的那样，这将削弱上帝的统治力量（同上 1015C）。最好认为这些事件是由世界灵魂的非理性方面引起的。最后，需要一个宇宙前的灵魂来充当上帝和物质之间的调解者的角色（《论灵魂的起源》1015B、1024C；参见 蒂迈欧 35a），这是为了维持上帝的超越性、善良和纯洁所必需的，因为物质由于其固有的无序和恶劣，会污染和玷污，因此几乎不值得上帝（参见 Numenius fr. 52.37–39 Des Places；另见下文第 4.3 节）。

创造的第一个阶段是上帝将自己的智慧和理性赋予了宇宙前的非理性灵魂，使其成为部分理性的存在（De an. procr. 1014C-D, 1016E-D, 柏拉图问题 1001B-C）。普鲁塔克明确指出，理性的世界灵魂“不仅是上帝的作品，也是上帝的一部分，它的产生不仅来自于上帝，而且是从他作为源头和他的本质中产生的”（柏拉图问题 1001C）。由于这样构建的世界灵魂包含了神圣的理性，这是上帝的“一部分”（moira）或“流出”（aporrhoê）（De Iside 382B），它不仅仅是上帝的产物，而是他不可分割的一部分（De sera 559D, 柏拉图问题 1001C）。也就是说，世界灵魂变得与上帝相似（homoiôsis；De sera 550D）。这并没有完全消除世界灵魂最初的非理性（De an. procr. 1027A），但世界灵魂产生的运动现在（大部分）是和谐有序的（De an. procr. 1014C-E）。这意味着物质不再无序和不确定。物质现在变得稳定，并且“类似于那些始终相同的实体”（ibid. 1015F）。普鲁塔克可能在这里指的是超越的形式。他说，当灵魂将可理解世界的表象散布到这个世界时，宇宙就产生了（ibid. 1024C；参见蒂迈欧 50c-e, 52d-53c）。普鲁塔克似乎认为世界灵魂能够通过接收可理解的形式来塑造自己，这也是世界灵魂变得理性的方式（De an. procr. 1024C）。然后，世界灵魂将形式传递给物质（De Iside 373A, De Pyth. orac. 404C）。这个传递过程似乎是一个两阶段的过程，据称在《蒂迈欧》中隐含。首先，形式告知物质以产生原初的物质，比如水和火，正如蒂迈欧 53b-d, 69b-c 所暗示的（De an. procr. 1025A-B, 柏拉图问题）。 1001D-E）；其次，将进一步的形式施加于物质上，会产生复合物质和不同种类的物体，构成宇宙（《伊西斯论》372E-F，373E-F）。

柏拉图主义者普鲁塔克对形式在创造中的确切作用仍然不清楚。普鲁塔克在已经失传的论文中讨论了这个问题，例如《形式在哪里？》，然而相关的现存证据并不确定（参见 Schoppe 1994，Ferrari 1995，1996b）。从伊西斯和奥西里斯的神话中可以获得一些见解，普鲁塔克将其作为他的《伊西斯与奥西里斯》中世界创造的类比。奥西里斯是一个神圣的智慧，通过在物质中播种，即在伊西斯中，将一切带入存在，即他自己的理由（logoi）（《伊西斯与奥西里斯》372E-F），最终产生了荷鲁斯，即宇宙（同上 374A，De an. procr. 1026C）。奥西里斯被认为是善本身（372E），伊西斯总是倾向于善，愿意让自己被“流出和喜悦的相似之物”受孕（同上 373A）。显然，奥西里斯代表了《蒂迈欧》中的创世者和《理想国》中的善的形式（参见 De an. procr. 1017 A-B）——这解释了为什么奥西里斯在本性上构成了欲望的对象，而伊西斯（《伊西斯与奥西里斯》372E-F；参见 De facie 944E）代表了容器（同上，De an. procr. 1026C；《蒂迈欧》49a，51a）。这表明普鲁塔克可能认为形式存在于上帝中（参见《蒂迈欧》39e），正如古代晚期的其他柏拉图主义者所做的（例如 Alcinous，《教学论》163.11–17，参见 Dillon 1993，93–96）。这得到了普鲁塔克的支持，因为对于他来说，奥西里斯既是存在于世界灵魂中的智慧和理性（《伊西斯与奥西里斯》371A，376C，De an. procr. 1023C–D），也是上帝是形式的总体（paradeigma；《De sera》550D；参见 Helmig 2005，20–26）。然而，普鲁塔克认为形式在上帝中的存在方式并不清楚，因为在他看来，上帝（作为奥西里斯）可以分析为三个元素：智慧、灵魂和身体（《伊西斯与奥西里斯》373A）。 普鲁塔克对上帝做出这样的区分，也得到了他的说法的支持：“上帝既不是无知的，也不是无生命的，也不受人类控制”（《伊西斯论》377E-F），以及他对奥西里斯的身体的提及，这个身体象征着存在于物质中的形式（同上；Dillon 1977, 200）。因此，普鲁塔克可能假设存在一种神圣的灵魂，根据柏拉图的说法，智慧，只要涉及到生命，就需要有生命的原则，即灵魂的存在（柏拉图《问题》1002F）。

有一个问题，关于超越形式在神创造者的何处存在。我们有理由相信，普鲁塔克将形式置于神创造者的智力中，作为思想，这是后来柏拉图主义者（如阿尔西诺斯、波菲利）所假设的，而不是置于灵魂中（Schoppe 1994, 172–178, Baltes 2001；反对 Opsomer 2001, 195–197）。叙利亚努斯明确证明了这一点（《形而上学》105.36–38），而我们也在阿提库斯（frs. 8, 11, 35 Des Places；Karamanolis 2006, 169–170）中找到了相同的教义，古代人说他在解释《蒂迈欧篇》的宇宙生成论时遵循了普鲁塔克（伊安比利古斯，《论灵魂》，斯托巴伊斯 1.49.37，普罗克鲁斯，《论蒂迈欧篇》1.276.30–277.7, 325.30–326.6；阿提库斯 frs. 10, 19, 22 Des Places）。支持这种观点的原因可能是它使人能够保持创造者智力的绝对简单和秩序，以保持上帝作为可理解性的源泉，同时将上帝与创造物分开，但又不会在上帝和创造物之间产生间隙，也不会破坏上帝的统一。这是莫德拉图斯（Dillon 1977, 348）和后来的柏拉图主义者，如努梅尼乌斯和普罗提诺斯所采取的道路，他们假设了不同的神圣本质。如果普鲁塔克支持形式存在于神圣灵魂中的观点，这可能解释了为什么他有时将上帝和形式视为一体（例如，《论命运》550D），而其他时候则将它们看作是分离的（《论灵魂的起源》1024C-D，柏拉图的问题 1001E；Helmig 2005, 24–5）。原因可能是有时普鲁塔克以严格意义上的神创造者（智力）的方式来谈论，而其他时候以更广义的意义上的有灵魂的智力（灵魂中的智力）的方式来谈论。 当普鲁塔克在《蒂迈欧》52d2-4 中提到存在、容器和起源时，将最后一个与非理性灵魂、容器与物质、存在与可理解的领域相对应，同时还提到一个“独自存在且不动”的智慧，这并不意味着普鲁塔克随意地添加了第四个实体，即神圣的智慧，正如切尼斯（普鲁塔克道德集，洛布十三卷一四三页）所争论的那样。显然，普鲁塔克将《蒂迈欧》52d2 中的“存在”理解为《蒂迈欧》39e8 中的“动物”，即包括神圣智慧（在灵魂中）和可理解的形式的东西。

4.2 命运和我们所能掌控的事物

根据普鲁塔克的观点，上帝与无限二元性、智慧与灵魂、世界灵魂的理性与非理性方面，以及善与恶之间的对立是世界中根深蒂固的特征。他声称世界中既包含善也包含恶，并假设了两个对立的原则来解释它们（《伊西斯神论》369C-D），因为上帝只能是善的原则（同上；参见《理想国》379c，泰阿泰德 176a）。他批评了伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派，他们分别将物质（原子）或上帝作为世界的主动原则（《伊西斯神论》369A）。普鲁塔克还用宗教象征的方式表达了他的二元论观点：他将善与恶的原则对等于波斯的奥罗马兹和阿雷曼尼乌斯（《伊西斯神论》369D-E）。然而，普鲁塔克的普遍二元论观点也引发了问题。灵魂中无序的非理性方面在宇宙中的持续存在和作用（《论灵魂的起源》1027A）意味着上帝完全无法控制。普鲁塔克似乎认为上帝的力量受到了物质所强加的必然性（anankê）的限制。然而，另一方面，他确实区分了自然或命运的统治与神圣的关怀，并反对斯多葛学派的观点，认为上帝可以控制自然（《面容》927A-B），并对我们施行关怀（《注释》1075E，《伊西斯神论》371A，《神谕的缺陷》413E - 亚蒙尼乌斯说）。上帝通过他的理性（logos），他经常被认同为理性（《伊西斯神论》373A-B），塑造了无序的原则——无限二元性，这使普鲁塔克相信上帝在任何其他力量上都是至高无上的。 这实际上是普鲁塔克辩护时间创造的原因之一；如果世界是永恒的，上帝对此负责，那么上帝将是善恶的根源，而根据普鲁塔克对蒂迈欧的解释，邪恶是由邪恶的世界灵解释的，正如我在上面所说的，根据普鲁塔克的观点，这是宇宙之前的（参见 Dillon 2002, 234；另见下文第 4.3 节）。

问题仍然存在。如果我们从宇宙的宏观世界转向人类的微观世界，问题就变得更加严重。如果混乱、非理性和邪恶是宇宙力量，产生世界上的邪恶，那么问题是它们如何与人类造成的邪恶或恶习相关。普鲁塔克区分了三种原因，命运、机遇和我们自己作为我们所能掌控的原因，所有这些原因都在我们所经历的事情中起作用（《饮宴问答》740C-D）。前两种原因需要根据普鲁塔克的形而上学原则进行一些解释。命运可能等同于上帝，机遇可能等同于世界灵魂的非理性部分，因为后者可以引发上帝未计划的混乱和邪恶事件。普鲁塔克的区分等同于三类事件。有些事件是命中注定的（或由上帝计划的），有些事件是偶然发生的（或通过世界灵魂的非理性部分的运作），而还有第三类事件，我们人类是唯一的原因（《安静的灵魂》476E）。普鲁塔克说，我们可以决定做什么，如何生活，但不能决定生活将如何发展，不能决定我们行动的预期或意图结果（同上 467A-B；Eliasson 2008, 130–141）。他批评斯多葛派违反了这一区分，认为斯多葛派关于“我们所能掌控的事物”的概念与命运的概念重合（《斯多葛派的矛盾》1056E-D）。鉴于这些证据，普鲁塔克似乎可能捍卫人类的自由，但问题仍然存在，因为人类通过灵魂和智慧参与了可理解的领域，共享了（最初是非理性的）世界灵魂和（天然理性的）神圣智慧的特征，这如何塑造一个人的品格并解释一个人在生活中的行为仍然不清楚。

4.3 神学

在普鲁塔克对上帝的概念和他关于神圣预知的理论中，人类自由的问题变得更加复杂。这是普鲁塔克哲学的一个重要方面。普鲁塔克明确区分了上帝或神圣（theos, to theion）和众神，问题是如何理解众神与第一位上帝之间的关系。这并不完全清楚（Ziegler 1951, 940）。普鲁塔克似乎认为第一位上帝可以有不同的名字，但他与希腊众神（如《爱利亚》中的阿斯克勒庇俄斯）是有区别的，后者被认为是较低级的神。在《德尔斐的 E》中，阿波罗被描述为至高神（393D-394A），而在其他地方，宙斯被描述为宇宙的创造者和至高神（《面容》927B）。根据普鲁塔克的观点，第一位上帝构成了一个极其简单的统一体，其中包括了所有神圣的存在（《伊西斯》377F），并与善和存在等同（《E》393B–D；参见 Opsomer 2009, 158–160）。显然，普鲁塔克将最高原则与《理想国》中的善之形式和《蒂迈欧》中的造物主等同起来（参见 Ferrari 2005，Brenk 2005），这是后来努梅尼乌斯和普罗提诺会反对的倾向。上帝统治着世界并为其提供保障，但作为至高者（an**ôtatô；柏拉图《问题》1000E），他既是众神和人类的父亲，又保持超越性。这在《德尔斐的 E》中阿蒙尼乌斯的演讲中变得明显，上帝被称为“超越一切”（epekeina tou pantos；393B），也在《神谕的过时性》中，兰普里亚斯辩护上帝有可能在许多世界上提供预知，前提是这些世界是有限的（426E）。这意味着上帝并不在世界中存在，但他是其创造者。上帝的超越性通过将中介的造物主职能委托给世界灵魂来维持（见上文第 4.1 节；参见 Opsomer 2005, 94–5）。 这与普鲁塔克更一般的观点相呼应（受柏拉图启发），根据这一观点，灵魂在智力和身体或感性现实之间起着调和的作用（见下文第 5 节）。

除了世界灵魂之外，创造者神还需要与感性世界进一步调解，以维持他的超越性——这已经在《蒂迈欧篇》（42e）中提到了半神和较低级神之间的区别。普鲁塔克承认存在着比第一神或众神更低级的神明实体，即“恶魔”。据说他们“天生处于神和人之间的边界上”（《论辩辞》416C）。这些较低级的神明位于月亮上，它们在第一神和人类之间进行调解，从而将神的关怀扩展给他们（Dillon 1977, 216–8）。普鲁塔克探索了一种追溯到恩佩多克勒斯、柏拉图（《饮宴篇》202d–203e，《费多篇》107D，113D，《理想国》427b，620d，《蒂迈欧篇》90a-d）和克拉底鲁斯的传统，他似乎在这个问题上受到了克拉底鲁斯的特别影响（《伊西斯篇》360E，《论辩辞》416C–D）。恶魔的确切角色成为一个有趣的问题，因为普鲁塔克提到了两种恶魔，善恶各异，他确实声称恶魔展示了不同程度的美德和恶行，就像人类一样（《论辩辞》417B，《伊西斯篇》360E）。普鲁塔克提供了证据，表明恶魔的角色包括将神的旨意传达给人类，赋予他们预言能力和灵感（《爱者篇》758E，《苏格拉底之守护神篇》580C，《面容篇》944C–D），在人们贫困时照顾他们（《爱者篇》758A–B），照料圣地和神圣仪式（《论辩辞》417A–B），但也惩罚人类并为人类的恶行复仇（同上）。后者是恶魔的角色。显然，普鲁塔克坚持认为适当的惩罚永远不是报复。这一点在普鲁塔克在他的作品《论神的复仇之延迟》（《神圣复仇之延迟》）中讨论神的惩罚问题时显露出来。

在这部作品中，普鲁塔克探讨了他那个时代的哲学家们非常关注的一个问题，即神辩论。即使上帝不对邪恶的发生负责（见上文，第 4.2 节），为什么这些邪恶并不总是被上帝立即惩罚，这是一个问题。在他的著作《神圣复仇的延迟》中，普鲁塔克探讨了神圣惩罚的延迟是否反对神圣的普遍存在（550C），他回答说并非如此。他认为，上帝是根据理性行事，而不是出于激烈的愤怒或冲动（551A，557E），从而避免错误。普鲁塔克继续说，通过这样做，上帝为我们的行为树立了榜样（同上）。另一方面，普鲁塔克认为，人类的邪恶并不总是需要受到惩罚，因为邪恶本身就会毁掉那些这样行事的人的生活，这已经是足够的惩罚了（同上 556D-E）。此外，普鲁塔克提出，神圣的惩罚并不一定要显而易见；实际上，这可以在灵魂的来世中发生，正如在《理想国》第 10 篇中所暗示的那样，因此普鲁塔克声称“这是一个相同的论证……既证明了上帝的普遍存在，又证明了人类灵魂的生存”（560F；另见下文，第 5 节）。

5. 心理学

普鲁塔克作为柏拉图主义者，认为灵魂负责一切生命和任何形式的运动。世界和所有生物都有灵魂。而在柏拉图的著作中，灵魂有时包括（甚至仅限于）智慧（例如《费多篇》94b），有时则不包括（例如《斐德鲁斯篇》247c，《蒂迈欧篇》69c-e），普鲁塔克则明确区分灵魂和智慧。对于普鲁塔克来说，灵魂本质上是非理性的，但却能接受来自智慧的理性（《道德美德篇》441F）。普鲁塔克批评斯多葛派只将人的本质分析为两部分，即身体和灵魂，而忽视了智慧（《面容篇》943A-B；参见 Alt 1993, 94-6）。对于普鲁塔克来说，个体人的三重区分（身体、灵魂和智慧）在整个宇宙中也有对应。正如人的灵魂是身体和智慧之间的中介，普鲁塔克声称，世界灵魂也是地球和太阳之间的中介（《面容篇》943A，945A，《道德美德篇》441D；参见 Deuse 1985, 45-47，Opsomer 1994）。在人类和世界中，智慧都是灵魂之外的存在（参见《斐德鲁斯篇》247c-d）；世界灵魂受到造物主、创世神的理性启示，而在人类的情况下，智慧相当于分配给我们每个人的“daimôn”（《苏格拉底之天才篇》591E），这正是《理想国篇》620d 和尤其是《蒂迈欧篇》90a-d 所暗示的。最终，世界灵魂和人类灵魂都受到理性的启示，并通过与神圣智慧接触而变得理性。普鲁塔克认为，包括动物在内的所有有灵魂的生物都展示了神圣智慧的存在（《伊西斯篇》382A-B）。然而，正如我在上面所说的（第 4.1 节），灵魂中始终存在非理性的成分（《论灵魂的起源篇》1027A），但普鲁塔克声称，这种情况会因灵魂参与智慧的程度而有所不同（《苏格拉底之天才篇》588D，591D-E）。 在这个基础上，普鲁塔克反对斯多葛派的观点，认为动物也具有理性（尤其是在《动物的聪明才智》中，960B）。灵魂在多大程度上参与理性主要取决于灵魂本身的训练和习惯。例如，强烈的情绪会使灵魂与智力产生距离，并增加其非理性（《苏格拉底的天才》591D；参见 Dillon 1977，212-213）。

普鲁塔克认为，智力、灵魂和身体之间存在着持续的相互作用。这种相互作用在心理和伦理层面上都有体现。灵魂本身负责感官，而智力负责智慧（《论动物的灵魂》1026D-E）。然而，感知显然是一种既涉及感官又涉及存储在智力中的概念的活动（见上文第 3 节）。正是智力给感官印象排序并解释理解。类似地，灵魂和身体之间的相互作用产生了非理性的运动或激情，而智力和灵魂之间的相互作用则产生了理性的运动、和谐和美德（《论晚》566A-D，591D-F；参见 Dillon 1977，194）。普鲁塔克实际上暗示了没有智力的灵魂接近准物质的状态（《论晚》566A；Teodorsson 1994，120）。关于有身体的灵魂，普鲁塔克似乎受到亚里士多德在《论灵魂》中的观点的指导（也见《费多篇》82d-e），认为灵魂将身体用作工具。他认为，灵魂在与身体结合时发展出植物性、营养性、感知性等能力，以便能够执行有机体的功能（《论道德美德》442B，450E，451A，Plat. Quest. 107E-1009B；Karamanolis 2006，111-113，Baltes 2000）。身体的这种协调使我们能够感知和理解，这是因为灵魂受到智力的启发（《苏格拉底的天才》589A）。

对于普鲁塔克来说，灵魂与身体在其作为活体的运作中的接近程度是智力优越性的证据。受到柏拉图的一些段落的启发，比如《斐德鲁斯篇》247c 和《蒂迈欧篇》30b、90a，普鲁塔克认为智力与灵魂的优越性就像灵魂与身体的优越性一样（《面容篇》943A）。在他看来，人类灵魂的智慧部分不受腐败的影响（《苏格拉底的天才篇》591D-F），普鲁塔克将其与一个人真正的自我联系起来。他认为一个人的自我既不是我们感知的原因，也不是我们欲望的原因，而是我们推理和思考的原因（《面容篇》944F–945A；参见《蒂迈欧篇》90a-d）。普鲁塔克甚至进一步区分了两种死亡，第一种是智力离开灵魂和身体，第二种是灵魂离开身体（《面容篇》943A–B；参见 Donini 1988b, 140–143, Brenk 1994, 15）。智力从灵魂和身体中分离是“因为对太阳的形象的爱……这是自然界所有事物所追求的”（《面容篇》944E）。智力升向太阳作为目标，象征着人类模仿和同化于神圣，并且这是普鲁塔克经常探讨的主题（《伊西斯篇》372D-E，《E 篇》393D–F，《迟来的惩罚篇》556D；参见 Brenk 1994, 10–14, Becchi 1997）。这在《关于延迟神罚篇》中的神话中得到了说明，该神话讲述了一个名叫阿里达斯的人的经历，他像《理想国》中的厄尔一样死去，但又复活了。阿里达斯的死亡意味着他的灵魂的智慧部分的陨落（to phronoun；《迟来的惩罚篇》563E–F，566A），通过这一部分，人类分享了神圣（564C），而灵魂则留在身体中作为一个锚（allê psychê）（564C；参见 560C-D）。后者是灵魂的非理性部分，之所以如此，是因为它与身体相连（sômatoeidês；566A），并使整个灵魂倾向于地上的事务，阻止灵魂远离（566D）。这与普罗提诺后来在《恩尼阿达篇》IV.8.8.1 中所持的观点非常相似。 然而，在他的《论灵魂》中，普鲁塔克只有片段被保存下来，他谈到了灵魂与身体的分离，并讲述了一个叫安提洛斯的人死后灵魂再次被释放的故事（片段 176 Sandbach）。在这个背景下，普鲁塔克声称灵魂不朽的教义是古老的（片段 177 Sandbach），这可能是对伊壁鸠鲁学派灵魂必死的教义的批评（参见 Non posse suaviter vivi 1103F；参见 Bonazzi 2010, 78–83）。受《费多篇》的启发，普鲁塔克认为哲学的任务就是为我们准备与身体的分离，这意味着一种没有身体需求的生活，他认为这才是“真正的生活”，而这一点伊壁鸠鲁学派忽视了（Non posse suaviter vivi 1105C–E）。普鲁塔克声称，死后，灵魂经历轮回的过程，这与柏拉图的观点相似，是对邪恶灵魂的一种惩罚（De sera 567D-F）。虽然所有的智慧都是永恒的，但高尚灵魂的智慧变成了神（daimones），并作为人类的守护者（De genio Socratis 593D-594A；参见 Dillon 1977, 219–224）。这些证据表明，对于普鲁塔克来说，智慧和灵魂都是不朽的，只是以不同的方式，这一教义我们也可以在波菲里（片段 453 Smith）的著作中找到。

6. 伦理学和政治学

普鲁塔克与希腊化时期的哲学家们一样，认为哲学是一种生活方式。他非常关注倡导按照柏拉图的生活方式，并展示这种生活方式是可能的，而且确实幸福的（Adv. Col. 1107E, Non posse suaviter vivi 1086C-D）。他批评斯多葛派和伊壁鸠鲁派提出了错误的伦理理想（例如 An recte dictum sit latenter esse vivendum 1129F-1130E）。普鲁塔克对伦理学的强烈关注也体现在他的《英雄传》中，这些传记关注历史人物的品格。其中的核心问题是如何培养人的本性（physis），以形成一定的品格状态（êthos；Pericles 38, Alcibiades 2.1, De sera 551E-F, 552C-D；Russell 1973, 105-106, 117）。在哲学的各个分支中，普鲁塔克对伦理学的特别关注是他那个时代的特点。普鲁塔克同时代或近代最著名的斯多葛派哲学家埃比克泰德和塞内卡，以及亚里士多德派的墨西尼亚的阿里斯托克勒斯（公元 1 世纪？）在他们的著作中大部分关注伦理学，这也是亚里士多德派的特点（Suda s.v. Aristocles）。在某种程度上，这种对伦理学的特别关注可以追溯到安提阿科斯（公元前 1 世纪）。普鲁塔克和亚里士多德派的阿里斯托克勒斯将伦理形成视为哲学的最终目标，但普鲁塔克至少在某种程度上与安提阿科斯不同，他将自己的伦理学建立在形而上学的基础上，这主要是基于他对上述蒂迈欧的解释（第 4.1 节）。正是因为普鲁塔克坚持存在一个可理解的世界，这个世界塑造了包括人类在内的可感知世界，所以他拒绝了斯多葛派和伊壁鸠鲁派的伦理学。根据《斐德鲁斯篇》和《蒂迈欧篇》，普鲁塔克认为人类的智力和灵魂都源自可理解的领域，分别是不可分割和可分割的存在，这样塑造了我们的人性（cf. Plat. Quest. 1001C）。

普鲁塔克认为，柏拉图和斯多亚派对于美德的理解之间的关键区别在于他们对灵魂作为人类行动源泉的不同构想（《论道德美德》441C-E）。斯多亚派认为灵魂仅仅是理性，而普鲁塔克则辩护了《理想国》（尤其是第四卷）中所概述的灵魂构想，即灵魂由理性和非理性部分组成。正如上文所述（第 4 节），这与普鲁塔克对世界创造的解释相吻合，根据该解释，宇宙前的非理性世界灵魂受到神圣的造物主的理性（logos）的启示，但这并不足以消除其天然的非理性。人类灵魂的非理性方面解释了情感和肉体欲望（Opsomer 1994, 41）。然而，实际上，普鲁塔克并没有将肉体欲望和情感归为一个不可区分的非理性部分。根据《理想国》第四卷的理论，普鲁塔克将情感归为精神的责任，将肉体欲望归为欲望的责任。但他将它们归为一类，因为它们都依赖于理性，对理性敏感，并受其培养（《论道德美德》443C-D；柏拉图《问题》1008A-B）。普鲁塔克将美德（没有提到欲望）描述为理性成功管理情感并将其引导到正确方向的状态（《论道德美德》443B-D，444B-C，451C-E），而恶习则是情感未能得到适当理性启示的结果（443D）。普鲁塔克将美德定义为情感作为物质、理性作为形式的状态（440D），这一定义受到《尼各马可伦理学》1104b13–30 的启发（参见阿斯帕修斯《尼各马可伦理学注释》42.20–25）。普鲁塔克对美德的定义与他对世界如何形成的描述相吻合，当时物质受到理性的启示。 就像普鲁塔克所认为的世界灵魂一样，人类灵魂也可以受到理性的影响，因为灵魂或其部分可以听从理性的指示。

有趣的是，普鲁塔克在支持他关于三分灵魂理论时并没有引用《蒂迈欧篇》，而是引用了亚里士多德（《道德品质》442B-C），普鲁塔克和大多数古代和现代评论家一样，承认亚里士多德采纳了柏拉图学说的基本要素。亚里士多德与柏拉图共享的基本特征是对灵魂理性和非理性方面的信仰。这解释了无自控行为，普鲁塔克认为这证明了斯多葛学派关于人类行为仅源于理性的观念是多么错误。普鲁塔克在描述美德的本质时也在很大程度上依赖亚里士多德的观点。他将美德描述为卓越的极端（akrotês），然而这种卓越位于由理性决定的两种相反情感之间的中间状态（《道德品质》443D-444D；《尼科马科伦理学》1107a6-8）。普鲁塔克认为，没有情感就不可能有美德。例如，没有一定程度的恐惧，就不可能有勇气（《道德品质》451E-452A）；他声称，勇气是人在恐惧状态下，成功地将恐惧服从于理性设定的目标（如为国家而战）时所获得的美德；从这个意义上说，情感在构成美德方面是理性的盟友（参见《心灵的宁静》471D）。普鲁塔克特别提到了愤怒变成勇敢的情况（《愤怒篇》148 Sandbach）。当愤怒受到调节和理性引导时，它也可以激发出合理和应有的复仇（《关于迟来的复仇》551A-B）。

由于美德是情感受理性引导的状态（hexis 443D），因此美德需要训练如何正确处理情感。普鲁塔克专门写了一篇论文来探讨这个主题（《关于美德的进展》）。他反对斯多葛派的观点，认为美德的进步是可能的（忽略了埃皮克泰特斯和塞内加的相关观点，参见《论文集》I.4 和《给卢西略的信》75.8）。美德的教育可以由父母和教师提供，也可以通过周围人的善行示范（《共同知识》1069A），城市法律（《道德美德》452D）以及哲学、诗歌和历史（《关于美德的进展》79B-80B）来实现。普鲁塔克确实试图通过他的实用导向的著作来提供这样一种美德教育，比如《控制愤怒》、《好奇心》、《如何区分谄媚者和朋友》、《婚姻准则》、《给一个未受教育的统治者》（参见范·胡夫 2010 年的研究），这些著作在精神上与菲洛德莫斯的《财产管理》、《根据荷马的好统治者》和塞内加的《给卢西略的信》相似。普鲁塔克认为，情感被理性渗透应该是彻底的，这就是为什么他声称节制的人比实际明智的人（phronimos）更不具备美德（《道德美德》445C-D；参见《悖论》1151b23–1152a3），因为节制的人可能会动摇。普鲁塔克认为，美德反映了人类灵魂中理性的运作，而人类灵魂有能力遵循理性，因此美德对我们来说是自然的。他认为自然本身吸引我们（oikeiousa）追求对我们来说是自然的事物，但这些事物也包括生命、健康、美丽，普鲁塔克认为这些是幸福的完善（symplêrotika，《共同知识》1060B-E）。 普鲁塔克批评斯多葛派，因为他们认为人类最终目标是与自然和谐相处，但他声称，他们自相矛盾，因为他们只承认道德为善，忽视了其他所有被所有人认可为对我们有益的事物，比如健康。普鲁塔克像安提阿科斯一样认为，人类最终目标包括满足身体的基本需求，这一教义普鲁塔克在亚里士多德、克诺克拉底和波莱莫那里找到（《共同认知》1069E-F）。

然而，这并不是普鲁塔克所主张的唯一幸福观念。虽然他反对斯多葛派的观点，认为只有思考而没有情感的生活是不能幸福的（《心灵的宁静》468D），但他也为人类生活辩护了一个替代的目标，即以理论（亚里士多德的一个术语，意为思辨性的认识）为生活目标，或者用普鲁塔克的话来说，以神秘宗教的入会仪式中达到的最终视觉（epopteia）为生活目标（《伊西斯》382D-E；参见《饮宴问答》718d）。从形式上讲，普鲁塔克为人类所主张的目标是，正如他所说的，与神相似的生活（《晚年》550D-E）。这个目标在普鲁塔克的作品中有几个关于末世论的故事中得到了暗示，这些故事表明人类可以超越感性世界与神合一（参见 Alt 1993, 185–204）。这一教义源于《费多篇》、《泰阿泰德篇》和《理想国第十篇》，再次要根据普鲁塔克对《蒂迈欧篇》宇宙学的解释来理解。《蒂迈欧篇》中的“年轻的神”效仿了创世神，在构造人类和其他动物的身体和灵魂方面（40b-d，42e），自然界也是如此，它努力模仿创造者并变得像他一样（《面容篇》944；Helmig 2005, 21–23）。与神的同化（homoiôsis）意味着理智方面完全支配感性方面。人类被邀请效仿宇宙的榜样，在这个意义上也要与自然和谐共处。为了实现这一点，人们应该让他们的智力统治，并超越任何情感。这等于只拥有和运用理论美德，这属于智力范畴（《不能愉快地生活》1092E）。根据普鲁塔克的观点，属于有身之灵的实践美德是通过将情感服从于理性来实现的（Tyrwitt frs. p. 68 Sandbach）。 普鲁塔克在他的《论道德美德》中提出了通过理论或沉思获得幸福的生活与通过实践获得幸福的生活之间的区别，显然受到了亚里士多德相关区别的启发。普鲁塔克认为，他的理论理想不仅需要一种独特的美德，还决定了一种独特的幸福。在这一点上，普鲁塔克预见了普罗提诺区分两种伦理生活的观点，即政治生活和理论生活。然而，对于普鲁塔克来说，哲学家的理论理想也涉及到政治维度，即通过他的推理来帮助他的同胞和城市，正如《理想国》中所建议的那样，他批评斯多葛派和伊壁鸠鲁派都拒绝参与政治（《斯多葛派共和国》1033A–1034C，Adv. Col. 1126B–1127E，Ad Princ. Inerud. 780C–F）。

7. 诗学和教育理论

鉴于普鲁塔克对人格教育和整个城市的关注，他撰写了关于教育的著作（《论儿童教育》、《论儿童教育》被齐格勒（Ziegler）认为是伪作，然而，他也写了一篇关于荷马（Homer）的论文（《论荷马》），但已经失传。在前一部作品中，普鲁塔克探讨了年轻人如何阅读和理解诗歌的问题，因为诗歌的解释不同，它既可以有益也可以有害。普鲁塔克在《理想国》之后认为，诗歌是一种模仿艺术；它模仿各种人物的性格和生活，无论是好是坏（《论诗歌的听众应该如何对待》17E-F，26A）。在此过程中，普鲁塔克声称，诗人们讲谎并呈现淫秽的故事和形象（同上 16A）。普鲁塔克主要从《理想国》中选择了这种诗歌习惯的例子，特别关注荷马的故事。普鲁塔克并不完全谴责诗歌；相反，他找到了一个方便的中间解决方案。他试图展示如何以最有益的方式阅读诗人的作品。为了做到这一点，普鲁塔克认为，首先应避免阅读诗歌中故意编造的谎言，这可能会不必要地使人心烦意乱（同上 17B；参见拉塞尔（Russell）1989 年，303 页）。其次，普鲁塔克建议读者，尤其是年轻人，应学会以寓言的方式阅读诗歌，以此对人格产生有益的影响（同上 19E-20B；参见兰伯顿（Lamberton）2001 年，48-50 页）。这正是普鲁塔克自己在他的同名作品中对伊西斯和奥西里斯神话所采用的方法。 普鲁塔克在《饭桌谈话》的部分中也以诗歌格言的正确（道德上的提升）意义的寻求进行了阐述（Quaestiones Conviviales 622C，673C；参见 Russell 1989，305）。年轻人需要学会如何恢复和分离诗歌中有益的元素并独自吸收它们。通过这种方式，诗歌可以引导人走向美德（同上 28E-F）。普鲁塔克将受过良好教育的年轻人对待诗歌的态度比作蜜蜂从花朵中选择最好的（32E），这个比喻被基督徒巴西尔（致年轻人关于正确使用文学的信 4.7-8）和格里高利·纳齐安津斯（Orationes 43.13.1）所采用。普鲁塔克声称，这种使用诗歌的方式可以为年轻人的哲学教育做好准备（De aud. poet. 15F，37B）。这种准备有两种方式。首先，诗歌可以通过使年轻人熟悉哲学家们也使用的概念来引导他们走向哲学；其次，正如我们所见，诗歌在适当使用时可以引导人走向美德，而普鲁塔克认为这是哲学教育的要求（De aud. poet. 36D-37B）。普鲁塔克实际上认为，最好的诗歌无非是伪装成哲学（同上 15F），并且在他的作品中，他试图通过选取最著名的古代诗人的诗句来阐明这一点。在《关于进步美德》（79B-D）中，普鲁塔克甚至将诗歌和历史视为教育个人品格的哲学的补充。关于诗歌的教育作用，普鲁塔克似乎受到斯多葛派的影响，他们在教育中使用诗歌，但他在制定特定策略方面比他们更进一步，旨在将年轻人培养成为优秀的诗歌读者（参见 Blank 2011）。

从这个角度来看，人们可以将普鲁塔克的《普鲁塔克传》与他的哲学著作联系起来（参见 Gill 2006，421-424）。普鲁塔克本人说他写《普鲁塔克传》是为了改善他人，假设道德行为会在读者中引发效仿（伯里克利斯 1-2；参见 Russell 1973，100-101）。也许，《普鲁塔克传》的目的还在于培养读者的品格，并以这种方式为他们准备哲学生活。如果是这样的话，那么《普鲁塔克传》与我在前一节中讨论的普鲁塔克的实用导向的伦理著作是互补的。

8. 影响力

普鲁塔克对后来的柏拉图主义产生了相当大的影响。他对蒂迈欧对形而上学和心理学的强调为后来的柏拉图主义者设定了基调，其中形而上学和心理学问题以及蒂迈欧的高度权威成为哲学探究的突出特点。普鲁塔克对蒂迈欧的直接解释本身在柏拉图主义者中引起了激烈的争议。它被阿提库斯采纳，但被大多数其他人（包括陶鲁斯、波菲里和普罗克鲁斯）所抵制。后来的柏拉图主义者批评普鲁塔克对蒂迈欧的狭隘解释，其中一些批评（例如关于世界灵魂的批评）却是基于对普鲁塔克的不友善解释（参见 Opsomer 2001）。然而，普鲁塔克认为世界灵魂是在某种意义上被创造出来的，它通过半神赋予了理性和智慧，这一观点得到了阿尔西诺斯、Didascalikos 169.33-42 以及可能也得到了努梅尼乌斯（fr. 45 Des Places；参见 Dillon 1993, 127）的认可。普鲁塔克的激进的形而上学和心理学二元论被努梅尼乌斯和阿提库斯所共享，但被普罗提诺和波菲里所拒绝。然而，后者在他关于动物具有理性的论证中借鉴了普鲁塔克的观点（《论节制》3.6-7）。普鲁塔克关于神圣的普遍关怀和神辩论理论，在他的《论神圣晚报》（De sera numinis vindicta）中的阐述在古代柏拉图主义者和基督徒中都有影响力。例如，普罗克鲁斯在他的《反对神圣晚报的十个异议》（尤其是第 8 和第 9 个）中大量借鉴了普鲁塔克的观点。尽管后来的柏拉图主义者对普鲁塔克的作品评判有所不同，但普鲁塔克不仅为后来的柏拉图主义者设定了问题议程，将他们的注意力重新引向蒂迈欧，而且在解读柏拉图的著作方面也具有影响力，他的解读策略旨在全面考虑柏拉图的整个作品，并将其视为一个尚待阐明的体系。 正是这种策略使普鲁塔克能够在柏拉图的作品中区分存在的等级和伦理生活的层次，这也是普罗提诺斯将采纳和发展的策略。普鲁塔克在早期基督徒中也具有很大的影响力，他们赞同他对蒂迈欧的字面解释、他关于善恶恶魔的理论以及他的教育理论。他的作品被亚历山大的克莱孟特使用，后者在写作题为《杂录》的论文时效仿了普鲁塔克，同时也被尤西比乌斯、亚历山大的西里尔和卡帕多西亚教父们，尤其是巴西略（见上文第 7 节）所使用。

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Other Internet Resources

• The International Plutarch Society (IPS), which contains translations of many works of Plutarch and Bibliographies.

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Acknowledgments

The author thanks Christoph Helmig and Christopher Noble for suggestions and remarks, and especially John Cooper for many valuable comments and suggestions while preparing this article for publication.

Copyright © 2014 by George Karamanolis <[e-mail]>