乔尔丹诺·布鲁诺 Bruno, Giordano (Dilwyn Knox)

首次发表于 2018 年 5 月 30 日星期三；实质性修订于 2024 年 3 月 12 日星期二

Giordano Bruno（1548-1600）是文艺复兴时期最具冒险精神的思想家之一。他对自己的智力能力极为自信，嘲笑亚里士多德主义，尤其是当代的信徒。哥白尼的日心说为他所谓的“新哲学”阐述提供了一个起点。它推翻了亚里士多德自然哲学的公理，尤其是亚里士多德认为亚月元素占据或努力回到它们的自然位置，即宇宙中心的元素球的想法。同时，它也推翻了一个由不可腐蚀的以太组成的超月区域的存在，这个以太围绕地球运转，因此也推翻了亚里士多德认为宇宙是有限的主要论据。宇宙是无限的，有生命的，并且由无数太阳系组成。它也是永恒的。因此，在任何给定时刻，它展示了所有可能性，它的所有部分随着时间展示了所有可能性，从而构成了一个无时间和绝对原则的可认知表现，上帝。与这些观念一致，布鲁诺提出了轮回转世、多源说、泛心灵论，并放弃了基督教对人类不完美的强调，主张一种鼓励个体完善其智力能力的道德。

1. 生命

勒伊岑·艾赫贝特斯·扬·布劳威尔（Luitzen Egbertus Jan Brouwer）翻译自 Filippo Bruno，1548 年 1 月或 2 月出生，父亲是约翰尼·布鲁诺（Giovanni Bruno），一个贫寒的士兵，母亲是弗劳利莎·萨沃利娜（Fraulissa Savolina），出生在那不勒斯东北约 13 英里的诺拉。在十七岁这个异常晚的年龄，也许被对学习奉献一生的前景所吸引，他进入了那不勒斯的圣多明我大修道院，取名为乔尔达诺。1572 年，他成为一名神父，同年晚些时候开始正式学习神学，在 1575 年 7 月获得神学家执照。那一年，他因持异端观点而受到省长调查，涉及到三位一体等问题，可能是在宗教改革时期的欧洲一个敏感话题（Firpo 2000, 125）。这不是他第一次惹怒同门修士，对宗教生活的束缚感到恼火后，他于 1576 年初逃离修道院。他先去了罗马，然后脱下修士袍，前往意大利北部。他现在是他的修会的逃犯，被逐出教会。在接下来的十四年左右的时间里，他从一个城镇或城市搬到另一个，先是在意大利，然后在法国、瑞士、英格兰、德国和波希米亚。1591 年，他命运般地回到了威尼斯。在这些动荡的岁月里，布鲁诺创作了他今天保存下来的四十部意大利文和拉丁文作品，还有至少五部现已失传。

没有家庭、关系或自己的财力，布鲁诺依靠自己的智慧。在诺利，一个位于尼斯和热那亚之间的小海滨城镇，他教学生拉丁文和某些绅士基础天文学（Firpo 2000: 45）。在日内瓦，他在一家印刷店工作，校对校样。他渴望成就更大的事业。他的目标是在大学里教授哲学，不受揭示真理的束缚。在几个场合，这种职位似乎近在咫尺。然而，有两个因素阻挠了他的抱负。第一个是宗教改革时期欧洲的动荡局势。例如，在图卢兹，他在大学教授哲学将近两年（1579-81 年），但在 1581 年夏天天主教徒和新教徒之间的冲突再次爆发，迫使他离开这座城市。他的臭名进一步使事情复杂化。在 1583 年 3 月 28 日的一份公文中，英国驻巴黎大使亨利·科班通知伊丽莎白女王的首席秘书弗朗西斯·沃尔辛汉姆，布鲁诺即将抵达： “那不勒斯的哲学教授乔尔达诺·布鲁诺打算前往英国；我无法称赞他的宗教信仰”（Aquilecchia 1995: 22, 24）。布鲁诺有幸成为已知的唯一一位在 16 世纪被三大教派逐出教会的哲学家：罗马天主教（那不勒斯，1576 年）、加尔文教派（日内瓦，1579 年）和路德教派（赫尔姆施泰特，1589 年）。第二个因素是他的性格。对那些他认为是愚蠢的人不宽容，布鲁诺一再引起冒犯。在他住在伦敦时出版的六部意大利哲学对话中，第一部也是最著名的《灰色星期三的晚餐》中，他谴责英国学者的无知和自负，并对伦敦市民进行了抨击。他将自己“一个在更宽容的天空下出生和长大的那不勒斯人”与牛津大学的一个不幸的对手相比，他将其描述为一个无礼的“猪”（BOI I, 535）。这部作品引起的冒犯如此之大，以至于他在下一部对话《论原因、原则和一》中以一份精心的道歉开篇，撤回了他的评论，同时为其辩护。这是他在审判期间会再次使用的策略，不明智地。

布鲁诺的漫游在 1591 年 8 月底回到意大利后突然结束。在威尼斯短暂逗留后，他前往帕多瓦大约三个月，然后返回威尼斯与威尼斯贵族乔瓦尼·莫切尼戈同住，向他透露了他的“记忆术”和哲学的“秘密”（Firpo 2000, 19, doc. 7）。莫切尼戈对布鲁诺的一些观点感到震惊，于 1592 年 5 月 22 日将他告发给了威尼斯宗教裁判所。事态在同年 9 月 12 日发生了明显变化，当时罗马的圣座要求引渡布鲁诺。威尼斯当局拖延了一阵，最终在 1593 年 1 月同意了这一请求。在罗马，审判进展缓慢。最终，1599 年 1 月 14 日，圣座审判庭批准了由耶稣会士罗伯特·贝拉明和多明我会修士阿尔贝托·特拉加里奥从审判记录和布鲁诺作品的副本中汇编的八个异端命题的名单（现已遗失）。布鲁诺被邀请“考虑他是否愿意认为这些命题是异端的”（Firpo 2000: 411, 413, doc. 55）。四天后，他被带到审判庭，并被要求在六天内认罪。布鲁诺在有所保留的情况下屈服，然后提交了他观点的书面辩护。

审判继续进行，布鲁诺认罪被指控的异端，同时在书面证词中对指控的某些方面提出异议。正如上文所提到的，这并不是布鲁诺第一次使用这种策略，将认罪转变为重申立场的跳板。然而，这一次，赌注更高，他肯定知道。1599 年 12 月 21 日，当他回应宗教裁判官时，局势已经尘埃落定：

他既不需要也不愿意认罪，他没有任何需要认罪的事情，他没有认罪的理由，也不知道他应该认罪什么（Firpo 2000, clxxvi, 463, doc. 64）

教会在同一天做出最后的尝试，派遣多明我会总会长和代理人，这两位是他几乎二十四年前背弃的教团中最资深的成员，去恳求他，但徒劳无功。1600 年 1 月 20 日，教会在克莱孟特八世教皇的主持下，下令将布鲁诺的所有著作列入禁书目录，并将他交给罗马的世俗当局，以惩罚他作为一个不忏悔、固执和顽固的异端者。布鲁诺最后的书面陈述，致函教皇，“被打开但未被阅读”（Firpo 2000: 471, 475, doc. 65a–b）。1600 年 2 月 17 日黎明时分，他被带到菲奥里广场。布鲁诺的舌头上夹着一块金属板，他被脱光衣服，绑在柱子上，伴随着圣约翰斩首兄弟会的圣歌，被活活烧死。

2. 古代智慧

布鲁诺的哲学——尽管术语不一、复杂、折衷和故意的反对——具有内在的一致性。事实上，他可以自称是自古以来第一个将形而上学、物理学、心理学和伦理学融入一个原创性哲学中的思想家，尽管这个哲学呈现得不够系统化，但却渴望超越此前盛行的柏拉图主义、亚里士多德主义或怀疑论在基督教背景下的重新阐释。其结果是对中世纪和文艺复兴时期关于人性、宇宙和上帝的解释的激进替代。然而，他的哲学在一个决定性方面仍然是文艺复兴的产物：无论是天体力学还是地面力学都无法简化为数学抽象。他对哥白尼的日心说的处理，在下一节中讨论，就是这种方法的例证。

连贯性源自他对古代学问的诠释。主要是从十五世纪的基督教柏拉图主义者马西里奥·费奇诺那里，他了解到智慧的异教传统，“古代哲学”，据称起源于波斯的祖鲁亚斯特和埃及的赫尔墨斯三倍神。奥菲斯、毕达哥拉斯和其他早期希腊思想家吸收了这种智慧，并将其传递给了柏拉图，以及其他许多人。通过天赋的心灵力量、神圣的启示或对犹太传统的直接或间接了解，这些先知和哲学家获得了许多基督教的基本原则，甚至是大部分。因此，费奇诺得出结论，研究古希腊哲学，尤其是柏拉图主义，可以正当地作为基督教信仰的侍女。布鲁诺否认了任何关于进步的想法。人类知识，像所有自然事物一样，遵循着变迁的规律（见 第 3 节），逐渐从一个极端摆动到另一个极端。从柏拉图开始的希腊哲学是古代智慧的堕落版本，这种智慧为埃及人中的赫尔墨斯三倍神以及早期希腊人中的毕达哥拉斯、巴门尼德和恩佩多克勒斯所熟知。因此，任务就是通过详细阐述在少数幸存的埃及和毕达哥拉斯记录中可以辨认出的内容，并借助希腊哲学中保留的残余真理，恢复一种真正的古代哲学。甚至亚里士多德，“所有哲学家中最愚蠢的”（BOL I.3, 182），尽管他尽力“扭曲古人的观点并反对真理”，有时也会在不经意间包含从前辈那里获得的有价值的观念（BOI I, 557, 690, 730）。布鲁诺混合运用的许多其他哲学来源——早期前苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、斯多儿派、伊壁鸠鲁派、中世纪、阿拉伯、学院派和文艺复兴——都达到了同样的目的（BOI I, 690–691）：表达一种忠于古代智慧原则的哲学，这种智慧几乎被亚里士多德及其追随者所抹杀。

他对圣经的态度也是如此。教父时代、中世纪和文艺复兴时期的作者，包括再次提及的菲奇诺，认为赫尔墨斯·特里斯墨吉斯与摩西同时代或稍晚。这解释了旧约圣经和赫尔墨斯著作之间的许多相似之处。布鲁诺颠倒了时间顺序。他并不是第一个这样做的文艺复兴时期的作者，但他是第一个揭示其含义的人。法老的女儿将摩西收养为“她的儿子”（出埃及记 2:10，KJV），他“在埃及人的一切智慧上学习”（使徒行传 7:22，KJV；BOI II, 369）。这“埃及人的智慧”就是赫尔墨斯著作中记录的智慧。换句话说，当时人们认为由摩西创作的《五经》，以及整个圣经，都是埃及传统的支流，而不是相反。布鲁诺谨慎地表达了这一观点，这也是他应该做的。有时，他通过将圣经称为“卡巴拉”来掩饰自己的解释。他宣称，犹太人的卡巴拉中的智慧“源自埃及人，摩西受过他们的教育”（BOI II, 362, 369）。从字面上理解，这个说法并不具有争议性。尽管据称起源于摩西，但卡巴拉并不是基督教教义的权威存储库。然而，布鲁诺暗指的“卡巴拉”实际上指的是犹太传统，不仅包括最初口头传统的卡巴拉，还包括平行的书面传统，也就是《五经》，因此也包括整个旧约和新约圣经。耶稣受难是一场“卡巴拉悲剧”（BOI II, 263）。

因此，尽管在很大程度上是一种讽刺，圣经，就像柏拉图和亚里士多德的哲学一样，从摩西之前的智慧中继承了一些真理。布鲁诺经常引用圣经来支持他的形而上学、宇宙学和伦理观点，下面的章节中有一些例子。约伯记在这方面尤为宝贵。约伯生活在乌斯地，因此记载的不是犹太传统，而是“迦勒底人的深奥奥秘”（BOL I.2, 390, 418, 526），这些奥秘，就像埃及人、玛吉人、俄耳甫斯人和毕达哥拉斯派的智慧一样，构成了“古代哲学”的一部分（BOI I, 460）。迦勒底人的智慧，就像埃及人的智慧一样，对“犹太卡巴拉”没有任何价值，后者是由一个从未拥有过一寸土地的埃及“粪便”组成的民族创作的（BOI II, 377）。这些以及其他贬低的言论（另请参阅 BOI II, 209, 365, 383, 438；以及 第 10 节），在他那个时代是典型的，代表了其他对话者在他的对话中提出的异议所驳斥的偏见，或者实际上是他所持有的观点，这是一个有争议的问题。无论如何，这些言论都传达了他的信念，即圣经中存在的真理源自一个起源于古埃及的哲学传统。

中世纪和文艺复兴时期的哲学家和神学家灾难性地持有相反的观点。在哲学上，他们将柏拉图、亚里士多德和阿维罗艾斯视为权威，而不是赫尔墨斯、迦勒底人、毕达哥拉斯和其他早期希腊贤者。因此，解经学家错误解释了圣经中涉及哲学问题的部分，字面上错误解读了描述自然和宇宙的段落，反之亦然（BOI I, 527–528）。这并没有阻止布鲁诺在适当时采纳传统的思维方式。他承认多明我会士托马斯·阿奎那对他产生了影响，赞扬了 13 世纪牛津方济各会士（例如邓斯·斯科特斯）的形而上学思考，赞美阿维罗艾斯是亚里士多德的更好评论者，胜过任何晚期希腊评论者，尽管这位阿拉伯哲学家不懂希腊语。基督教三位一体在他的形而上学中扮演了一个意想不到的角色（第 7 节）。当代的学院哲学遭受了布鲁诺的敌意，尤其是因为它强调拉丁风格而牺牲了智力实质——这是从文艺复兴人文主义中获得的恶习，而他对此毫无耐心（BOI I, 671–676; BOL I.3, 236）。

3. 宇宙学：宇宙与原子

勒伊岑·艾赫贝特斯·扬·布劳威尔（Granada 1990, 346–349）如何以及何时开始发展他所称的“新哲学”尚不确定。他最早幸存的哲学作品《论理念的阴影》可追溯至 1582 年，暗示了一些立场，包括日心说（BOL II.1, 7–8）和神圣内在性（第 7 节）。然而，第一份详细声明出现在 1584 年在伦敦出版的意大利对话《灰色星期三的晚餐》中，他在其中阐述了他对哥白尼日心假说的解释，正如《天体运行论》（1543 年）中所解释的那样。布鲁诺宣称，哥白尼的假说并非仅仅是一个方便的计算工具，而是推翻了传统的亚里士多德-托勒密宇宙观。首先，它推翻了亚里士多德的教义，即每个亚月元素在宇宙的中心有一个固定的“自然位置”——地球球体位于宇宙的中心，紧随其后的是水、空气和火的球体，元素的微粒如果从这些自然球体中移开，就会有一种固有的冲动去恢复它们。相反，布鲁诺写道，由于地球是环绕太阳运转的行星，构成它的元素球体是持续运动的。元素没有绝对的“自然位置”；元素部分，无论是从整体中移开还是碰巧靠近整体，都会试图附着在整体上，因为整体是最能保存它的地方。一旦与整体结合，元素部分就不再沉重或轻盈，自然地与整体一起旋转，即没有阻力。这种引力学说借鉴了费奇诺的新柏拉图主义关于元素运动的思想，哥白尼的引力学说，鲁克修斯关于部分在整体中无重量的评论以及学院派关于自我保存的概念（Knox 2001）。

图 1：彼得·阿皮安，《宇宙地图》（1524 年，第 6 页）。这幅木刻代表了布鲁诺试图驳斥的中世纪和文艺复兴时期的宇宙观。在中心是地水球，被理解为地球和水球的结合体。围绕它们的是其他两个亚月元素的同心球体，即空气和火。在火球之外是超月区域，包括：（a）七个球体，每个球体携带一个行星——月亮、水星、金星、太阳、火星、木星和土星——绕着宇宙中心运转；以及（b）四个外层球体：天穹（即恒星球体）、水晶球体、第一动体和天国。经 UCL 图书馆特藏许可复制。

值得赞赏的是，哥白尼的成就虽然卓越，但他仍然未意识到其日心说假设的全部含义。留给哲学家布鲁诺来完成思想的完全革命，超越数量感知领域，虽然这是一个必不可少的基石，但像哥白尼这样的数学家过分关注这一点，并继续前进到仅凭理性可以辨别的领域（BOI I, 448–454）。在这方面，哥白尼最严重的缺点是未能意识到他的日心说假设推翻了亚里士多德和学院派认为宇宙是有限且独特的论点。如果天空是无限的，这些论点认为，那么它们最外层的区域将不可能无限快地围绕着宇宙中心的地球旋转。也不可能有超过一个宇宙，因为如果有的话，那么一个元素的位移粒子将不可能有两个或更多个应该返回的自然位置。布鲁诺抨击说，这些异议在日心说的世界中毫无力量。围绕地球的天体或“恒星球”每天表面的旋转是地球绕其轴线旋转并环绕太阳运行所造成的幻觉。宇宙不是由同心球体组成的有限球体，“就像洋葱一样”，用他那个时代流行的比喻来说，用一个常见的比喻来说。相反，它是一个无限的、均匀的广袤空间，由无数像我们自己的太阳系一样的太阳系组成。他得意地宣称，他的成就超越了哥伦布的成就，后者只在一个地球上发现了一个大陆（BOI I, 451–452）！鲁克莱修斯、尼古拉斯·库萨（1401–64）以及关于世界多样性的反事实学派讨论都是明显的影响。然而，布鲁诺特别喜欢援引的权威是《圣经》。无数的天体对应着“那么多数以千计的[天使]”——这是对但以理书 7:10 的暗示——“他们协助第一、普遍、无限和永恒的有效原因的事工和沉思”（BOI I, 455）。

天体或者，如布鲁诺所称，“主要”物体在无限的“容器”或“以太”（BOI II, 61, 110）中无重地滑动，就像尘埃在阳光下的空气中一样（BOL I.1, 262; I.2, 91）。是什么让它们移动？它们的灵魂。它们是有生命的，正如它们有序的运动模式所证明的那样，它们也是智能的。亚里士多德曾提出过这个解释天体运动的可能原因之一。大多数教父和学院派的作者，为了阻止多神论，都拒绝了这个想法。费奇诺对柏拉图主义的复兴，然而，给了天体有生命的新生命。布鲁诺，虽然在这一点上和许多其他方面都受到费奇诺的影响，却引用了约伯记（28:20–21）作为他的权威（BOL I.1, 377）。在每个太阳系或者，按布鲁诺的术语来说，“合会”中，太阳和地球自主地调节它们的运动以互惠互利。从地球上，太阳吸收了蒸气状的蒸发物。作为“动物”，地球需要太阳产生的光和热来维持生物的生存。由于它们进行的几乎是圆形的旋转，它们的任何部分都不会永远贫瘠。对于布鲁诺和亚里士多德来说，自然没有做无用的事情（BOL III, 108）。

根据这些观念，布鲁诺在主要天体上居住了各种形式的生命体。每个主要天体的每个区域都包括物质，如果条件允许，就会成为一种植物或动物，甚至是一种理性生命体。最后一类包括人类和恶魔，换句话说，是由纯以太或以太与空气、水或土的组合构成的稀薄身体的理性生命体。根据在我们地球的元素区域出没的恶魔，后者通常，但并非总是，比人类更聪明。在山中，有着愚蠢的守护地球矿脉的穴居人（BOL I.2, 61, 282; III, 431）。他们寿命长但智力薄弱，与人类几乎没有交往。另一种地球恶魔是投掷石头的恶魔，正如拜占庭作家迈克尔·普塞洛斯所描述的那种，它们在诺拉附近有巢穴，并习惯于在夜间向经过的人投掷石头，布鲁诺亲身经历过（BOL III, 431）。主要以水为主体的仙女们生活在幽静的岩洞中（BOL I.2, 282; III, 181）。恶魔生命的多样性“远远超过了感知事物的多样性”（BOL III, 427, 429）。人类之间也有着相似的多样性，他们在皮肤颜色和身材上因地区而异（BOL I.2, 282, 284）。这些差异反映了他们不同的栖息地。当某种灾难性事件导致他们灭绝时，他们会自发地再生（BOL I.2, 282），这正如伊本·西那和一些基督教作者所描述的那样，仅仅作为一种哲学可能性。布鲁诺解释的新颖之处在于，自发生成解释了无限且多样化的宇宙中生命的多样性，而不是地球上某种特权物种的幸存。

主体，人类和恶魔是栖息在宇宙中的三种理性动物。然而，在一个重要的方面，主体是独一无二的。就像 accomplished musicians—here Bruno adapted an analogy used by Plotinus and many others to illustrate how nature operated non-discursively according to a final cause—他们不是理性地思考，而是根据最终目的非推理地运作，从一个思想到下一个思想，执行他们的角色。他们的智力主宰着他们的动物身体，使他们能够直觉地按照适合它们的目的移动。与人类不同，天体的“动物”是永恒的，因此不繁殖，不生长，也不衰退。尽管在本质上是可腐蚀的，但正如迦勒底人和柏拉图所教导的那样，它们是由神圣的普罗维登斯维持的（有关详情，请参见 Section 9）。这至少是布鲁诺倾向于思考的，即使他不同寻常地承认在这一点上他并不确定（Granada 2000）。在其他方面，主体就像任何其他动物一样。例如，我们地球的石头和其他部分可能看起来是无生命的，但作为主体的一部分，它们就像动物的骨头、指甲和头发一样，是活的，即使只是痕迹性地。与动物一样，主体也进食和排泄。它们吸收周围以太的杂质，并补偿地释放其他物质，这个想法受到了卢克莱修斯关于_simulacra_（《事物的本质》IV.54–268）的概念的启发。

这一画面与传统的元素学说不相容。亚里士多德、新柏拉图主义和学院派的宇宙学清楚地区分了超月区和次月区。超月区及其中的天体完全由以太组成。这种“第五元素”或第五精华除了完美、无尽的圆周运动外，没有任何变化。次月区包括剩余的四大元素，火、气、水和土，它们本质上遵循向上或向下的有限直线运动。除了有限的局部运动外，由次月元素组成的物体不断经历生成和腐化。在这些方面，超月区优于次月区。事实上，甚至在次月区内，根据许多作者的说法，四大元素是按等级组织的，以地球为宇宙中心最迟钝、最粗糙的元素，以火为最灵活、最微妙的次月元素，类似于邻近的天体区域。

在勒伊岑·艾赫贝特斯·扬·布劳威尔所想象的由有生命的太阳和地球组成的同质宇宙中，并不存在像布鲁诺所想象的那种等级制度。火、气、水和土，正如人们通常所理解的那样，存在于每一个天体中，事实上，每一个天体的每一个部分都包含了这四种元素。正如在一个音节中，每个字母都同样重要——这是亚里士多德的类比，布鲁诺将其用于自己的目的（BOL I.2, 118；亚里士多德，《形而上学》，VII.17, 1041b11–33）——一个物体的构成中元素的重要性也是如此。当时对 1572 年超新星的当代描述以及第谷·布拉赫等人提出的有关彗星的理论提供了及时支持（Tessicini 2007, 112–150）。一颗新星的诞生证明了在超月球区域确实发生了生成。至于彗星，正如亚里士多德和其他人所认为的，它们由与其他地月事物相同的元素组成，但它们并不像这些哲学家所得出的结论那样，是空气和火球特有的地月现象。它们的轨迹证明了它们是超月球的物体，更确切地说，是行星，由于它们围绕太阳旋转的倾斜角度，只间歇性地将太阳的光线反射向地球。据推测，所谓的地月元素实际上存在于超月球区域。简而言之，不仅理性，观察也证明了宇宙被划分为两个对比属性有限区域的概念是错误的（BOL I.1, 219–221）。这是布鲁诺不断重复的一个生动例证，即他对宇宙及其中事物的解释（BOI I, 454；II, 35, 727；BOL I.2, 218–219；I.3, 149；I.4, 31–32），以及支撑其背后的形而上学原则（Sections 5–8），不是基于信仰（BOL I.4, 99–100；Firpo 2000, 57, doc. 11）或前人哲学家的权威（BOI, 494–495；BOL II.2, 77–78），而是基于理性调节的感官。

布鲁诺对传统元素理论的替代方案，在其几种表述中（Del Prete 2023），借鉴了毕达哥拉斯主义、古代原子论、中世纪关于不可分割的微粒的讨论，以及尼古拉斯·库萨的元素学说（BOL III, 509–535；同样见 BOL I.2, 463）。物质事物由两个物质原则组成，即土和水，以及两个非物质原则，即精神和灵魂。布鲁诺所说的“土”是指物质事物由之制成的离散、相同、不可还原的球体。他经常称之为“原子”，以强调它们的不可分割性。“最小的物体或原子是一切事物的实质”（BOL I.3, 140）。“除了最小和不可分割的，也就是原子和点，... 真正的东西不存在”（BOL I.3, 23）。这些球形原子的周长和中心重合。因此，正如一些中世纪作者所提出的，原子是无尺寸的物体，不同于德谟克利特和其他古代原子论者所想象的原子。它们是空间收缩、固体的原则。相比之下，水是一个连续体，因此是物质延伸的原则。两个或更多的原子，虽然无尺寸，但通过水结合在一起，在空间中构成一个确定的物体，就像在布鲁诺的毕达哥拉斯几何中，两个或更多无尺寸的点构成一条线。观察证实了这一理论。干燥、多尘的土壤加水后凝结。

这两个非物质原则，精神和灵魂，类比地相关。灵魂，运动的原则，聚集了原子，从而确定了身体的身份。精神——费奇诺所推广的_spiritus_——是无形的媒介，通过它，灵魂与身体相连。灵魂解释了火的存在。在其最纯净的形式中，火是水和光的结合体，正如其他人，包括费奇诺在内，所辩论的，这是智力灵魂的物理类比，统治着万物（有关灵魂和光，详见 第 4 节）。这解释了为什么火焰类似于在阳光下闪烁的水：在前者中，灵魂占主导地位，在后者中，水占主导地位。埃及人赫尔墨斯三倍神和摩西证实了这个观念。两者都理解火本质上是水（BOL I.1, 376；创世记 1:6–7；赫尔墨斯三倍神，Pimander，I.5）。再次，在创世记 1:1–3 中，摩西谈到了地球、水（“深渊”）、精神和光，但忽略了火和空气，正是因为它们不是真正的元素。空气是一个衍生物，而不是通常认为的元素。火产生的热量蒸发水，产生我们呼吸的空气，这种蒸气状的空气无缝地融入了环绕着天体的大气层之外的空旷、无维度的空间。这个空间是以太，尽管不是传统宇宙学中的以太。它是遍布整个宇宙并贯穿其中的连续体，将它们紧密地联系在一起——有点类似于斯多葛派的_pneuma_被解释为_hexis_——然而，不会移动它们。换句话说，_spiritus_或以太是容器—非终结空间—其中所有事物都被定位。

Bruno 对物质如何构成的解释直接推翻了主导的亚里士多德观点，即宇宙是有限的，但是可以无限分割。这也否定了古代的原子论。德谟克利特、伊壁鸠鲁、鲁 cretius 等人确实正确地推测到宇宙是无限的，并包含无限数量的有限、不可分割的原子。但是他们的原子是固体，虽然是不可感知的，具有各种形状、重量和大小，漂浮在真空中，这一结论导致了对宇宙的机械观，而 Bruno 并不认同。正确理解的话，原子是具有空间位置的非物质球体。灵魂通过以太或精神的中介，连接这些非物质的、相同的球体以形成一个身体。事实上，它们更像是宇宙的类比而不是组成部分。本质上是无尺寸的，它们的中心与周长重合。相反，由于宇宙是一个无限不可分割的（atomus）球体，其中心是无所不在的。原子和宇宙都是绝对的物质单子，不可分割的统一体，其中心和周长重合。它们之间的区别在于_最大_是“展开”的_最小_，而_最小_是“折叠”的_最大_。

4. 宇宙灵魂、宇宙物质和宇宙智慧

Bruno 确定为物质性的四个原则之一的灵魂是世界或宇宙灵魂。宇宙是一个有机体，其中每个主体和其上维持的生命都参与了一个共同的激发原则，就像人体的许多部分都被同一灵魂赋予生命一样（Knox 2013）。甚至被认为是无生命的事物也具有生命的痕迹。例如，岩石与动物的骨骼或牙齿一样有生命。为了阐明这一点，Bruno 借用了普罗提诺为同样目的所使用的类比（Enneads，VI.4.12）。宇宙灵魂是“一切”，即完全并不可分地存在于每一件事物中，程度取决于事物接收的能力，就像一个声音，无论听众多大，都能被房间里的每个人听到。Bruno 像之前的其他人一样，将“一切”的教义（以非物质化的形式）归因于阿那克萨戈拉。他还引用了几位圣经见证人，特别是智慧书（1:7），从而将宇宙灵魂隐含地与圣灵联系在一起：“因为主的灵充满了世界，包容万物，并知道万物的声音。”尽管敏感大会（1140 年）曾经谴责这种联系（Knox 2013；2021，283–285）。

宇宙灵魂与宇宙物质结合产生了宇宙。前者是积极的力量、形式，后者是它的被动主体。布鲁诺构想宇宙物质为不定的空间（BOI I, 714–716, II, 16–17, 39, 59–60, BOL I.1, 294; I.3, 24; I.4, 76），即柏拉图的《提摩艾》（52A–B）或更确切地说是亚里士多德对其的解释（物理学，IV.2, 209b6–17; IV.6, 214a11–16）的容器。在这方面，它是静止的以太或精神，没有任何自己的“特定品质”（BOI II, 159–160; BOL I.2 78–79），作为灵魂作用于两个物质原则——水和地球原子的媒介（第 3 节）。布鲁诺指出，一些哲学家称这个空间或容器为“真空”（BOI II, 160–161）。他将第三个宇宙构成要素“普遍智力”纳入其中，使这个简单的图景变得复杂。像新柏拉图智力一样，普遍智力包括了理念（详见 第 7 节），在宇宙学背景下理解为瞬息万变的具身事物的不变、可理解和生成原则。理念在宇宙物质中引发了它们自己的“影像”或“遗迹”，即自然事物的“形式”，与理念本身不同，是短暂的。普遍智力与宇宙灵魂密不可分。布鲁诺曾有一次甚至将其描述为后者的“内在和最基本和最特征性的能力”。它像“内部工匠”一样在宇宙物质中运作（BOI I, 652–656; II, 182），通过分裂表达其效果：一棵树的种子变成了树干，从中长出树枝，再长出嫩枝，再长出芽等等——直至通过某种分离或排放生成一个新的标本。在其他场合，如下文所述（第 7.1 节），布鲁诺将宇宙灵魂和普遍智力描述为两种不同但共存的物质。重要的是，他没有将它们构想为新柏拉图的过程，前者是后者的原因（第 7.2 节）。

普遍智慧与其所产生的可腐蚀事物是分开的，因为它是不变的。空间语言——“上方”、“内部”、“分开”等等——正如布鲁诺所认识到的，当描述可理解的现实时是不恰当的。根据定义，可理解的东西没有位置或尺寸。为了澄清他所说的普遍灵魂和普遍智慧的内在和超越角色，布鲁诺借用了托马斯·阿奎那在《自然原理论》中制定的一个区别。原则是某物的组成部分。雕像的大理石和其形式是组成部分；因此，它们是原则，大理石是材料，形式是形式原则。相反，原因是外在的。雕塑家是雕像的有效原因，他制作时有一个目的，一个最终原因。雕塑家和他的目的都不是成品的组成部分。类似地，普遍灵魂和普遍物质是存在于万物中的两个原则，而普遍智慧是万物的有效原因，因此是外在的。它也按照一个最终因果，因此是外在原因：宇宙的完美（Knox 2013）。

正如布鲁诺所知，斯多嘉学派也提出宇宙由两个相互依赖的原则组成，即世界灵魂或_pneuma_和物质，分别是主动和被动的，前者包容了心灵。事实上，在他的意大利对话《论原因、原则和一》（1584 年）中介绍普遍灵魂和普遍物质时，他将斯多嘉学派列为几所学派和作者之一，他们认为世界灵魂和物质是物质世界的主动和被动原则。斯多嘉哲学也以隐秘的方式影响了布鲁诺的学说。在《普伊曼得》（第 10-12 章）中，赫尔墨斯三倍神宣称宇宙由物质和灵魂组成，后者包括心灵。同样，维吉尔（《埃涅阿斯纪》VI.724-727）将超月球和月球下区域描述为由_spiritus_内在激活，布鲁诺在这个背景中将其与普遍灵魂联系起来，并补充说它们被遍布在其广阔质量中的心灵所驱动。根据传统智慧，赫尔墨斯三倍神和维吉尔分别报道了古埃及人和毕达哥拉斯学派的智慧。因此，布鲁诺认为他们是他解释的权威。然而，两者都不是真实的。《普伊曼得》中的评论只是许多斯多嘉学派借鉴的其中之一，反映了亚历山大埃及的混杂智力环境，在这种环境中编写了这类赫尔墨斯作品。而布鲁诺不知道的是，维吉尔的诗句是基于斯多嘉学派而不是毕达哥拉思想（Knox 2013）。文艺复兴时期的作者，如阿格里帕·冯·内特斯海姆（《神秘哲学》[关于神秘哲学]，II.55），正如布鲁诺所知，也类似解释了维吉尔的诗句。

Bruno 的两个普遍原则在另一个方面类似于斯多嘉学派的教义。对于斯多嘉学派来说，“第一物质”是一种无条件的物质（ousia）。对于布鲁诺来说，普遍物质也是一种物质，并且作为这样的物质，它是在行动中（in actu），而不是亚里士多德所想象的_prope nihil_（“几乎不存在”）。然而，在这一点上相似之处就此终止。对于斯多嘉学派来说，无论存在什么，甚至是灵魂和物质，都是有形的，能够对另一个有形实体产生作用或被其作用。相比之下，布鲁诺的两个原则都不是有形的。普遍灵魂是一种可理解的现实；而普遍物质在斯多嘉学派的意义上并非有形。固有的无质量、无尺寸、无感情和无活动的普遍物质是一个具有成为一切事物潜力的媒介。为了解释为什么以这种方式构想的普遍物质是一种物质，布鲁诺借鉴了托马斯·阿奎那对亚里士多德关于“古代哲学家”提出的观念的评论（《亚里士多德物理学评论》，II，_讲座_2，§149）。木头是一种实质，因为它可以制成床、凳子或图像，而不是因为它是其中的任何一种东西，普遍物质也是如此。重要的不是普遍物质被普遍灵魂的能力——普遍智力——激发出的效果是在行动中，而是普遍物质本身。它是一种实质，因为普遍智力——或者更确切地说，构成普遍智力的理念——从其中激发出未经解释的有形形式（BOI I，655，715–716；BOL I.2，312；II.3，96–97；III，51，694）。尼古拉斯·库萨提供了解释和暗示的语言。

普遍物质存在于无形和有形的事物中。它是两种物质的种类，有形和可理解的。前者是有形物体的基质，如上所述。后者，即普罗提诺对柏拉图的无定二元的诠释，据亚里士多德所述，实际上是可理解现实的基质——不确定性或潜在性原则。布鲁诺引用了普罗提诺为存在可理解物质提出的两个论点。首先，在智力中的理念的多样性预设着它们每一个都有共同之处，这种共同之处就是可理解的物质。其次，由于感性世界模仿了可理解世界，而感性世界包括物质，因此可理解世界也必须如此。普罗提诺像其他古代新柏拉图主义者一样，认为这两种物质在本体上是不同的，正如布鲁诺所指出的。可理解的物质，作为不变的可理解现实的物质，是不变的，普罗提诺解释说。它同时“拥有”所有事物。相比之下，感性事物的物质仅在其部分依次假定所有可能的形式时才拥有所有事物。布鲁诺又加入了自己的区分，再次应用了尼古拉斯·库萨的阐明和暗示之间的区别：可理解的物质是被告知但未被阐明的，感性物质是被告知且被阐明的。尽管如此，布鲁诺坚持认为有形和可理解的物质最终是普遍物质的两个物种。他并不是第一个这样做的人。正如布鲁诺所提到的，十一世纪的犹太哲学家伊本·加比罗尔或拉丁化形式的阿维谢布隆也做出了同样的举动。同样重要的是，费奇诺也是如此，在他对奥古斯丁的普罗提诺式创世纪解释（创世记 1:1-3）的改编中，尽管布鲁诺通常不提及这种基督教的先例。布鲁诺断言，所有区别都预设了某种不确定性：潜在性，物质。因此，这两种物质之间的区别预设了绝对的普遍物质。毫无疑问，他知道托马斯·阿奎那的反对意见。托马斯写道，阿维谢布隆错了，说物种是种类潜力的实现，因此将存在归因于种类和物种之间的理论关系。

像阿维斯布隆一样，布鲁诺有时会将普遍物质提升至普遍形式之上。没有什么是“恒定的、固定的、永恒的，值得被视为原则的，与[普遍]物质无关”（BOI I, 686）。也就是说，形式，即普遍灵魂，“在[普遍]物质的不断控制之下”（BOI I, 722）。它的稳定性与形式的变化形成鲜明对比，这导致了异端的斯科拉哲学家迪南特的大卫（约 1217 年去世）“有些人对他的理解不足”，称物质为“神圣”（BOI I, 601, 723; BOL III, 695–696）。尽管可能是神圣的，但布鲁诺并没有将普遍物质与上帝等同起来。事实上，他批评阿维斯布隆，曲解他的观点，认为只有物质是“稳定的”，“永恒的”，因此“神圣的”，并且诋毁所有实质形式为“可腐蚀的”和短暂的，并没有意识到被动物质，即物质，不可能自行形成，而是由一个主动物质，即世界灵魂所形成（BOI I, 678–679, 687, 708）。

5. 宇宙作为上帝的形象

宇宙，作为这两种物质的统一体，“是一件事”（BOI I, 725），“没有部分”（BOI I, 726），是一个完美的整体，无法增加任何东西，也无法减少任何东西（BOI I, 725）。就像一只“腹足类动物”伸出和缩回它的触角，伸长和收缩它的身体，它是一个单一的生命体，不断改变形状，同时保持基本相同（BOL I.2, 313; cf. 斯宾诺莎，伦理学，2，引理 7，注释）。为了在哲学上证实这个结论，他忠于恢复古代智慧的承诺，采纳了三位被认为代表厄勒阿特派哲学的单一论：克西诺芬、克西诺芬的门徒巴门尼德和后者的门徒梅利苏斯（BOI I, 731–733; BOL I.1, 96–98, 253, 305; II.2, 180; III, 70, 457–458）。厄勒阿特派的“一元存在”（ens unum; 意大利语：l’ente）是物质宇宙，而不是大多数古典、中世纪和文艺复兴时期的作者所认为的形而上学第一原则或超自然上帝。它始终保持不变，而所有有限的物质事物——忽略了“主要物质”因着守护干预而永恒存在的可能性（第 3 节）——都是它的瞬时“意外”或偶然的“存在方式”（BOI I, 604, 664–665, 728–733, 737; II, 125, 181–182）。厄勒阿特派还说，这一元存在是“不动的”（BOI I, 731–732; BOL I.1, 96–98），“始终如一”和球形（BOI I, 607, 730–731; BOL I.1, 98, 305; III, 39）。由于这些属性，他们得出结论，宇宙是一个无限的球体，其周长无处不在，中心无处不在（BOL I.1, 291, 308; I.2, 342; I.3, 145）。这个公式，被布鲁诺之前和之后的许多人引用，源自十二世纪编纂的《二十四位哲学家之书》，有时被归因于赫尔墨斯·三倍最大者，被称为_二十四位哲学家之书_（Knox 2020a, 98–100）。

布鲁诺借用了中世纪或文艺复兴时期其他对上帝的定义来描述宇宙。他写道，无限的宇宙是“对立的巧合”，在这里热和冷、吸引和排斥、最小值和最大值以及所有其他区别都相互一致，他借鉴了尼古拉斯·库萨的解释，说明无限上帝如何与有限事物相关联。为了阐明这一点，他引用了尼古拉斯的数学类比，例如，无限圆的周长与切线相切的无限直线重合（BOI I, 738–744; BOL I.1, 307; I.3, 147–148, 272–273）。考虑到他喜欢将这些和其他上帝的定义应用于宇宙，我们是否应该得出结论，布鲁诺认为它们是等同的？他是否会认同，正如经常说的那样，Deus sive natura（“上帝或自然”）和_Natura, id est Deus_（“自然，也就是上帝”）这样的短语。并非简单如此。与宇宙不同，作为唯一存在的宇宙被定义为与其偶发事件相对立，上帝是一个没有对应“非存在”的“丰满体”（BOL III, 40）。他是一个绝对简单的实体，其中所有的差异，甚至空间、时间、存在和不存在的差异，在对立的至高巧合中消失（BOL I.3, 144–147; I.4, 87; III, 39–41）。无限的宇宙不过是“第二位上帝”（BOL I.1, 308），是一个“形象”（BOI I, 693; BOL I.1, 308），是“一张无法接近的神圣面孔”的“无限相似”（BOI II, 43; cf. 出埃及记 33:20–23），是上帝的活生生的、无限的“镜子”（BOI I, 547, II 46; BOL I.1, 203, 241, 308），是从一个可理解的单子体中产生的物质单子（BOI II, 696）。“从一个单子体产生了一个相似的单子体，上帝的形象不可能以其他方式呈现在物质形式中”（BOL I.1, 241–242, 308; BOI II, 42）。上帝不是宇宙的“形式”，而是“整个宇宙的形式的形式”（BOL II.2, 202）。宇宙可以说是上帝的具体化，因此值得基督徒们（正如我们将看到的那样（第 10 节））对基督所怀有的尊敬和敬畏。因此，布鲁诺既暗示了基督教经文（例如，约翰福音 I.14, I.18, III.16），也引用了柏拉图的《提摩西》（31B, 92C），称它为“第一原则的形象和独生本性”（BOI I, 693; BOL I.1, 14; Knox 2020a, 87）。

这些考虑的总和是，布鲁诺的本体论在不变性与变化方面有三个层次：(1)上帝，被理解为“超本质的统一”(BOI II, 678)，是存在的“超本质”原因(BOL II.3, 94–95)，因此超越存在，没有变化；(2)宇宙，这个唯一的存在，没有变化；以及(3)包含在宇宙中的事物，由于它们经历了变化，或者在“主要物体”的情况下，正如前面提到的，它们本质上是会发生变化的，严格来说，并不是“存在”(BOL I, 732; II, 691–692。因此，布鲁诺选择了“太阳底下并无新事”这句话作为他的座右铭，他将这句话归因于所罗门(Ecclesiastes, I.9–10, KJV)和毕达哥拉斯(Ovid, Metamorphoses, XV.252–258)(BOL I, 665; Firpo 2000, CXLII–CXLIII, 620n)。(值得注意的是，在其他语境中，当不将宇宙本体论地与其中包含的事物进行对比时，布鲁诺很高兴地谈论事物具有“存在”.) 或者，为了解决主要物体的问题，布鲁诺将这三个层次定义为实体性和有限性：(1)上帝，非物质和无限；(2)宇宙，有形和无限；以及(3)主要物体，连同其中的个体，是有形且有限的(BOL I.1, 312; Knox 2020a)。

6. 作为神无所不能表现的无限宇宙

宇宙，无限的广度和时间，是上帝无限力量的表达或形象。为了阐明这一点，布鲁诺重新利用了行为和潜能（potentia：也可译为“潜能”或“效力”）的传统观念。根据亚里士多德和斯科拉学派的作者，除了纯粹是行为的上帝之外，所有事物都包括一个活动原则、形式，以及某种被动原则。形式具有特有的潜能：例如，火的形式产生热量。它的形式是其“第一行为”；其产生热量的潜能是其“主动潜能”。相应地，被动原则是一个独立的原则，并具有“被动潜能”，即成为任何形式的基质的潜能。布鲁诺采取了不同的立场。它的出发点是尼古拉斯·库萨在《论可能性》（1460）中的教义，即行为和潜能，连同它们对应的主动和被动潜能（posse facere/ posse fieri），在上帝超越的统一中重合（BOI I, 692–698, 714; BOL I.2, 312, 344–345）。布鲁诺重新解释了这一点，这意味着上帝，作为普遍灵魂的未解释的超实质统一，与其伴侣普遍智慧和普遍物质（见图 2），表现为这两种行为。由于处于行为状态，这两种物质分别具有无限的“主动潜能”和无限的“被动潜能”，或者布鲁诺的同义词“可能性”（BOI I, 692）。这两种潜能，无论在可感知或可理解的领域中，都处于平衡状态（BOI I, 692, 712–713; II, 58–59）。尽管它们是无限的，但它们结合在一起产生了一个在时间和广度上无限的物质宇宙。因此，上帝和宇宙都是无限的，是“所有可能的”（BOI I, 602, 698），尽管方式不同。在宇宙中，这个唯一的存在，所有的潜能在其无限广度的某个地方在任何给定时刻都被实现。在上帝那里，形式和物质，存在和实存，行为和潜能没有区别，所有的潜能都绝对地在没有时间或地点的区别下被实现（BOI I, 693–694, 698; BOL I.1, 241–247; III, 39）。宇宙的无限广度和持续时间是上帝从其内在本质中出走的必然结果。一个的存在预设了另一个的存在，尽管后者在本体上是先验的。

一个潜能图链接到下面的扩展描述

图 2：布鲁诺：主动和被动潜能 [图 2 的 扩展描述 在附录中。]

Bruno 认识到他的立场与基督教真理相冲突。它否认上帝通过超自然的创世之命_ex nihilo_创造了宇宙。他哲学中的普遍灵魂/智慧和普遍物质，作为上帝的阐释，是永恒的，尽管他在审讯之前可能会假装否认（Firpo 2000, 381 [doc. 51, §252]），因此，它们是内在原因的宇宙也是永恒的。上帝和宇宙是不可分割的。这也与基督教关于上帝为何创造有限宇宙的解释相矛盾。神学家推理，上帝的绝对权力和命定权力是不同的。他们声称，我们应该区分：（a）上帝因其绝对潜力而拥有的除了自相矛盾之外的无限可能性；以及（b）有限宇宙的有限可能性，也就是他在与创造物打交道时自由选择考虑的可能性（Granada 1994）。Bruno 对行为和潜力的描述无效化了任何这样的区分。在上帝的绝对简单中，没有“存在、力量、行动、意愿、本质、潜力、行动、意志”或其他任何可以被归因于他的东西之间的区别（BOL I.1, 242–247; III, 41）。他“绝对的必然性”产生了一切事物，这种必然性是无约束的，因此与“绝对自由”重合（BOL I.1, 243; BOL III, 41）。因此，他的“意志不与他的潜力相反或不等”（BOL I.1, 243），神学上的观念——事实上尼古拉斯·库萨的变体（On Learned Ignorance, II.1, II.8, Klibansky, 64.14–65.7, 89.3–7; Lai 1973）——即全能的上帝选择创造有限宇宙是不连贯的。根据信条，他无限的潜能被阐释为分别是普遍灵魂和普遍物质的无限积极和无限消极力量，必然导致了一个无限的物质宇宙，这是唯一符合“形象”的，根据信条，全能（BOL I.1, 241–244, 307–308; Firpo 2000, 381–383, doc. 51, §253）。

7. “上帝隐藏”，他的过程，自然如“物中之神”

7.1 神圣的超越和内在

现在，宇宙不仅是上帝的力量（potentia）的表达，也是他的智慧（sapientia）和善良（bonitas）或者说爱（amor）的表达（BOL I.1, 14; I.2, 359; I.4, 76; BOI II, 577, 630–631）。斯科拉学派的作者以及随后的文艺复兴哲学家们也将这些属性赋予了三位三位一体的人——父、子和圣灵，同时指出它们代表了上帝的一些方面，这些方面是理性在没有信仰指导的情况下通过检验创世界可以辨别出来的（托马斯·阿奎那，神学大全，Ia.39.8；_哥林多后书_注释，XII.3，§544 [1953, 561]；但丁，地狱，III.5–6；塞贡德 2000, 553–554；诺克斯 2020a, 85–86；2021, 280）。在布鲁诺的审判中，他告诉审判官，作为一名哲学家，他这样定义三位一体，但随后立即提到另一个公式，他承认这个公式与信仰相悖（菲尔波 2000, 67–71, 263–265, docs 13, 51§28）。父、子和圣灵对应着：(a) 理智（mens），被理解为“绝对实质”或“本质”；(b) 智慧（intellectus）或“第一智慧”；以及(c) 爱（Amor）。这个三位一体，在他的幸存作品中占据重要地位，略有变化（BOI, II, 357; BOL I.2, 46, 358–359, 365–366; I.4, 73, 79–80, 102–104; III, 37–62, 183, 509）。它表征了上帝的内在本质，“圣经称之为上帝隐藏的”（BOL I.4, 79; III, 41; 以赛亚书 45:15; 类似于罗马书 1:20），也表征了他的过程。布鲁诺用类比澄清了这一点。太阳有：(a) 它自己的内在本质、光和热，以及：(b) 一个“痕迹”产生事物的存在，光来照亮事物，热来温暖它们。同样，上帝是（BOL I.4, 73, 102–103, 113）：

| 内在地 | 外在地 |

| --- | --- |

| 心灵，也称为第一心灵 | 心灵，引起一切存在，即宇宙的存在 |

| 智力，也称为第一智力 | 宇宙智力 |

| 爱，也称为生命 | 宇宙灵魂 |

比较，他警告说，是不准确的。太阳是一种具有两种属性的物质，即光和热，而在上帝三位一体的超实质性中并不存在这种主-属性的区别（BOL I.4, 79–80, 103）。第一心灵，第一智慧和生命或爱，就像基督教三位一体的三位一体，是“同一件事物”（Firpo 2000, 67, 263, docs 13, 51§28）。这种内在的三位一体性质是基于存在的证据，万物中的普遍智慧和普遍灵魂的推论（BOI II, 357; Firpo 2000, 69, doc. 13）。布鲁诺将上帝第三位的外在表现与世界灵魂的认同具有中世纪的先例（见 第 4 节）。

“柏拉图主义者”，布鲁诺说（BOL I.4, 102），从“埃及人的教导”中借鉴了这个类比。他的来源可能是费奇诺的《论太阳》（第 12 章）中的一段文字，其中，遵循基督教对新柏拉图三元论存在-生命-智慧的吸收（普罗克洛斯，《神学要素》，props 101–103；伪狄奥尼修斯，《神圣名字》，II.10, 648C-D [§69]，IV.3–4, 697A [§111]，V.2–3, 816C-817A [§257–259]；托马斯·阿奎那，《超越原因》，props 12–13 [1954, 77–84]），费奇诺将：（a）太阳的内在肥沃、光和温暖与其产生的外在生命、光和温暖相类比；（b）基督三位一体内在物质的存在-智慧-生命与万物中存在-智慧-生命的外在表现相类比。另一种据称来自埃及的来源解释了三位一体的相互关系。心灵作为超实质存在，产生了智慧作为其第一个，永恒的“效果”，并且，对其后代充满爱意，被爱所激发（BOL I.2, 386; I.4, 79–80, 103; III, 44–45, 53–54; Knox 2021, 278–280）。这种解释的来源，直接或间接（例如，阿格里帕·冯·内特海姆，《隐秘哲学》，III.8），是上文提到的伪赫尔墨斯《二十四哲人书》中规定的上帝第一定义（见 第 5 节）。神学作家曾引用这个定义来说明异教哲学家，对启示真理一无所知，仅依赖理性，仅仅获得了对三位一体的部分理解，未能辨别其真正的同质性。在布鲁诺的审判期间，他利用了这一规定。他对上帝三位一体性质的思考，他承认，始于成为修士后不久，仅仅是哲学上的，即基于“感觉和理性”（见 第 3 节）。因此，它们并没有挑战教会的真正决定，这些决定是建立在信仰之上的（Firpo 2000, 57, 67–75, 263–269, docs 11, 13, 51 §§28–31）。

上帝的外在三位一体存在介于他内在本质的形而上领域和物质宇宙之间（BOL I.4, 73）。这种存在是内在的，也就是说，在整个宇宙中，存在于这个“一体”的形式中。正如埃及的那些“智者”所理解的那样，宇宙中的每一件事物都以与其种类相称的程度参与其中的“存在、生命和智慧”（BOI II, 357）。在其他情境中，布鲁诺也强调个体事物，包括人类（BOI I, 455–456），尽管只是不完美地，也在上帝中参与其中（BOI II, 363; BOL I.3, 146–147; I.4, 79, 81, III, 41; Firpo 2000, 69, 263–265, docs 13, 51§28）。“上帝立刻存在于万物之中，但万物并非立刻存在于上帝之中”（BOL I.4, 81）。他在它们中的多样存在集合起来就是自然，不是像雕刻家从外部雕刻或切割他的材料那样，而是从物质内部起作用（BOI I, 598, 652–654, 680–682; BOL I.2, 312; Firpo 2000, 67, 303, docs 13, 51 §92; cf. Ficino, 柏拉图神学, IV.1, 用于类比）。布鲁诺在他经常引用但经常被误解的格言中总结了这个观念，“自然就是万物中的上帝”（BOI II, 354; BOL I.2, 151; I.3, 136; I.4, 101）。这个公式，虽然不是确切的意义，可能源自尼古拉斯·库萨对柏拉图的世界灵魂与亚里士多德的自然概念的调和（俗人, XIII.145）。忠实于自己的性格，布鲁诺更倾向于将其追溯到埃及（BOI II, 354–355）。正是这种信念，他指出，导致古埃及人崇拜毒蛇、蝎子、洋葱和大蒜等其他动植物（BOI II, 354–355, 363）。偶尔，为了强调普遍物质包括事物的潜在形式，他给出了另一种定义：“自然内在于物质，或者说它就是物质本身”（BOL I.2, 312）。后一种公式对应于阿维斯布隆对物质或等同于自然的定义为“存在于万物中的上帝”（BOI I, 687）。然而，这不应该让我们得出与阿维斯布隆相反的结论（第 4 节），即自然形式是由其他东西而不是物质本身引发的，也就是说，是由普遍灵魂引发的。

一个链接到扩展描述的本体论图

图 3：布鲁诺的埃及-柏拉图本体论 [图 3 的 扩展描述 在附录中。]

尽管他可能诉诸埃及和柏拉图的先例，但这个关于上帝在物质世界中存在的叙述的形成灵感是基督教的内在主义。他三个流出物——存在、普遍智慧和普遍灵魂——三位一体的上帝直接影响了宇宙。相比之下，异教新柏拉图主义者通常将三位一体的存在-生命-智慧定位在两个可理解的位格——智慧和灵魂之间，二者依次介入上帝和世界之间。布鲁诺在几个场合观察到，这种中介是多余的。柏拉图主义的一个明显例子是：理念是超越的、完全“独立”的现实。抽象实体，完全独立于普遍物质，是“幻想”，不过是逻辑虚构。他问，这种发明在何种意义上能够超越无限的宇宙？相反，普遍智慧的理念，如在 第 7 节 中更详细解释的那样，只是理念之中的理念，是内在于上帝的第一智慧，并直接产生和维持一切。从奥古斯丁开始，拉丁神学家们也类似地将理念定位为上帝心灵中的创造机构。托马斯·阿奎那等人明确表示，“通过将神圣智慧理解为事物的理念”，“创造的事物”模仿，即使只是不完美地，“神圣本质”。他明确同意“那些理解上帝是每一件事物的直接原因的神学家”。他心中所想的神学家首先是托马斯和据托马斯报道的伪狄奥尼修斯亚略伯 (The Divine Names, V.8–9, 824C-825B [§§281-284])。尽管他背弃了信仰，但他作为多明我会神学家的训练仍然是一个持久的影响。

7.2 两个形而上学的不一致？

这种“埃及-柏拉图”的——近乎基督教的——过程是否与我们可以称之为布鲁诺的斯多葛-库萨尼安本体论相容，正如 第 4 节 和 第 6 节 中所概述的那样？这两种叙述显然在两个方面存在冲突。

首先，在后一种说法中，普遍灵魂和普遍物质是从上帝出发的两种“物质”（BOI I, 698; BOL I.2, 53; Firpo 2000, 381, doc. 51 §252）。根据布鲁诺的解释，摩西（《创世纪》，I.2–3）和赫尔墨斯·特里斯墨吉斯特（普曼德，I.4–6）调整了费奇诺的_斐勒布斯评论_（II.4 [1975, 415–419]）中的一段，描述了宇宙是这种双重过程的结果。上帝在创造的第一个本体上说的时刻产生的“光”和“黑暗”，指的是“物质”普遍灵魂/智力的源头，所有其他“物质”的源头，以及“那巨大的阴影和虚无的黑暗”，普遍物质（BOL II.3, 117–118; 也见 I.4, 76）。相比之下，布鲁诺的埃及-柏拉图式的上帝过程说法忽略了普遍物质。我们是否应该假设它隐含在上帝三个外在模式的多样性中？无限的存在参与了宇宙的存在；普遍智力是多重理念的统一；普遍灵魂产生了时间的多样性。布鲁诺所知道的普罗提诺（第 4 节）解释了智性领域中的多样性，涉及到智性物质。此外，在讨论三位一体及其在埃及-柏拉图式术语中的过程之前不久，布鲁诺曾描述从上帝绝对的简单性下降，就像普罗提诺（I.8.7; II.4.16）一样，这是从善的堕落，邪恶是物质的伦理对应物：“除他之外的一切都参与了邪恶”（BOL I.4, 75）。然而，一个问题仍然存在。在这种解释中，普遍物质不是一种物质。对布鲁诺最有利的解决方案是说，当描述普遍物质为一种物质时，他试图承认其作为一种次位本体的作用——也就是说，作为一种存在，因为它与形式结合（BOL I.4, 112）——比异教新柏拉图主义者和基督教神学家更充分地做到了（BOL III, 25; 普罗提诺, II.4.16; 伪狄奥尼修斯, 神圣的名字, IV.2, 697A [§111]; IV.28, 729A-B [§§231-234]; 托马斯·阿奎那, 神学大全, Ia.15.3, ad 3m）。在这方面具有指示意义的是他的《三十雕像之灯》（1587/1591）的开篇部分，其中他将思维-智力-精神或爱的主动三合一与虚无-被动潜力-物质的对应三合一联系起来（Granada 2020, 24, 58–59, 62–63; Knox 2021, 280–282）。正如布鲁诺所称的，这三个“不可形象化”的后一三合一都是存在的：混沌或虚无（第 4 节）是“万物之首”，“先前的容器”（BOL III, 10, 12）；被动潜力（第 6 节)是“无限的渴望”，是“与匮乏为伴的欲望” (BOL III, 16, 23); 而物质是“一个完全稳定的存在[natura]”，不是“某种想象的东西”或“纯粹逻辑的” (BOL III, 25)。无论如何，他埃及-柏拉图式和斯多葛-库萨尼式的存在论之间的差异不会困扰布鲁诺。他写道，一个哲学家，以他自己哲学的游戏倾向为首要考虑，可以从不同的概念立场描述物质、它与理念的关系以及其他问题，而不会矛盾。好的结论证明了在制定它们时所采用的概念的有效性 (BOL I, 688–691)。

其次，普遍智力的本体论地位在这两种说法中有所不同。根据布鲁诺的埃及-柏拉图传统，普遍智力是一个独特的“物质”（BOL I.4, 122–127）。另一方面，在他的斯多葛-库萨尼安说法中，他只在一个场合将其描述为普遍灵魂的“能力”（Section 4）。这种不一致主要是一种表达方式。他的埃及-柏拉图说法强调，尽管普遍智力是一个独特的物质，但它永久地“与”或“位于”普遍灵魂中，并且两者“伴随”着理解为一切存在的原因的心灵（BOL I.4, 107, 123；同样地 BOL I.2, 426）。也就是说，如上所述（Section 7.1），事实上，心灵外在地，普遍智力和普遍灵魂同时产生了宇宙，而不是在新柏拉图主义的因果过程中。实际上，当布鲁诺将普遍智力描述为普遍灵魂的“能力”时，他也将其描述为与之同时但又不同的。为了阐明他的观点，他采纳了亚里士多德的建议（ 《论灵魂》 ，II.1, 413a8–9），这个建议经过了几个世纪的争论，即个体灵魂可能与其身体的关系“如同水手与他的船”。在布鲁诺对这个类比的解释中，舵手以两种方式与船的运动相关联：他作为运动整体的一部分与之一起运动，同时也引导他作为一部分的运动整体。因此，在后一种角色中，他的行动并不是作为运动整体的一部分，而是作为其方向的原因。同样，普遍灵魂（舵手）是物质宇宙（船）的内在组成部分，同时其能力，普遍智力，以外在方式统治着它（BOI I, 655–656）。亚里士多德无法反驳。他承认智力是“与物质分离的有效原因”，并且它“作为一个独立的存在从外部而来，与复合体的身体和灵魂分离”（BOL I, 656）。这是对学术观点的概要，基于《论灵魂》的两处段落（II.2, 413b24–27；III.5, 430a17–23）和《论生灭》的另一处段落（II.3, 736b27–29），亚里士多德已经表明智力灵魂是不朽的（BW III, 353–356）。值得回顾的是，布鲁诺曾在图卢兹大学讲授《论灵魂》两年，即 1571 年至 1581 年（Firpo 2000, 49, 371, docs 11, 51 §227）。

8. 泛心灵论

尽管存在这些复杂性，普遍智力在宇宙中是无所不在的，这是其定义。布鲁诺充分探讨了这一观念的含义。

上帝内在的智力，第一智力，是“一切事物的超实体观念”（BOL I.4, 104），“第一观念，一切观念的源泉”（BOL III, 44）和“观念的观念”（BOL III, 51; BOI II, 678）。它的外在表达，普遍智力，沿着普罗提诺的第二位本体论的思路，“是一个概念化的世界”（BOL II.2, 164），是多样观念的统一。这些包括那些产生事物种属和种类的观念（BOL II.2, 164–165），以及与柏拉图和亚里士多德所认为的相反（形而上学，I.9, 990b23–34; 托马斯·阿奎那，神学大全，Ia.15.3, ad 4m; 关于真理的争议问题，III.7, resp.），即“个别事物”和“属性”的观念（BOL II.1, 51–53）。布鲁诺承认，基督教神学家（7.1 节）完全正确地得出结论，即存在“一切事物的观念”（BOL II.1, 53）。普遍智力的观念引发了潜在于普遍物质中的瞬时“形式”，从而产生了宇宙中的短暂事物（第 4 节）。这种三重方案——第一智力中隐含的观念，在普遍智力的统一中得以阐明，并与普遍物质互动——映射到：（a）布鲁诺三重“厄勒特”本体论的三个层次，描述在 第 5 节 中，超本质上帝，宇宙作为唯一存在体，以及其中的事物作为非存在体；以及（b）上帝未参与的三位一体（心智-智力-爱），上帝参与的三位一体（心智作为宇宙存在-普遍智力-普遍灵魂），以及以各种方式参与他的事物作为自然（第 7 节）。

同时，上帝是所有知识的起因。他作为心灵，是“可理解之光”的源头或“父亲”（BOL III, 51, 53, 402–403；类似地 II.2, 203），凭借这种光，遵循长期以来关于知识为心智之见的解释，各个层次的智力都能理解知识对象。第一智力本身是智慧的，因为它是一种实际的智力（BOL III, 45），是“一片光之海”（BOL II.1, 45–46）。它在无时间中“看见”了作为意识之光辐射自上帝作为心灵的光的理念。在它的认知行为中，它就是布鲁诺所说的“第一智力”（BOI II, 622；BOL I.4, 114–115）。同样地，普遍智力在认知它所统一的理念时就是“普遍智慧”（BOI II, 455, 615, 620）。从心灵中辐射出的可理解之光也照亮了恶魔和人类的具体智力，将它们转化为实际智力。然而，它这样做的迂回方式反映了它们次要的本体论地位。从感官数据中，内在感知能力构成了自然事物的“形式”的认知复制品（BOI II, 731–732；BOL II.1, 91–92；II.3, 94）。这些复制品，或者布鲁诺各种称之为的“意向”，“可理解种类”或“理念的阴影”（BOL II.1, 91–92；BOI II, 732），使一个具体智力通过将自己微弱的可理解之光与源自心灵的可理解之光结合起来（BOL III, 49），来识别与这些“阴影”相对应的理念（BOI II, 576–577；BOL II.1, 92；Spruit 1988, 94–95）。关于理解，如同视觉一样，只能通过相似之物的巧合才能实现，一个高于另一个，这一理论最终源自柏拉图（理想国，VI.508B–E；BOI II, 732）。

那时有三个“世界”（mundi）和三种相应的“存在”（ens）：（a）第一或普遍智慧的形而上或准形而上领域，其中理念永久地被可理解的光照亮；（b）由普遍物质中的理念引发的瞬时“形式”组成的自然或物理领域；和（c）“理念的阴影”的“人造”领域，这些阴影被可理解的光照亮，使具体化的灵魂能够认识理念（BOL I.1, 14; II.1, 38; II.2, 164; II.3, 94–95, 101; III, 462; Spruit 1988, 28, 66–69）。术语_种类_表示与三个相应的“存在”共同的方面：例如，理念“橡树”，特定橡树的“形式”及其认知副本（BOI I, 668; II, 577; BOL II.3, 101; cf. III, 462，其中“理念”指代所有三者）。这些又对应三种智力类别：1）“是一切的神圣智慧”，即三位一体上帝内在的第一智慧；2）“创造一切的宇宙智慧”，即与普遍物质互动的普遍智慧；和 3）“成为一切的其他特定智力”，即体现的智力连续地理解个别理念（BOI I, 654）。布鲁诺通过在“可理解的世界”中假设多个中介智力使这一简单的图景复杂化（Spruit 1988, 230–235, 256–258, 300–316; 1989）。普遍智慧/智力通过中介的“次级”或“独立智力”渗透万物（BOL I.4, 114–115; III, 51; BOI II, 567），这是布鲁诺各种描述的阿拉伯和学院派的无身存在类别。例如，一个名为“代理智力”的独立智力使普遍智慧适应人类灵魂有限、被动的智力（BOI II, 614–615, 620–622, 671; BOL III, 49–50 §§13, 18, III, 267–268）。与普遍智慧不同，后者在一个不加区分的行为中思考所有理念，而独立智力则分别思考它们（BOL II.1, 38）。对于布鲁诺和他的基督教前辈来说，它们纯粹是认知实体，没有创造力（奥古斯丁，《上帝之城》，XII.25–26；托马斯·阿奎那，《神学大全》，Ia.45.5, ad 3）。

分开的智慧标志着智慧的等级制度中的一步，这一等级制度巩固了布鲁诺对该主题的各种评论（BOI I, 654, 736; II, 455–456, 594–595; BOL I.4, 114–115, 119–120; II.1, 25, 38; III, 51, 154, 267–268），我们可以表述如下：(a) 上帝本身的智慧；(b) 他表现为普遍智慧或智慧，贯穿整个宇宙的智慧；(c) “分开的智慧”；(d) 每个无限主体特有的智慧，根据其灵魂的特权性质（见 第 3 节），这些主体的灵魂保持不受其有灵魂的身体的干扰（BOI I, 512, II, 595; BOL III, 497）；以及(e) 寄居在主体中的有灵魂身体的智慧。在最后一类中，有两种：首先，那些与其有灵魂身体和谐共处的，比如一些恶魔的智慧（第 3 节）；其次，那些屈从于其有灵魂身体的，比如人类的智慧（BOI II, 595）。屈从于其身体的智慧是“被动”的智慧，就像眼睛内在的光与阳光结合产生视觉一样，当被“代理智慧”照亮时变得活跃，这个“代理智慧”并非像托马斯·阿奎那和其他人所认为的是个体理性灵魂的能力，而是作为普遍智慧本身（BOI II, 456, 733; BOL III, 49, 267–268）或者作为前一段提到的那种分开的智慧，类似于月亮在部分接收阳光时的情形（BOI II, 614–615, 620–622）。

到目前为止，布鲁诺对有灵魂身体中的知性的描述，无论其最初的华丽，仍然保持在他那个时代可识别的、主要是柏拉图式的范围内。可理解的现实是从上帝和智慧中产生的，智慧“看见”这些现实，最终来自于上帝的可理解的光。这种转换的历史前提是柏拉图在“理想国”中所描绘的“善的理念”与太阳之间的类比（理想国，VI.508B–E，509B；普罗提诺，VI.7.16；费奇诺，《柏拉图神学》，XV.14；BOI II，732–733）。太阳使事物生长，也使它们对眼睛可见。同样，善的理念产生了理念，并且凭借其可理解的光，使它们同时“对心灵之眼”可见，也就是智慧。当我们考虑布鲁诺对有灵魂身体的智慧所指的含义时，布鲁诺的解释的新颖之处就显而易见了。大多数哲学家，最终是根据亚里士多德，广义地区分为：(a) 人类和一些人类之外的生物的理性、智性的灵魂；(b) 动物灵魂，虽然具有感知能力和植物性力量，但不能推理；以及(c) 植物或植物性灵魂，缺乏感知和推理能力。布鲁诺将第一类和第二类合并起来，提出动物是有智慧的。鹦鹉的言语、鸟类的迁徙模式、蜘蛛网和蜜蜂蜂巢都是证据。事实上，在某些方面，动物的智慧超过了人类。蚂蚁在群体组织方面超过了人类（BOI I，550；II，455–457；BOL I.2，314；I.4，118–121；II.2，175–176；III，328）。

本类本能行为并非如学院派作者所主张（托马斯·阿奎那，《神学大全》，2a2ae.95.7），是由上帝的安排、天体或其他外部智能代理（BOI I, 550）灌输的。相反，与他关于普遍智慧从物质内部引发肉体形式的想法相对应，布鲁诺将动物的本能，如人类和恶魔的智慧，定义为内在但被动的智能力量，当其被“普遍智慧”（BOL I.2, 114–116; I.4, 118–121）或上述中间“独立智慧”（BOI II, 455–456, 614–615）“照亮”时，就会被实现。总之，动物的“本能”只是我们所没有因此无法理解的智慧类型（BOL I.4, 118–119）。普遍智慧根据“一切皆在一切”（Section 4）的公理，根据接受者的能力表达自己（BOL I.4, 114），受到物种身体构造所施加的限制（BOI II, 455–456）。因此，恶魔（Section 3）的智慧因其身体的不同元素构成而有所不同（BOL I.4, 118）。人类享有的智慧，与亚里士多德（《动物部分》，IV.10, 687a7–23）相反，首先取决于他们的手。从本质上讲，人类的智慧与动物的智慧没有区别。一条蛇，如果获得了人类的手和其他身体特征，将获得人类的智慧，反之亦然（BOI II, 455–456; BOL I.2, 331）。普鲁塔克（《动物是理性的》[道德论，985C–992E];《陆地动物还是海洋动物更聪明》[道德论，959B-992E]）、詹巴蒂斯塔·杰利（《西耳西》, 1549）和蒙田（《为雷蒙德·塞邦辩护》[随笔，II.12]）等古典和文艺复兴时期动物智慧的辩护者，可能对布鲁诺的观察有所贡献，但其哲学基础是他的创造。

Universal Intellect 是智力、理性、想象力和感知的原因（BOL I.4, 103–126; II.2, 175–180; II.3, 117–118; III, 52–53, 57–58, 154），所有认知行为都是单一认知力量——Universal Intellect 的实例，照亮万物，如太阳般以不同程度（BOL I.4,122–123; III, 50, 52–53）。无论我们将其力量称为感知、智力、想象力、视觉或听觉都无关紧要（BOL I.4, 114; II.2, 174–175）。从绝对简单的原则上帝开始，万物在其中相符，“认知的多样性根据物种的多样性从 Universal Intellect 流出，后者是所有事物中可认知和认知的”（BOL I.4, 118, 125–126）。因此，为了补充主体智力，正如亚里士多德和一些学院派作者所主张的，还有一个称为“主体感知”的独立智力在动物中产生感知（BOI II, 456; BOL I.2, 366）。植物和其他类型的植被，鉴于它们是有生命的，也参与了 Universal Intelligence。这在它们对周围环境的反应中显而易见，例如，当它们转向太阳或远离火时。无生命的事物如石头，鉴于它们也是被 Universal Soul（Section 3）稍微活化，也认知，正如它们天生渴望与整体结合并以最佳方式保存自己所示（BOL I.4, 103–104, 107; III, 53, 328, 429）。Universal Intelligence 和它的伴侣 Universal Soul 一样无所不在，因此所有事物，即使是最不完美的，也在某种程度上参与了它的智慧（BOL I.4, 103–107, 122–123; II.1, 45–46; III, 50–53, 429）。“凡存在的东西以某种方式知晓”（BOL I.4, 112; 类似地，I.4, 118; III, 46）。神圣之光传播到宇宙中的所有事物（BOL II.1, 45–46; III, 35）。即使物质，鉴于它是物质或次质体（Section 7.2），也具有残留的认知力量，这从它对形式的“渴望”中显而易见（BOL I.4, 112; III, 154）。

贝尔纳迪诺·特莱西奥同样提出，感觉是所有有机和无机事物寻求保存自身的共同手段（《事物的本质》，1570 年，I.34–35）。布鲁诺可能知道特莱西奥的观点，但更倾向于将他的泛心灵论呈现为对古代学说的复兴，这是亚里士多德通常所做的，他错误地拒绝了这一学说。亚里士多德观察到，古代哲学家恩培多克勒斯等人认为“思想和感觉是相同的”，他们认为“思考像知觉一样是肉体的，感知和思考是相似的”。事实上，正是基于这些理由，恩培多克勒斯和巴门尼德认为身体属性影响智力（亚里士多德，《形而上学》，IV.5，1009b12–25；托马斯·阿奎那，《争异教徒》，III.84，§§9，18），正如前面提到的，布鲁诺深信不疑。他坚持说，无论我们将这种普遍的理解力称为“智力”还是“心灵”，例如恩培多克勒斯和毕达哥拉斯人所做的，或者像伊壁鸠鲁一样，“感觉”。任何形式的认知都是每个“事物”，有机或无机，识别并因此渴望其适当目标的手段，即保存和完善自身。

这些考虑的总和是，普遍智力和普遍灵魂结合起来，作为上帝三个内在位格——存在、智力和爱的解释，确保了这个宇宙的一体，不是不恰当地成为他的一个无差别和无形象，而是一个连贯的离散、短暂的“事物”多样性，所有这些“事物”都赋予了某种驱动力来保存自身。布鲁诺的泛心灵论或泛感论，简而言之，正如他所认识到的那样，是他对巴门尼德一元论的宇宙解释的必然结果。 “上帝创造了宇宙”，后者之所以有秩序，是因为“上帝被宇宙所认识”。然而，这种关系的直接形成，尽管未被承认，灵感来源于基督教的观念，即上帝直接创造了一切事物，而所有事物，无论是有智力、理性、感知还是无生命的，都“渴望”以适合其种类的方式与他重新团聚。

9. 个体灵魂及其完美

宇宙是完美的。作为上帝的身体表现，它不可能有所不同。然而，其中的任何“卑微”之物都“不妨碍卓越之物的完整和完美”。正如许多哲学家和神学家通过各个时代所言。托马斯·阿奎那写道：“一只苍蝇的死亡对于一只蜘蛛来说是食物”（超性质，书 1，第 39 章，问题 2 a.2 co.）。然后，托马斯加了一个限定。比起非理性动物，例如人类，拥有意志，这种意志越是紧密地与上帝结合，就越“不受自然原因必然性的约束”（同上）。宇宙为他们提供了一个舞台，以证明他们配得上永恒的救赎。然而，对于布鲁诺来说，他们和其他一切都是短暂的“模式”或“偶然”（第 5 节）。正如斯宾诺（伦理学，第四部分，命题 4）所说，他们是自然的一部分，而不是像基督教义所主张的那样，自然为其创造的特权物种。个体人类仅仅是“永恒人类本质”的短暂肉体实例，也就是他们物种的理念（BOI II，691–691）。随着身体的老化和腐烂，灵魂内收其力量，最终在完全与之分离之前，与普遍灵魂重新结合（BOI I，513–514；II，180–183）。“所有的灵魂”—这里的‘灵’等同于‘魂’—“都来自一个灵魂之海，而且所有的灵魂都将回归到那个灵魂之中”（BOI II，450–451；BOL I.3，209–210；III，60；Knox 2013，471–472；2021，283–299）。

赫尔墨斯·特里斯墨吉斯（​ 普伊曼德​ ，X.7，X.15）和根据学说家的说法，毕达哥拉斯（艾提乌斯，​ 学派​ ，IV.7，899C），赫拉克利特（吉安弗朗切斯科·皮科，​ 异教徒学说的检验​ ，I.14 [2022, 107]）以及其他斯多葛派哲学家，如克里西普（《笛卡尔传》第七卷第 143 章），也持有这种观点。一如既往地挑衅，布鲁诺更倾向于援引他的对手最珍视的权威。“圣经也说，‘尘归尘土，灵归于主’[​ 传道书 12:7]，也就是说，身体溶解为尘土，即原子，而灵魂归还于其源泉”（BOL III, 256）。雪上加霜，为了加强他的论点，即灵魂是普遍灵魂的具体化，布鲁诺采用了一种经院神学家经常用来解释基督如何在神父庆祝弥撒时把圣餐饼打碎后仍然存在于每一块饼中的类比。一面镜子反射出太阳的影像。如果打碎，每一块，有些更完美，也会反射出太阳的影像。类似地，每个灵魂都是普遍灵魂的一个片段（BOL III, 58; Knox 2021, 283–294）。更确切地说，布鲁诺改编了费奇诺关于世界灵魂与其他灵魂关系的解释（​ _柏拉图神学*​ ，IV.1），解释人类灵魂是灵魂的具体化，这种灵魂赋予其所居住的主体生命，而这个主体又是太阳系灵魂的具体化，而太阳系又是普遍灵魂的具体化，而普遍灵魂又是上帝的显现（BOL I.3, 209–210）。在他区分灵魂（​ anima​ ）和精神（​ spiritus​ ）的时候，布鲁诺得出了类似的结论（BOL III, 182–183）。个体精神是精神（​ *spiritus_​ __）的一部分，被理解为半物质半非物质的“空气”，在普遍灵魂与其主体之间起着中介作用，这个主体是物质宇宙（​ Section 3__​ ）。

我们或许可以推测，人类灵魂在身体死亡时丧失了个体性。这种结论与布鲁诺的一元论相一致，特别是其推论：(a)宇宙始终由单一灵魂——普遍灵魂所赋予生机；(b)由普遍智慧从普遍物质中引发出来的肉体事物形式是短暂的；(c)所有事物，无论是有生命的还是看似无生命的，都参与了普遍灵魂的认知力量，这是普遍智慧的恒久伴侣。然而，布鲁诺坚称灵魂，或者至少是能够寄宿于人类身体的那种灵魂是“不朽的”。灵魂是“个体的”，即拉丁词_individuus_的意思是“不可分割的”，因此，像原子一样，是不可摧毁的。他意识到这个立场存在问题。他曾玩弄过普罗提诺的观点，即根据费奇诺的解释，“特定灵魂”与普遍灵魂不同，因为它们和普遍灵魂一样都是灵魂，是不朽的，依赖于位格灵魂。他有充分理由不愿承认它们是有限的。如果灵魂随着身体灭亡，那么它就无法因其在有形存在期间的行为而受到奖赏或惩罚。道德将没有最终的制裁。

为了克服这一僵局，布鲁诺转向了古老的轮回学说。我们应该平静地等待变异，不要像毕达哥拉斯那样害怕死亡，或者更确切地说是奥维德的“毕达哥拉斯”所观察到的（奥维德，《变形记》，XV.153–175; BOI I, 665; BOL I.3, 142–143）。然而，在一个重要的方面，布鲁诺对轮回学说的解释与毕达哥拉斯、毕达哥拉斯派、柏拉图、柏拉图主义者、撒都该派、圣经（诗篇 36:6 [KJV]）、奥利根和德鲁伊有所不同（BOI II, 452, 598–599; BOL I.3, 142–143）。普遍灵魂与普遍物质不可分割（第 8 节 和 7.2）, 因此特定灵魂也是如此（BOI II, 183）。在身体死亡时，它们不会像“毕达哥拉斯”维吉尔（《埃涅阿斯纪》VI.743–751）和其他人描述的那样，在另一个世界中忍受阴暗的存在，然后再投胎转世。随着一个身体的消亡，灵魂将其运作力量转向形成一个新的身体，其局限性由天意决定（BOI II, 183–185; BOL III, 257, 429–430; Knox 2020b, 36; 2021, 299–300）。作为天意或命运的一部分，这一存在确保通过对自然事物施加的永恒变化或“变迁”，报应正义得以实现（BOI II, 180–185, 457–459）。行为像猪的人在前世可能曾是一只猪，或者由于他或她的行为，注定在下一世成为一只猪。布鲁诺在威尼斯的赞助人乔瓦尼·莫切尼戈向审判官报告 — 真实性存疑 — 布鲁诺曾因为杀死一只蜘蛛而对他进行训斥。布鲁诺曾说，那可能是他，布鲁诺，以前的朋友之一的转世（Firpo 2000, 341, doc. 51, §179）。忠于这些信念，受到伊拉斯谟或者阿格里帕·冯·内特海姆的启发，他谴责了贵族对狩猎的痴迷以及由此滋生的风俗（BOI II, 388–389）。

一个灵魂赋予人体的个体如何确保繁荣的轮回？最初，通过用感官和理性思考“一元存在”宇宙（第 3 节; BOL I.3, 149; BOI I, 263）来实现。然后，远离“破坏性[可感知]物质的狂涌漩涡”（BOL II.2, 194），应努力超越感官数据，如布鲁诺之前许多人敦促的那样，达到构成宇宙的可理解原则（Spruit 1988, 226–230）。通过普遍智力的可理解光，从感知物质中可以创造出可理解物质，其中所有灵魂，实际上所有其他事物在某种程度上（第 8 节）都参与其中。正如上文所述（第 8 节），这些可理解物质在第一实例中是“理念的阴影”。事物的有序多样性，它们在种类和属类中的分组（BOI 736–737; BOL I.1, 203; I.4, 86–87; II.2, 164），鼓励灵魂，或至少是哲学家的灵魂，超越这些阴影，直至理念本身（BOL II.1, 45–46, 51–52; II.2, 164），并“调和其思想和行为以符合所有事物内在的对称律”（BOI II, 557）。在这个上升过程中，智力灵魂的两种力量，智力和意志 —— 作为第一智力和爱的具体化身（第 7 节） —— 相互激励，相互推动着进行更大的努力（BOI II, 539, 576–578, 584, 708–714; Spruit 1988, 236–251, 269–276）。对于布鲁诺来说，关于灵魂追求完美过程中哪一个是首要的的大型学术和文艺复兴辩论无关紧要。哲学家的最后一步是理解并在智力上陶醉于理念，不是分散地，而是作为一个统一体。换句话说，他理解了普遍智力。鉴于几乎普遍接受的公理，最终源自亚里士多德（De anima，III.4–5, 429b30–430a20），即在智力活动中，智力与其对象是相同的，哲学家在这一时刻失去了他的个体智力身份。他被带出自我，知道自己是宇宙事物中神圣存在的一部分（BOI II, 578–579, 658–659, 695–696; Spruit 1988, 262–272）。

超越这一点，他无法前进，尽管他渴望达到上帝自己（BOI II, 678）。他只能发现上帝的“影子”，这是对哥林多前书（13:12）的暗示，即“世界、宇宙和存在于事物中的自然”，“单子”是“源自神性的单子”（BOI II, 564, 696）。他可以凝视这个“他的形象”，但无法看到他的“绝对光”（BOI II, 564–565, 694–697; Spruit 1988, 36, 221–276）。简言之，他只能略知一二，正如许多学派的哲学家和神学家以各种方式所说的那样（BOI I, 647–649; II, 575–577），甚至在这种情况下，也只能不完全地理解无限宇宙，因为作为有限个体的智力无法完全理解无限宇宙（BOI I, 649; II, 584–586, 667–669, 708–714; Spruit 1988, 275–276）。那些以这种方式追求完美的少数人是“神圣的”、“英雄的”、“稀有”的人，受到“一种更高的光”启发（BOI I, 453, 475, 525; II, 695）。这些愿望激发了布鲁诺在他的散文诗作品《英雄狂热》中的“爱”主义，以及他对诗歌或更一般的创造天才的诠释（BOI I, 525; II, 527–528）。他的记忆艺术和吕留主义，在它们的理论应用中，是在追求自我实现中的额外资源。通过构建一个反映可知宇宙的等级结构的记忆宫殿，灵魂可以从宇宙的偶然多样性转移到普遍智力的统一，反之亦然（Sturlese 1994）。这种类型的认识上的愿望，虽然与传统的记忆术相异，后者侧重于修辞和教学应用，但并非没有先例，朱利奥·卡米洛的《剧场之念》就是一个例子。出于同样的目的，布鲁诺设计并刻画了描绘本体论现实的木刻图像，这些图像像原始荣格的曼荼罗一样出现在他的几部作品中。

图 4：乔尔达诺·布鲁诺，“智慧之图”，见《图像语料库。印刷作品中的雕刻》，编者 M. Gabriele（米兰，2001）374–379；由雷蒙德·科蒂在 智慧之图 - YouTube 上重建。

10. 宗教

马西里奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola，在他职业生涯的某个阶段）和其他文艺复兴时期的作家持有类似的“佩拉奥主义”观点，即哲学导致自我完善和“神格化”。然而，他们并没有否认基督教的完整性。哲学和宗教可以说是两条平行的道路，适合不同的受众。布鲁诺没有这样的顾虑。哲学——布鲁诺在《灰色星期三的晚餐》中宣称上帝在无限宇宙中内在存在的哲学——才是真正的生命之粮。它“照亮了盲人”，“使哑巴开口”，“治愈了跛子”，使人类精神能够再次“进步”（BOI I, 454）。换言之，它的力量是奇迹般的、基督般的、拯救的。谁值得更多的赞美：治愈了一个毫无价值的跛子的人，还是解放了他的家园或改革了，不仅仅是身体，而是头脑的人（BOI II, 264–267）？换句话说，谁才是真正的救世主：基督还是布鲁诺？相比之下，基督教的实践和理想是虚伪的（BOI II, 263–266, 658）。布鲁诺在讽刺的薄纱下，一直否认讽刺，赞扬基督教以各种伪装教导人们，无知导致灵魂走向上帝。其中许多欺骗包括：圣经命令承认我们的无知，特别是保罗主题的愚蠢；伪狄奥尼修斯（pseudo-Dionysius the Areopagite）和一般神秘主义者的禁欲神秘主义；声称信仰之光和启示优于人类知识；奥古斯丁强调人类的堕落本性，特别是固有的知识腐化；要求像孩子般天真和温顺；以及基督教牧师试图灌输在其群众中的谦卑和顺从（BOI II, 380–384, 415, 422–430, 443–448；BOL I.2, 316）。哲学家应该忽略这些“愚蠢的梦想”（BOL I.3, 200）—无论在实践还是在智力努力中。要做到美德就是要与逆境斗争，并且努力，即使只有部分或很小的成功（BOI I, 475–476；II, 568），以更深刻地理解可理解的现实（第 9 节）。这种追求的不懈性质并非所谓的普罗米修斯式或亚当式从神恩中堕落的结果，而是宇宙事物的变迁特性的一部分（第 3 节）。“对立相遇之处，有秩序，有美德”（BOI II, 549）。幸福不是这一生或将来某个生命中的目标，而是我们从一种匮乏到其相反之处经历时发生的短暂心境。当我们在感到饥饿后进食时，当我们在被困在室内后走出“乡间”时，等等（BOI, 197–198）。

同时，布鲁诺怀有与斯宾诺莎和尼采后来表达的同样愤慨，对教士阶层提出质疑。他们寄生于他人的劳动之上（BOI II, 238–239），并表现出“一种恶臭的忧郁”，即_accidia_（BOL II.2,189–190），他们主张孤独的生活，并放弃此世界以换取来世。这些人已经扑灭了曾使古人的灵魂“英勇和神圣”的神圣之光（BOI I, 453）。在所有民族中，古罗马人最能理解“荣耀”对于建立和维持文明的价值。真正的宗教，就像古人一样，赞美行动者、身心力量和世俗荣耀的人（BOI II, 267–268）。关于教士的虚伪、荣耀和宗教的类似评论也出现在马基雅维利的作品中，而布鲁诺很可能已经阅读过他的作品。

然而，宗教也有其作用。 “未受教育的民众”（BOI I, 525; II, 514–515）无法追求哲学的完美。他们需要法律和制裁来约束自己的行为。宗教以来世奖励和惩罚的承诺来实现这一目的。当摩西带领以色列人摆脱奴役时，他们只不过是一群未受教育的乌合之众。为了统治他们，他制定了法律，并以关于全能、愤怒的上帝在来世施加报应的可怕故事来强制执行这些法律。无论是犹太、伊斯兰还是基督教的经文，都是出于这一实际目标而撰写的（BOI I, 522–528）。布鲁诺承认，经文有时确实记录了哲学上的真理。《创世纪》和《约伯记》是显著的典藏。这是可以预料的，因为经文是“古代哲学”的一个支流（见 Section 2）。然而，在大多数情况下，它是简化的。经文的几段内容（例如《传道书》1:5–6；约书亚记 10:12–13）暗示太阳绕着静止不动的地球转。这是为了使未受教育者受益而进行的简化。基于真实的、日心说的天体运动解释的演讲，最多会让他们感到困惑，最坏的情况下，会导致他们产生相反效果，否定经文中关于神圣报应的故事（BOI I, 522–525）。

声称《圣经》为大多数男女的理解力做出了让步并非新鲜事。教父、天主教和新教神学家承认，摩西面对的是无知、奴性的人民，并且《圣经》以一种无学识者能够理解的方式说话。所有人也都同意，它专注于道德和精神问题，并避免复杂的哲学论证。布鲁诺对这些立场的倡导掩盖了他的异端。关键的偏离在于他否认奇迹，这是对基督教信仰最重要的所有证词之一。考虑到自然法则本质上是“物中的上帝”，它们是“不可侵犯的”（BOL I.2, 316）。在这方面，他远远超越了帕多瓦的自然哲学家彼得罗·庞波纳齐（1462-1525），尽管他倾向于将奇迹事件归因于自然因果，无论是圣经记载的还是其他的，但他承认其中一些是真实的。布鲁诺反复讥讽地提到了《旧约》和《新约》中报告的奇迹，包括摩西和基督所行的奇迹（BOI II, 380–381; BOL III, 397; Firpo 2000, 277–279, §51.41–42）。基督的奇迹只不过是_戏法_，“手法”（BOI II, 383）。它们不过是“自然魔术”（BOL II.2, 73, 199），是通过操纵“神秘”的，也就是自然的，虽然是不可察觉的力量而产生的效果（BOL II.1, 348, 引用 II.2, 180–193）。或者，它们可能是恶魔魔法的结果，这一评论暗示基督与恶魔有来往。布鲁诺指出，基督开始行奇迹，仅仅是“在沙漠中与魔鬼搏斗之后”（BOL II.2, 181）。布鲁诺掩饰自己观点的暗示风格只会突显他的亵渎，因为他们混合了嘲笑和蔑视以及异端。他作品中手写的注释显示，同时代人或近代人很容易就能认识到他的意图（Sturlese 1987）。

哲学家，“英雄”，不需要《圣经》虚假的威胁和未来奖赏的承诺来诱使他们行为端正。他们理解“内心刻写的自然模式（istoria）”（BOI II, 24–25），换句话说，上帝与他们同在并内在（BOI I, 455–456; II, 658–659），并相应地控制他们的行为。那些仔细考虑这个问题的人，“真正虔诚的人”，“天生善良的人”，会看到布鲁诺的哲学，胜过其他任何哲学，“不仅包含真理，而且有利于宗教”（BOI I, 528）。他们不需要涉及一些“食物和饮料”的仪式来尊崇神圣（BOL I.1, 205; Knox 2020b）。在各种场合，他暗中嘲笑圣餐（BOL II.2, 181–182），鄙视那些关于物质变质的学术解释的“微妙之处”（Spampanato 1933, 40）。相反，正是自然的壮丽，无限的有机、泛心灵宇宙，激发了真正神圣的人的惊叹和崇敬，并引导他们寻找其原因（见 第 5 节）。这样做，他们变得“比那些盲目的平民崇拜的神更伟大”（BOI II, 24）。简而言之，除去其虚假主张，基督教可以被看作是什么，一个“愚蠢的信仰和盲目的轻信”（BOI II, 386; 类似地，II, 398），“一个可怜的故事”（BOL I.2, 172），“一个毫无价值、有害的寓言”（BOI II, 400），犹太教的延续，一个由那个“有害、麻风且完全有害”的种族犹太人发明的宗教（BOI II, 314–315; 关于这些反犹太的刻板印象性评论，请参见 第 2 节 以及关于它们反映布鲁诺观点程度的警告）。基督教以世界将终结的威胁和一个随心所欲行奇迹的上帝的故事，使一个“麻木不仁”的世界鄙视自然——“物中之神”，并且，“打碎了自然的法则”（参见出埃及记，32:19），愉快地期待着一切的毁灭（BOL I.2, 123）。

布鲁诺与教会当局的几次冲突证明了他对基督教的不耐。16 世纪困扰的宗派暴力清楚地表明，它所做的恰恰与宗教应该做的相反。然而，有许多迹象表明，布鲁诺认为新教更加令人讨厌。最重要的是新教徒否认“善行”和自由意志的效力，相反，他们强调内在精神、预定和通过“单单信仰”证明，这对于社会秩序、政治稳定和物质繁荣是不利的。他们窃取了由“他人”即天主教徒劳动建立的教堂、寺庙、礼拜堂、收容所、医院、学院和大学，同时宣称“他们的一切关注的是看不见的事物”。后者虽然“不完美，不如他们应该的那样好”，但与他们“有害”的新教对手不同，他们促进了国家的福祉，鼓励哲学追求和道德，并奖励行善者。在这些方面，他们确实与古罗马人并没有太大不同。布鲁诺的措辞在几个地方表明，他对新教神学的讥讽是针对路德的《论意志的奴役》（1525 年），而在制定他的反驳时，他借鉴了伊拉斯谟的《论自由意志》（1524 年），这部作品促使路德首次撰写了他的论文。

11. 布鲁诺的来世

布鲁诺的哲学、他对宗教的看法以及他的处决使他声名狼藉。法国数学家、哲学家和神学家马林·梅森（1588-1648）写道：“谴责布鲁诺是合理的，他是地球上最邪恶的人之一”。梅森和许多其他人，包括笛卡尔，困扰的不是布鲁诺关于地球运动、宇宙元素的同质性、世界的多样性等宇宙学创新的学说，而是世界灵魂及其被认为是必然的推论：泛神论、恶魔学、魔法、转世、上帝的绝对权力需要无限产物、人类、植物和动物灵魂的本质相同、消除个体责任、否认奇迹——简而言之，“无神论”。

将布鲁诺妖魔化，然而，却赋予了他一种特定的魅力。令梅森感到沮丧的是，他观察到一些同胞们自娱自乐地阅读他的《论因果、原理与一元论》。在十七世纪期间，布鲁诺的思想继续吸引自由思想家、罗塞十字会会员和其他非正统思想家，尽管传统神学家和哲学家的谴责，或许正是因为这些。罗塞十字会会员亚伯拉罕·冯·弗兰肯贝格（1593–1652）在 1644 年于但泽出版的《星之凝视》中赞扬布鲁诺“对自然的深入和彻底调查”，并包括了他的拉丁散文体著作《无限》（1591）的梗概，这是首次印刷，其中他将其思想与古代和文艺复兴时期的作者（包括弗朗切斯科·佐尔齐（1466–1540）、弗朗切斯科·帕特里齐（1529–1597）和托马索·坎帕内拉（1568–1639））的思想联系起来。弗兰肯贝格写道，布鲁诺的空间是卡巴拉学派的“上帝即空间”，他们的恩索夫，十位数中的第一位（弗兰肯贝格，《星之凝视》，§§33–40；里奇 1990，137–152）。在附录中，弗兰肯贝格列出了布鲁诺的意大利文和拉丁文著作，并长篇引述了他所谓的《法兰克福三部曲》（1591）中的五段文字。在英国和欧洲大陆，约翰·托兰支持布鲁诺的哲学，招致了莱布尼茨等人的不满。莱布尼茨对布鲁诺的早期热情已经消退；他的单子论的某些方面与布鲁诺的极小论相似之处，可能归因于他们共同分享的来源和哲学兴趣，而非直接影响（布朗 2002）。在十七世纪支持日心说的人中，约翰内斯·开普勒虽然不赞同布鲁诺关于宇宙是无限的建议以及他将上帝和物质混为一谈的观点，但他曾多次谨慎地探讨了布鲁诺的宇宙观念，尤其是通过神圣罗马帝国鲁道夫二世的皇家顾问约翰内斯·马泰乌斯·瓦克尔·冯·瓦肯费尔斯的中介，他是布鲁诺宇宙论的热心支持者（里奇 1990，68–79；格拉纳达 2008）。在私下谈话中，新任命的帝国数学家开普勒责备伽利略·伽利莱没有承认其他人（包括布鲁诺和他自己）在他 1610 年出版的《星际信使》中记录的新奇事物中所做出的贡献（哈斯代尔 1610；里奇 1990，74n）。

对布鲁诺的哲学的兴趣仍然是零星的。他的作品很难得到，大部分时间里，这些作品中的思想仍然是一种好奇，被概述在百科全书和哲学史中，比如皮埃尔·贝尔和 J·J·布鲁克的著作中，警告说他的天才是奢侈和任性的。与任何其他哲学家相比，布鲁诺证明了“智力越大，判断力就越小”（布鲁克，《哲学批判史》，IV，第 2 部分，30）。“黄金”是可以发现的，但它隐藏在他混乱思维的“粪便”中（同上，31）。决定性地改变布鲁诺命运的是“斯宾诺莎主义”的出现。布鲁诺和斯宾诺莎的物质单一论之间的相似之处早已被注意到。贝尔，不是斯宾诺莎的崇拜者，指出了这一点，马蒂兰·韦西埃尔·德·拉克罗兹也通过贬低布鲁诺为“无神论者”而指出了这一点（拉克罗兹，《谈话录》，284-325）。布鲁克承认有一些相似之处，但得出结论说布鲁诺不应被指控为“斯宾诺莎主义”（《哲学批判史》，IV，第 2 部分，52-54），认为对于布鲁诺来说，宇宙是从上帝而非与上帝相同的（参见 第 5-7 节）。然后，在十八世纪下半叶，布鲁诺的命运开始发生戏剧性的变化。关键时刻是 1785 年弗里德里希·雅各比出版的《关于斯宾诺莎学说致莫西斯·门德尔松先生的信》，雅各比在未经门德尔松同意的情况下，发表了他们之间关于莱辛所谓的“斯宾诺莎主义”和斯宾诺莎哲学的来往信件。雅各比，作为启蒙理性主义的反对者，赞扬了斯宾诺莎的哲学，以一些倡导者提出的“纯净”形式作为纯粹理性，独立发展的典范。然而，它也展示了理性的局限性，更具体地说是理性神论。它基本上导致唯物主义、宿命论和无神论。1789 年，雅各比发行了他的作品的扩展版，其中包括在新的前言中对布鲁诺及其唯一论的简要讨论（雅各比，《关于斯宾诺莎学说》，VII-XII），以及在附录中，对《论原因、原则和一者》的德语释义，以及原始意大利语中第二次对话的延伸引用（雅各比，《关于斯宾诺莎学说》，261-307）。他将斯宾诺莎和布鲁诺结合起来的目的是提供“Ἑν καὶ Πάν 哲学的总结”，这是对莱辛的“泛神论”神学的引用，也是对赫拉克利特的单一论的影射。对于所有乔尔达诺·布鲁诺的“难以理解和赫拉克利特式的黑暗”，很难给出“泛神论在最广义上更纯净或更好解释的轮廓”（雅各比，《关于斯宾诺莎学说》，IX，XI）。 雅各比对布鲁诺的描述，恰如其分地提到了布鲁诺哲学的复杂性，他被称为 Σκοτεινός（“黑暗”或“晦涩”），这个绰号源自希拉克利图斯，因其晦涩、谜一般的风格而在古代及以后被人所知（例如西塞罗，《论善终》，II.5.15）。

在随后的知识风暴中，占据了晚 18 世纪和 19 世纪初德国哲学的“泛神论争议”中，布鲁诺被视为斯宾诺莎的重要先驱和一位重要的哲学家。弗·W·J·谢林总结道，斯宾诺莎及其追随者沿袭了布鲁诺的思路，他写了一部对话《布鲁诺或论事物的神圣与自然原理》（1802 年），阐述了一种柏拉图化的斯宾诺莎主义。歌德写信给席勒时，虽然表示保留意见，却坦白说他对对话的“理解或认为理解”的部分与他的“内心信念”一致（麦克法兰，1969 年，247 页）。许多其他人也表示赞同，其中包括黑格尔，在他的《哲学史讲演》中，赞扬布鲁诺的著作，尽管那些著作可能是荒诞和混乱的，但显示出“一种内在精神的感觉”（第 2 部分，第 3 节，§B3）。科勒律治一直是坚定的崇拜者，即使在晚年，当他的哲学和宗教观点与布鲁诺的观点不那么一致时。他在 1819 年写道：“这个人，虽然是泛神论者，却是虔诚的”（加蒂，2011 年，203 页；诺克斯，2020b，43 页）。这种新的热情导致了德国出版了阿道夫·瓦格纳（1830 年）和奥古斯特·弗里德里希·格弗勒（1836 年）分别编辑的布鲁诺的意大利文和拉丁文作品，这是自 17 世纪中叶以来他的作品在原始语言中的首次出版。

这场欧洲复兴为布鲁诺在意大利的复兴铺平了道路。黑格尔、朱尔·米歇尔（1798-1874）等人描绘了我们现在知道的时期，多亏了米歇尔，被称为文艺复兴和宗教改革，作为现代性的发源地。这主要体现在当时的艺术、文学和哲学成就上，这些成就打破了罗马天主教会在精神和文化事务上的主导地位。对于许多人来说，尤其是雅各布·伯克哈特在《意大利文艺复兴文明》（1860 年）中，这种裂变的荣誉主要归功于意大利人，“现代欧洲之子中的长子”（第 2 部分，第 1 章）。这种情感在意大利是受欢迎的。对其文化成就的自豪感促进了民族热情的高涨——“意大利复兴”，最终导致 1861 年意大利宣布独立王国，并在某些圈子中对罗马天主教会的敌意日益增加。自反宗教改革以来，教会一直被指责为半岛政治分裂和智力萎缩的罪魁祸首。

情况对于异端文艺复兴思想家，如泰莱西奥、托马索·卡潘内拉、伽利略和尤其是布鲁诺来说几乎是最有利的。对许多意大利人来说，他的哲学、英勇地蔑视教会权威和被处决的遭遇体现了长期解放哲学免受揭示宗教的桎梏的斗争。布鲁诺生平和死亡的通俗版本将他比作苏格拉底、基督，或者更近一些，意大利复兴运动的烈士。这种崇拜在雕塑家埃托雷·法拉利设计的巨大青铜雕像中得到了最为明显的表达，他是一名石匠，后来成为了意大利大东方会的大师，该会位于罗马。1889 年，尽管梵蒂冈竭力反对，这座雕像还是在布鲁诺据信被烧死的菲奥里广场上直面梵蒂冈的地方竖立起来。对于 19 世纪的意大利知识分子，如文琴佐·焦贝尔蒂、贝尔特兰多·斯帕文塔和弗朗切斯科·费奥伦蒂诺来说，他就像启蒙思想家一样，在很多方面都是一位“斯宾诺莎主义者”，或者更广泛地说，是一位世俗人道主义者，一个将人类精神从宗教正统的压抑中解放出来，为现代哲学和自然科学铺平道路的人。天主教的辩护者为了捍卫教会，贬低了这种“布鲁诺狂热”，他们称之为，并且有时否认布鲁诺曾被处决。在动荡中，贝尔特兰多·斯帕文塔、费利切·托科、弗朗切斯科·费奥伦蒂诺和其他意大利学者出版了布鲁诺拉丁文和意大利文作品的批判性版本，或者对这些作品进行了研究，从而奠定了现代布鲁诺学术研究和对他作为哲学家的赞赏的基础。在 20 世纪，布鲁诺在苏联正统历史学家中享有声誉，被视为唯物主义哲学的第一位现代天才；像列夫·卡尔萨文这样的人，对他的思想进行了哲学和历史背景的解释，因其“资产阶级”观点而受到迫害。最近有一些试图将魔术或记忆术确立为他哲学关键的尝试，如弗朗西斯·耶茨的尝试，尽管它们因为其中许多偶然细节和见解而仍然有价值，但却模糊了布鲁诺表达“新哲学”的明确意图。

Bibliography

Abbreviations

BOI

Bruno, Opere italiane, ed. Aquilecchia, listed below.

BOL

Bruno, Opere latine conscripta, as listed below.

BW

Bruno, Werke, as listed below.

DK

Diels and Kranz, as listed below.

KJV

Bible, King James Version, as listed below.

Primary Literature

Works by Bruno

Collections of works by Bruno

  • Opera latine conscripta, 3 vols in 8 pts, eds Francesco Fiorentino, Felice Tocco, Girolamo Vitelli, and others, Naples and Florence: Morano, Le Monnier, 1879–91. (Reprinted, Stuttgart, Bad-Cannstatt: Frommann–Holzboog, 1961–62.) The page numbers of this edition are indicated in the margins of many later editions and translations. In this SEP entry, a Roman number following the abbreviation BOL indicates a volume number of this edition; and an Arabic numeral immediately after a Roman numeral and full stop indicates a separately paginated part of a volume. Hence “BOL II.3, 213” designates Bruno, Opera latine scripta, volume II, part 3, page 213.

  • Oeuvres complètes, 7 vols, Italian texts ed. Giovanni Aquilecchia, with French translations and commentaries in French by various authors, Paris: Les Belles Lettres, 1993–99. Revised editions of vols 1, 3, 4 and 7, published 2003–16.

  • Opere italiane, 2 vols, ed. Giovanni Aquilecchia, introd. Nuccio Ordine, with commentaries by various authors, Turin: UTET, 2002.

  • Opere magiche, Latin texts edited and translated into Italian, with commentaries, by Simonetta Bassi, Elisabetta Scapparone and Nicoletta Tirinnanzi, introd. Michele Ciliberto, Milan: Adelphi, 2000.

  • Opere mnemotecniche, 2 vols, general editor Michele Ciliberto, Latin texts edited and translated into Italian, with commentaries, by Marco Matteoli, Rita Sturlese and Nicoletta Tirinnanzi, introd. Nicoletta Tirinnanzi, Milan: Adelphi, 2004–09.

  • Opere lulliane, Latin texts with Italian translations by Marco Matteoli, Rita Sturlese and Nicoletta Tirinnanzi, with an introduction by Michele Ciliberto, Milan: Alelphi, 2012.

  • Corpus iconographicum. Le incisioni nelle opere a stampa, ed. Mino Gabriele, Milan: Adelphi, 2001.

  • Werke, 7 vols, general editor Thomas Leinkauf, Italian texts ed. Giovanni Aquilecchia and (vol. 7) Eugenio Canone, with German translations and commentaries by various authors, Hamburg: Felix Meiner, 2006–19.

Individual Works by Bruno

The website La biblioteca ideale di Giordano Bruno. Le opere e le fonti (in the Other Internet Resources section below), includes lists of Bruno’s Italian and Latin works, with links to online versions of them.

English translations of Bruno’s works

  • 1950, On the Infinite Universe and Worlds, in Dorothea Waley Singer, Giordano Bruno. His Life and Thought, with Annotated Translation of His Work On the Infinite Universe and Worlds, New York: Schuman. (Translation of De l’infinito, universo e mondi, first published at London in 1584. Modern edition of the Italian text in BOI II, 7–167.)

  • 1964, The Expulsion of The Triumphant Beast, tr. Arthur D. Imerti, New Brunswick, NJ: Rutgers University Press. Reprint, Lincoln, NE: University of Nebraska Press, 1992. (Translation of Spaccio de la bestia trionfante, first published at London in 1584. Modern edition of the Italian text in BOI II, 169–404.)

  • 1998, Cause, Principle and Unity, tr. Robert de Lucca, with Essays on Magic, tr. Richard J. Blackwell, Cambridge: Cambridge University Press. (Translations of: 1) De la causa, principio et uno, originally published at London in 1584, corresponding to the modern edition in BOI I, 591–746; 2) De magia, published for the first time in BOL III, 395–506; and 3) De vinculis in genere, published for the first time in BOL III, 635–700.)

  • 2002, The Cabala of Pegasus, tr. Sidney L. Sondergard and Madison U. Sowell, New Haven, CT: Yale University Press. (Translation of Cabala del cavallo pegaseo, first published at London in 1585. Modern edition of the Italian text in BOI II, 405–484.)

  • 2013, On the Heroic Frenzies. A Translation of De gli eroici furori, Italian text ed. Eugenio Canone, English translation by Ingrid D. Rowland, Toronto: University of Toronto Press. (First published at London in 1585. Modern edition of the Italian text in BOI II, 485–753.)

  • 2018, The Ash Wednesday Supper, tr. Hilary Gatti, Toronto: University of Toronto Press. (Translation of La cena de la ceneri, first published at London in 1584. Modern edition of the Italian text in BOI I, 425–590.)

New English translations of Bruno’s Italian works are appearing in the Lorenzo Da Ponte Italian Library, a series published by the University of Toronto Press. At the time of writing (March, 2024), the series includes Rowland’s translation of On the Heroic Frenzies and Gatti’s translation of The Ash Wednesday Supper, both as listed above. A translation of the Expulsion of the Triumphant Beast by Gatti in the same series is due to appear in mid-2024.

Documents relating to Bruno’s life and trial

  • Firpo, Luigi (ed.), 2000, Le procès [de Giordano Bruno], Italian and Latin texts, together with French translations by Alain–Philippe Segonds, Paris: Les Belles Lettres. (Original Italian edition, without Segond’s supplementary notes, Rome: Salerno editrice, 1993.)

  • Spampanato, Vincenzo, 1933, Documenti della vita di Giordano Bruno, Florence: Olschki.

Other primary sources

  • Apian, Peter, Cosmographicus liber, Landshut: Johann Weyssenburger, 1524.

  • Agrippa von Nettesheim, Heinrich, De occulta philosophia libri tres, Cologne: Johannes Soter, 1533. Modern edition by Vittoria Perrone Compagni, Leiden: Brill, 1992.

  • Aristotle, Metaphysics, Greek text ed. and tr. Hugh Tredennick, 2 vols, Cambridge, MA: Harvard University Press (Loeb Classical Library), 1933–35. Bruno read the Metaphysics in one or more of the available medieval or Renaissance Latin versions.

  • –––, The Physics, Greek text ed. and tr. Philip H. Wicksteed and Francis M. Cornford, 2 vols, Cambridge, MA: Harvard University Press (Loeb Classical Library), 1929–34. Bruno read the Physics in one or more of the available medieval or Renaissance Latin versions.

  • –––, Parts of Animals, Greek text ed. and tr. Arthur L. Peck, with Aristotle’s Movement of Animals and Progression of Animals, tr. Edward S. Forster, Cambridge, MA: Harvard University Press (Loeb Classical Library), 1937. Bruno read these two works in one or one or more of the available medieval or Renaissance Latin versions.

  • Bible. Available online at the BibleGateway website. English quotations in this SEP entry are taken from the King James Version. Bruno used the Vulgate, also available at the BibleGateway website, and possibly other Latin versions of the Bible.

  • Brucker, Jakob Johann, Historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostram usque aetatem deducta, 6 volumes, 2nd edition, Leipzig: Wiedmann and Reichel, 1766–67. First edition, Leipzig: Breitkopf, 1742–44.

  • Burckhardt, Jakob, Die Kultur der Renaissance in Italien, Basel: Schweighauser, 1860. English translation: The Civilization of the Renaissance in Italy, tr. S. G. C. Middlemore, introd. Peter Burke, notes Peter Murray, London: Penguin Books, 1990.

  • Copernicus, Nicolaus, De revolutionibus orbium coelestium libri VI, Nuremberg: Johannes Petrejus, 1543. Bruno read either this first edition or the second, 1566, edition published by Heinrich Petri at Nuremberg. English translation: On the Revolutions, tr. and commentary Edward Rosen, London: Macmillan, 1978.

  • Dionysius the Areopagite, pseudo-, The Divine Names. Composed in the late fifth or early sixth century AD. Translated in pseudo-Dionysius, The Complete Works, tr. Colm Luibheid, London: SPCK, 1987, with contributions by other authors.

  • Diels, Hermann, and Kranz, Walther (eds), Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 vols, Berlin: Weidmann, 1958.

  • Erasmus, Desiderius, De libero arbitrio diatribe sive collatio, Basel: Johann Froben, 1524. English translation: Discourse on Free Will. Desiderius Erasmus and Martin Luther, tr. Ernst F. Winter, London: Bloomsbury Academic, 2013. The volume includes an abridged translation of Luther’s De servo arbitrio, for which, see Luther 1525.

  • Ficino, Marsilio, Theologia platonica, Florence: Antonio di Bartolommeo Miscomini, 1482. English translation, with the Latin text: Platonic Theology, eds James Hankins and William Bowen, and tr. Michael J. B. Allen and John Warden, 6 volumes, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001–06.

  • –––, Commentum in Philebum, in Ficino, Commentaria quinque perpetua in Platonem, Florence: Laurentius (Francisci) de Alopa, 1496. English translation, with the Latin text: The Philebus Commentary, ed. and tr. Michael J. B. Allen, Berkeley: University of California Press, 1975.

  • –––, De sole, first published, together with Ficino’s De lumine, Florence: Antonio di Bartolommeo Miscomini, 1496. Italian translation: Marsilio Ficino, Scritti sull’ astrologia, tr. Ornella Pompeo Faracovi, Milan: Biblioteca Universale Rizzoli, 1999.

  • Franckenberg, Abraham von, Oculus sidereus, Gdansk: Georg Rheten, 1644.

  • Galilei, Galileo, Sidereus Nuncius, Venice: Tommaso Baglioni, 1610. English translation: Starry Messenger, tr. Stillman Drake, in Discoveries and Opinions of Galileo, together with translations of other works by Galileo Galilei, New York: Doubleday, 1957.

  • Hasdale, Martin, [Letter to Galileo Galilei, dated 15 April, 1610], in Galileo Galilei, Le opere, 20 vols in 21 pts, Florence: Barbéra, 1929–39, vol. 10: 314–315.

  • Hegel, G. F. W. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, first delivered at Jena in 1805–06 and eight times thereafter. English translation, from Karl Ludwig Michelet’s edition, revised, published at Berlin, 1840–44: Lectures on the History of Philosophy, tr. Elizabeth S. Haldane and Frances H. Simson, 3 vols, London: Routledge and Kegan Paul, 1892–96, available online at the Project Gutenberg website.

  • Hermes Trismegistus (spurious author), Pimander. English translation: Hermetica. The Corpus hermeticum and the Latin Asclepius, tr., introd. and notes by Brian Copenhaver, Cambridge: Cambridge University Press, 1992. The original Greek texts were composed sometime in Egypt between the late first- and late third-century AD. Bruno used Marsilio Ficino’s Latin translation of the Pimander, published for the first time at Treviso in 1471 and many times thereafter, and a Latin translation of the Asclepius made “before the early fifth but after the early fourth century [AD]” (Copenhaver, p. xliii).

  • Jacobi, Friedrich Heinrich, Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelsohn, Breslau: Gottlieb Löwe, 1789. First edition: Breslau: Gottlieb Löwe, 1785. English translation of excerpts from the 1789 edition: Concerning the Doctrine of Spinoza in Letters to Herr Moses Mendelssohn, in Jacobi, The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill, tr. George di Giovanni, Montreal and Kingston: McGill-Queen’s University Press, 1994. On pp. 359-360, Di Giovanni discusses, but does not include a translation of, Jacobi’s material concerning Bruno in the 1789 edition.

  • Lucretius, De rerum natura. Composed in the mid-first century BC. Latin text with an English translation: On the Nature of Things, ed. and tr. W. H. D. Rouse, Cambridge, MA: Harvard University Press (Loeb Classical Library), 1924.

  • Luther, Martin, De servo arbitrio, Cologne: Hero Fuchs, 1525. Abridged English translation: The Bondage of the Will in: Erasmus, Discourse on Free Will, as above.

  • Mersenne, Marin, L’Impiété des déistes, 2 unnumbered vols, Paris: Pierre Billaine, 1624. Modern edition: ed. Dominique Descotes, Paris: H. Champion, 2005.

  • Pico della Mirandola, Gianfrancesco, Examen vanitatis doctrinae gentium, veritatis christianae disciplinae, Mirandola: Giovanni Mazzocchi, 1520. Modern edition of the Latin text: ed. Nikolas Egel, Hamburg: Felix Meiner, 2022.

  • Plato, Republic, Greek text ed. and tr. Paul Shorey, 2 vols, Cambridge, MA: Harvard University Press (Loeb Classical Library), 1930–35. Bruno used Marsilio Ficino’s Latin translation, which was first published in Ficino’s translation of Plato’s works, together with the latter’s commentaries, summaries and other matter related to Plato and the Platonic corpus, at Florence: Laurentius (Francisci) de Alopa, 1484–85.

  • –––, Timaeus, together with other works by Plato, Greek texts ed. and English tr. Robert G. Bury, Cambridge, MA: Harvard University Press (Loeb Classical Library), 1929. Bruno used Marsilio Ficino’s Latin translation, as indicated in the preceding entry.

  • Plotinus, [Enneads], Greek text ed. and tr. A. H. Armstrong, 7 vols, Cambridge, MA: Harvard University Press (Loeb Classical Library), 1966–88. Bruno used Marsilio Ficino’s Latin translation and commentary, first published at Florence by Antonio di Bartolommeo Miscomini in 1492, and several times in the sixteenth century.

  • Proclus, Elements of Theology, ed., tr. and commentary by E. R. Dodds, 2nd ed., Oxford: Oxford University Press, 1963. A late work; Proclus died in 485 AD.

  • Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge, Berlin: J. F. Unger, 1802. English translation: Bruno, or, On the Natural and the Divine Principle of Things, tr. Michael G. Vater, Albany: State University of New York Press, 1984.

  • Thomas Aquinas; for information on works by Thomas cited in this SEP entry, with guidance on editions and translations of them, see the SEP entry for Thomas Aquinas and the website Thomas Aquinas in English curated by Thérèse Bonin.

  • –––, Opera omnia, vol. 1–, Rome: Ex typographia polyglotta S. C. Propaganda Fide, 1882–.

  • –––, [Disputed Questions about Truth.] Quaestiones disputatae de veritate, in Thomas Aquinas, Opera omnia (as above), vol. 22. Composed 1256–59. English translation: Truth, 3 vols, tr. Robert W. Mulligan, James V. McGlynn and Robert W. Schmidt, Chicago: Henry Regnery, 1952–54. Latin text available online (Aquinas Institute), with the English translation by Mulligan, MacGlynn and Schmidt, under the title Disputed Questions about Truth.

  • –––, Scriptum super libros Sententiarum magistri Petri Lombardi (incomplete: up to Super IV Sent., dist. 22 only), 4 vols, eds Pierre Mandonnet and M. Fabien Moos, Paris: P. Lethielleux, 1929–56. Composed 1252–1256. The Latin text of the complete work, together with an English translation by Chris Decaen, Beth Mortensen and Dylan Schrader, is available online (Aquinas Institute).

  • –––, Summa theologiae, with the commentary of Tommaso de Vio (Cardinal Cajetan), in Thomas Aquinas, Opera omnia, as above, vols 4–12. The Summa was composed between 1267 and 1273, but remained unfinished at Thomas’s death in 1274. The Latin text with an English translation by Lawrence Shapcote is available online (Aquinas Institute).

  • –––, Super primum[–secundam] epistolam ad Corinthios lectura, in: Thomas Aquinas, Super Epistolas S. Pauli lectura, ed. Raffaele Cai, 8th revised ed., Turin: Marietti, 1953. The Latin text with an English translation by Fabian R. Larcher and Matthew Lamb is available online (Aquinas Institute).

  • –––, Super librum De causis expositio, ed. H. D. Saffrey, Fribourg and Louvain, Société philosophique, 1954. The Latin text with an English translation (of unspecified authorship) is available online (Aquinas Institute). Composed c. 1272.

  • –––, Expositio Libri Physicorum, in: Thomas Aquinas Opera omnia (as above), vol. 2. Composed 1268–1270. English translation: Commentary on Aristotle’s Physics, tr. Richard J. Blackwell, Richard J. Spath, W. Edmund Thirlkel and Pierre H. Conway, New Haven: Yale University Press, 1963; reprinted: Notre Dame, IN: Dumb Ox Books, 1999. The Latin text with this English translation is available online (Aquinas Institute).

  • –––, De principiis naturae (On the Principles of Nature), in Thomas Aquinas, Opera omnia, vol. 43. Composed c. 1255. English translation: Joseph Bobik, Aquinas on Matter and Form and the Elements. A Translation and Interpretation of the De principiis naturae and the De mixtione elementorum of St. Thomas Aquinas, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1998. The Latin text with an English translation by Roman A. Kocourek is available online (Aquinas Institute).

  • Veyssière de Lacroze, Mathurin, Entretiens sur divers sujets d’histoire, de littérature, de religion et de critique, Cologne: Pierre Marteau, 1711.

  • Virgil, [Works, including the Aeneid], Latin texts ed., with English tr., by H. Ruston Fairclough, 2 vols, Cambridge, MA: Harvard University Press (Loeb Classical Library), 1918–26. Virgil died in 19 BC, before completing his revision of the Aeneid.

Secondary Literature

Studies cited in this entry and selected studies

  • Aquilecchia, Giovanni, 1995, “Giordano Bruno in Inghilterra (1583–1585). Documenti e testimonianze”, Bruniana & Campanelliana, 1: 21–42.

  • –––, 2001, Giordano Bruno, Turin: Aragno. (A revised version of the 1971 edition, also published as an entry to the Dizionario biografico degli italiani, vol. 14 (1972), available on line. Based on a careful reading of the available documentation and free of the supposition that colours many biographies.)

  • Blum, Paul Richard, 2012, Giordano Bruno. An Introduction, tr. Peter Henneveld, Amsterdam: Rodopi. (Recommended for those unfamiliar with Bruno’s life and works.)

  • Brown, Stuart, 2002, “Monadology and the Reception of Bruno in the Young Leibniz”, in Gatti 2002, 381–403.

  • Canone, Eugenio, and others, 2000, Giordano Bruno 1548–1600. Mostra storico documentaria, Roma, Biblioteca Casanatense, 7 giugno–30 settembre 2000, Florence: Olschki. (A visual tour of Bruno’s life and works.)

  • Del Prete, Antonella. 2023. “À la croisée de traditions différentes. Giordano Bruno et la doctrine des éléments”, in De mundi recentioribus phænomenis. Cosmologie et science dans l’Europe des Temps modernes. XVe-XVIIe siècles. Essais en l’honneur de Miguel Ángel Granada, eds Édouard Mehl and Isabelle Pantin, Turnhout: Brepols, 2023, 183–205.

  • Gatti, Hilary (ed.), 2002, Giordano Bruno. Philosopher of the Renaissance, Ashgate: Aldershot.

  • Gatti, Hilary, 2011, Essays on Giordano Bruno, Princeton: Princeton University Press.

  • Granada, Miguel Ángel, 1990, “L’interpretazione bruniana di Copernico e la Narratio prima di Rheticus”, Rinascimento, 30: 343–365.

  • ––– 1994, “Il rifiuto della distinzione fra potentia absoluta e potentia ordinata di Dio e l’affermazione dell’universo infinito in Giordano Bruno”, Rivista di storia della filosofia, new series, 49: 495–532.

  • –––, 2000, “‘Voi siete dissolubili, ma non vi dissolverete’. Il problema della dissoluzione dei mondi in Giordano Bruno”, Paradigmi, 18: 261–289.

  • –––, 2005, La reivindicación de la filosofía en Giordano Bruno. Barcelona: Herder.

  • –––, 2008, “Kepler and Bruno on the Infinity of the Universe and of Solar Systems”, Journal of the History of Astronomy, 39: 469–495.

  • –––, 2020, “Libro I. La relazione Dio/mondo e la necessità dell’universo infinito”, in Granada and Tessicini, 2020, 47–69.

  • Granada, Miguel Ángel, and Tessicini, Dario (eds), 2020, Giordano Bruno, De immenso, Letture critiche, Pisa: Fabrizio Serra.

  • Knox, Dilwyn, 2001, “Bruno’s Doctrine of Gravity, Levity and Natural Circular Motion”, Physis, new series, 38:171–209. (Published 2002.)

  • –––, 2013. “Bruno: Immanence and Transcendence in De la causa, principio et uno, Dialogue II”, Bruniana & Campanelliana, 19: 463–482.

  • –––, 2020a, “De immenso II. La perfezione dell’universo”, in Granada and Tessicini, 2020, 71–102.

  • –––, 2020b, “Wonder and the Philosopher’s Perfection: Giordano Bruno”, in Francesca Bugliani Knox and Jennifer Reek (eds), Poetry, Philosophy and Theology in Conversation. Thresholds of Wonder, London, Routledge. Pp. 29–49.

  • –––, 2021, “The World Soul and Individual Souls. Two Notes on Giordano Bruno’s Lampas triginta statuarum”, in: Giordano Bruno. Law, Philosophy, and Theology in the Early Modern Era, ed. Massimiliano Traversino Di Cristo, Paris, Garnier. Pp. 275–300.

  • Lai, Tyrone, 1973, “Nicholas of Cusa and the Finite Universe”, Journal of the History of Philosophy, 11:161–167.

  • McFarland, Thomas, 1969, Coleridge and the Pantheist Tradition, Oxford: Clarendon.

  • Michel, Paul-Henri, 1962, La Cosmologie de Giordano Bruno, Paris: Hermann. Translated as The Cosmology of Giordano Bruno, tr. R. E. W. Maddison, Paris: Hermann, 1973.

  • Nelson, John Charles, 1958, Renaissance Theory of Love. The Context of Giordano Bruno’s Eroici furori. New York: Columbia University Press.

  • Ricci, Saverio, 1990, La fortuna del pensiero di Giordano Bruno, 1600–1750, Florence: Le Lettere.

  • –––, 2000, Giordano Bruno nell’Europa del Cinquecento, Rome: Salerno.

  • –––, 2009, Dal Brunus redivivus al Bruno degli italiani. Metamorfosi della nolana filosofia tra sette e ottocento, Rome: Edizioni di storia e letteratura.

  • –––, 2104, “Le procès de Giordano Bruno par l’Inquisition”, Lexicon philosophicum, 2: 97–125. [Ricci 2014 available online]

  • Rowland, Ingrid D., 2008, Giordano Bruno. Philosopher, Heretic, New York: Farrar, Straus and Giroux. (Recommended for those unfamiliar with Bruno’s life and works.)

  • Segonds, Alain–Philippe, 2000, “Notes”; see Firpo 2000.

  • Spruit, Leen, 1988, Il problema della conoscenza in Giordano Bruno, Naples: Bibliopolis.

  • –––, 1989, “Motivi peripatetici nella gnoseologia bruniana dei dialoghi italiani”, Verifiche, 18: 367–399.

  • Sturlese, Rita, 1987. “‘Et Nolanus vivat, recipiatur, adoretur’. Le note del ‘Postillatore napoletano’ al dialogo De l’infinito di Giordano Bruno”, in Scritti in onore di Eugenio Garin, Pisa: Scuola Normale Superiore, Pisa. Pp. 117–128.

  • –––, 1994, “Le fonti del Sigillus sigillorum del Bruno, ossia: il confronto con Ficino a Oxford sull’anima umana”, Nouvelles de la République des Lettres, anno 1994, 89–167.

  • Tessicini, Dario, 2007, I dintorni dell’infinito. Giordano Bruno e l’astronomia del Cinquecento, Pisa: Fabrizio Serra. (Valuable for an understanding of what Bruno did and did not understand about astronomy.)

  • Yates, Frances A., 1964, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London: Routledge adn Kegan Paul. (Readable, informative, even if the overall interpretation is no longer considered sound.)

Bibliographies (ordered chronologically)

  • Salvestrini, Virgilio, 1958, Bibliografia di Giordano Bruno (1582–1950), second revised edition by Luigi Firpo, Florence: Sansoni.

  • Severini, Maria Elena, 2002, Bibliografia di Giordano Bruno, 1951–2000, Sussidi eruditi, 58, Rome: Edizioni di storia e letteratura.

  • Figorilli, Maria Cristina, 2003, Per una bibliografia di Giordano Bruno, 1800–1999, Paris: Les Belles lettres.

  • Gatti, Hilary, ‘Giordano Bruno’, first instantiation 2104, regularly updated thereafter, in the Oxford Bibliographies online resource; accessible by subscription only.

Additional Resources

  • Canone, Eugenio, and Ernst, Germana (eds), 1995–, Bruniana & Campanelliana, Pisa, 1–. (A journal dedicated mainly to Bruno and Campanella.)

  • ––– (eds), 2006–, Enciclopedia bruniana e campanelliana, 1–, Pisa: Istituti editoriali e poligrafici internazionali. (Scholarly entries on concepts and persons mentioned by Bruno and Tommaso Campanella.)

  • Ciliberto, Michele (ed.), 2014, Giordano Bruno. Parole, concetti, immagini, 3 vols, Pisa: Edizioni della Normale. (Contains entries, with bibliographies, on most aspects of Bruno’s philosophy especially helpful for authors relating to its reception.)

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Acknowledgments

My thanks to: Leen Spruit and Richard Blum for their comments on, and corrections to, the pre-publication version of this entry; Dario Tessicini for his advice about Bruno’s cometary theory; Hilary Gatti for her comments on Bruno’s insistence on the importance of the senses and observation; Ovanes Okopyan for the section on Soviet interpretations of Bruno; Valentina Zaffino for her various suggestions; the anonymous SEP reviewer for supplying the reference to the “dark” Heraclitus; and Ada Bronowski for her suggestion that Lucretius’s simulacra inspired, at least in part, Bruno’s theory that cosmic bodies emitted and absorbed stray particles.

Copyright © 2024 by Dilwyn Knox <d.knox@ucl.ac.uk>

上一页*托马斯·布朗——见苏格兰哲学：19 世纪苏格兰哲学 Brown, Thomas — see Scottish Philosophy: in the 19th century下一页马丁·布伯 Buber, Martin (Michael Zank and Zachary Braiterman)

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