所罗门·伊本·盖比鲁勒 Ibn Gabirol, Solomon [Avicebron] (Sarah Pessin)
首次发表于 2010 年 9 月 23 日星期四
所罗门·伊本·盖比鲁勒是一位多产的诗人，也是《生命之泉》的作者。在哲学史上，他以“普遍的物质形态论”（包括灵魂和智力在内的一切事物都由物质和形态组成）和对神圣意愿的强调而闻名。伊本·盖比鲁勒首先受到新柏拉图主义神学的影响，认为上帝的实在贯穿万物，并受到新柏拉图主义回归的伦理和存在理想的影响——即我们必须通过思想和行为努力回归我们自己最真实的本质和与源头的相似性。几个世纪以来，基督教学者错误地认为伊本·盖比鲁勒是奥古斯丁的基督教捍卫者或亚里士多德的穆斯林误读者，实际上他是一位犹太新柏拉图主义者，受到伪恩庇多克勒斯思想的额外影响，为我们描绘了一个修改过的普罗提诺宇宙，其中一切事物都根植于各种物质和形态的“层次”，揭示了上帝自己的意愿/智慧/话语的调解之恩。对于伊本·盖比鲁勒来说，一切事物（甚至智力本身的简单统一）都显示出物质+形态的复杂性，以此反映出上帝自己“本质”和“活动”时刻的复杂统一。当上帝展示自己为“生命之泉”时，我们的物质核心就像一条河流，通过它我们可以始终回到我们的源头。
1. 生平、作品、来源和影响
犹太新柏拉图主义者所罗门·本·犹大·伊本·盖比鲁勒（希伯来语中的 Shelomoh ben Yehudah Ibn Gabirol；阿拉伯语中的 Abu Ayyub Sulaiman ibn Yahya Ibn Jubayrol（或 Ibn Jabirul）[1]；拉丁语中的 Avicebron / Avicembron / Avicenbrol / Avencebrol）于 1021/2 年出生在西班牙马拉加（Guttman 提供 1026 年），很可能于 1057/8 年在瓦伦西亚去世（Guttman 提供 1050 年；Sirat 提供 1054-8 年；Joseph Ibn Zaddik 提供 1070 年）[2]。从他在诗歌中的自传性言论中可以看出，这位重要的诗人哲学家是一个孤儿，身体虚弱且不吸引人（似乎他患有一种毁容的皮肤疾病）[3]。虽然有一段时间他与萨拉戈萨的犹太知识分子圈子有所交往，并且短时间内得到了一位受人尊敬的（尽管最终被谋杀的）犹太赞助人的赞助，但伊本·盖比鲁勒显然具有反社会的倾向[4]，并且与犹太社区的关系大多是紧张的。这一点可能被过分强调为对人类的厌恶，这是由于翻译错误：在对伊本·盖比鲁勒的哲学进行尖锐批评时（重复、错误和不令人信服），伊本·道德在他的《ha-Emûnah ha-Ramah》中得出结论，通过他的哲学，伊本·盖比鲁勒“误导了犹太人民”，这是由于阿拉伯语被错误地翻译成希伯来语，错误地传达了他诽谤犹太人民的说法（dîber sarah gedôlah al ha-ûma）（参见 Pines 1977a；有关英文简要讨论，请参见 Sirat 1985 年，第 81 页）。除此之外，他离开萨拉戈萨时写的一首诗抨击了社区（“...他们自认为是巨人，对我来说不过是蚱蜢...我离开了，我用脚踩在他们下面像泥巴一样...”）（有关这首诗的翻译和参考资料，请参见 Loewe 1989 年，第 21 页和脚注 9，第 170），似乎他很难找到赞助人和朋友（传说他曾为家务创造了某种女性自动人偶[显然这个故事在 17 世纪流传开来；参见 Ashkenazi 1629，第 1 部分，第 9 页；参见 Bargebuhr 1976，第 62 页；参见 Loewe 1989 脚注 9，第 170 页]——也许这个传说是建立在他声名独特、朋友稀少的基础上）。也许我们可以将他一贯的脾气暴躁归因于他艰苦的生活，或者另一方面，归因于他对自己敏锐的智慧和诗歌天赋的自信。关于后一点，我们可以考虑另一个伊本·盖比鲁勒的传说——他的死亡神话故事：被一个嫉妒的诗人杀害，伊本·盖比鲁勒的遗骸在好奇的城镇居民挖掘无花果树下时被发现，以确定为什么它的花朵、果实和香气超过了他们曾经经历过的任何美丽之物（参见 Loewe 1989，第 23 页，脚注 14，第 170 页的参考细节）。
所罗门·伊本·盖比鲁勒的作品中，最广泛的是他的哲学著作《生命之泉》（Fons Vitae）。该著最初是在 11 世纪以阿拉伯语写成的，以一位老师和他的学生之间的对话形式呈现。12 世纪时，多米尼库斯·冈迪萨林纳斯和约翰·西班牙（约翰内斯·西班牙人）的翻译团队将其翻译成拉丁语。13 世纪时，舍姆·托夫·伊本·法拉克拉将其制作成了一份缩略的希伯来语版本（失去了对话形式，更像是对原著的摘要）。原始的阿拉伯文本已经失传，但我们在其他犹太中世纪哲学家的阿拉伯语文本中有一些现存的片段引用了原始的阿拉伯版本。由于阿拉伯文片段稀少，主要的版本是 12 世纪的拉丁语翻译，它被认为比后来的 13 世纪希伯来语翻译更接近原著，因为它是一个更早的翻译，并且与希伯来语摘要翻译不同，拉丁版（表面上）是一份完整的翻译，保留了所罗门·伊本·盖比鲁勒原始文本的对话形式。然而，值得注意的是，有时候 13 世纪的希伯来语翻译比拉丁语更有帮助，因为它能够与所罗门·伊本·盖比鲁勒自己广泛的希伯来诗歌中的各种术语产生共鸣，这常常有助于阐明《生命之泉》中的某个哲学观点。
所罗门·伊本·盖比鲁勒还著有《道德品质的改善》（阿拉伯语为 islâh al-’akhlâq，或者犹太人犹大·伊本·提本翻译的希伯来语标题 tîkkûn mîdôt ha-nefesh），这是一本关于人类灵魂本质的生理和哲学洞察的融合。我们还在其他中世纪犹太作家的著作中找到了一些可能是伊本·盖比鲁勒对圣经的寓言评论的证据（如亚伯拉罕·伊本·以斯拉在圣经上的评论中发现的；参见弗里德兰德 1877 年，第 40 页；考夫曼 1899 年，第 63 页以下；英文参见西拉特 1985 年，第 79 页），有争议的是他是否也是《珍珠的选择》（阿拉伯语为 mukhtâr al-jawâhir，希伯来语翻译为 Mivhar ha-Penînîm）的作者，这是一本旨在培养善良灵魂的格言集。值得进一步注意的是，后来的思想家在中世纪的名单中列举了伊本·盖比鲁勒共有 21 篇论文（参见洛伊 1989 年，第 24-25 页），其中包括一篇完整的[不存在的]关于神圣意愿的论文，伊本·盖比鲁勒在他的《生命之泉》中提到过。当然，除此之外，他还创作了大量的希伯来诗歌，包括一些篇幅较长的哲学诗歌（见第 7 节）。
虽然我们不确定他的作品受到了哪些传统的影响，但我们可以在他的哲学和诗歌中看到犹太教、伊斯兰教、新柏拉图主义、毕达哥拉斯主义、哲学、圣经和神秘主义（犹太教和伊斯兰教）等多种来源的独特融合。我们在他的诗歌中发现明显使用了圣经的引文，尽管（这是其他犹太思想家批评他的地方）在他的《生命之源》中没有明显提到圣经或犹太传统（尽管标题可以说是参考了诗篇 36:10）。在他对神圣之言的概念（在《生命之源》中），我们可以听到亚里士多德《较长神学》的共鸣；在他对神圣宝座的兴趣（在《生命之源》和他的《王国之冠》诗中），我们可以听到穆斯林和犹太教的“宝座神学”的共鸣；在他提到上帝以字母创造的时候，我们可以听到《创造之书》（可能通过萨迪亚·迦昂的评论版为伊本·盖比鲁勒所知）的共鸣；在他的因果形而上学等级中，我们可以看出《因果论》的影响；在他的阿拉伯文著作中强调的“al-‘unsur al-awwal”（通常翻译为第一物质），以及他的希伯来诗歌中称为“yesôd”（基础）的原则，我们可以听到学者们称之为“伪恩佩多克勒斯”的传统的共鸣——这是一种在中世纪犹太教和伊斯兰教的折衷文献中发现的、不太明确的思想传统（有时作者明确以恩佩多克勒斯的名字提到），其中特别关注存在核心的纯高尚物质原则（al-‘unsur al-awwal，字面意思是“第一元素”），它本身要么与第一形式原则相结合，要么被描述为由“爱和冲突”二元性构成的。“这一传统或传统的确切性质尚不清楚，但可以在 al-Shahrastani，al-Shahrazuri，Ps. Ammonius 和 al-Amiri 中找到（有关参考资料，请参阅《伊斯兰百科全书》中“anbaduklîs”的条目，这是“Empedocles”的阿拉伯音译），在一些中世纪希伯来犹太神秘主义传统中[12]，并与 Ibn Masarra（见 Asín-Palacios 1978），Isaac Israeli 和 Ibn Hasday 的思想联系起来（见 Stern 1983a）。将 Ibn Gabirol 与这一传统联系起来似乎是有道理的，不仅因为他自己强调 al-‘unsur al-awwal（接着是对宇宙中物质/物质作用的不寻常关注），而且还因为他的 13 世纪翻译家 Shem Tov Ibn Falaquera 在他的希伯来版 Meqôr Hayyîm（Fons Vitae）的引言中写道，Ibn Gabirol 似乎受到了“Empedocles 的五种物质之书”的影响（参见 Falaquera 在 Fons Vitae 1962，第 435 页）。撇开这可能指的是什么（学者们对标题以及它指的是什么都有争议），似乎确实有一些联系存在于以 Empedocles 之名流传的一些思想与 Ibn Gabirol 的 Fons Vitae 之间。[13]
虽然一些后来的中世纪犹太思想家，如 Shem Tov Ibn Falaquera，Moses Ibn Ezra，Abraham Ibn Daud，Joseph ibn Zaddik 和 Isaac 和 Judah Abrabanel，熟悉他的哲学，但 Ibn Gabirol 在中世纪和现代犹太作家中可能最为著名，因为他的希伯来诗歌，其中最著名的是 Keter Malkhût（各种翻译为王国的冠冕，王冠，皇家冠冕等）[14]，这是一首长篇虔诚的诗歌，探索神圣的难以言喻的辉煌，并追溯上帝在构成宇宙的各种宇宙学领域中的存在。实际上，这首诗被包括在许多犹太祈祷书中，以便在 Yôm Kippûr（赎罪日）上朗诵，这是犹太教最重要的圣日之一。
《生命之泉》可以说是他最有影响力的作品，尽管主要影响了中世纪的基督徒。在 13 世纪以希伯来语摘要形式出现，并在摩西·伊本·以斯拉的作品中引用了阿拉伯语，但《生命之泉》对中世纪的犹太人影响不大，而对中世纪的基督教世界影响最大。在 12 世纪被翻译成拉丁语，并不再以伊本·盖比鲁勒的名字流传，而是以拉丁化版本的名字（如 Avicebron，Avicembron，Avicenbrol 和 Avencebrol）流传。《生命之泉》被中世纪基督教学者们接受（或批评或尊崇），他们或者认为作者是穆斯林，或者是基督徒，没有人怀疑作者是才华横溢的中世纪犹太诗人所罗门·伊本·盖比鲁勒。
在进一步研究伊本·盖比鲁勒的作品时，我们可以注意到，许多中世纪基督教哲学家群体认为这本书是由奥古斯丁派基督徒所写。许多方济各会哲学家也以这种方式接受了伊本·盖比鲁勒的《生命之泉》，这本书成为方济各会和多明我会之间许多充满神学争议的辩论的基石。方济各会指出《生命之泉》中的许多教义支持他们认为是真实、未被污染的基督教思想，正如奥古斯丁所阐述的，与多明我会的圣托马斯·阿奎那斯等更加受亚里士多德影响的思想形成对比。直到 19 世纪中叶，所罗门·蒙克发现了 13 世纪希伯来语摘要，其中将这本书归属于所罗门·伊本·盖比鲁勒。通过这种方式，蒙克认识到《生命之泉》实际上是由 11 世纪的犹太诗人所写。
值得注意的是，尽管有这个发现，许多学者仍然默默地通过奥古斯丁和其他不适当的视角来阅读伊本·盖比鲁勒的《生命之泉》。（请参见下面的方法论第 2 节）。
2. 关于方法的一点说明：超越亚里士多德、奥古斯丁和卡巴拉
虽然没有中立的视角来研究思想史，但在研究伊本·盖比鲁勒时，要注意避免三种特别扭曲的视角：亚里士多德主义、奥古斯丁主义和卡巴拉主义。
2.1 在研究伊本·盖比鲁勒时的亚里士多德主义视角
所罗门·伊本·盖比鲁勒在他的《生命之泉》中对物质和形式进行了研究（尤其是一种后来被称为“普遍形态论”的学说）。虽然毫无疑问，伊本·盖比鲁勒在某种程度上受到亚里士多德关于形式、物质、实体、范畴等概念的影响，但没有理由认为他通常以亚里士多德的方式使用这些概念。正如本研究中将会清楚地表明的那样，伊本·盖比鲁勒对物质和实体的主要概念是深刻的（显然的）非亚里士多德式的[见第 5.1、5.2 和 5.3 节]，而是展现了深刻的柏拉图和新柏拉图主义的感性，甚至更独特的是深受“恩佩多克勒斯”影响。（在这方面，佩辛 2009 年（第 287-288 页）使用了新颖的术语“基础元素”来取代拉丁语的“materia prima”和它的英文翻译“prime matter”，作为对伊本·盖比鲁勒的阿拉伯语“al-‘unsur al-awwal”的翻译；参见佩辛 2004 年）。需要注意的是，“prime matter”是在研究伊本·盖比鲁勒时使用的一个误导性术语，它将不适当的亚里士多德共鸣引入，并掩盖了伊本·盖比鲁勒阿拉伯术语中存在的伪恩佩多克勒斯共鸣。
指出伊本·盖比鲁勒不是亚里士多德主义者，很大程度上否定了托马斯·阿奎那和其他中世纪思想家对伊本·盖比鲁勒的形而上学的最深层批评（与细节相对）。由于伊本·盖比鲁勒并不试图（明示或暗示地）做许多学者试图做的事情（即“正确理解亚里士多德”），从亚里士多德的角度批评伊本·盖比鲁勒在方法上是有问题的。亚里士多德的视角并不能让我们理解伊本·盖比鲁勒试图为我们描绘的形而上学图景。
在研究伊本·盖比鲁勒时，注意到奥古斯丁的视角
所罗门·伊本·盖比鲁勒在《生命之泉》中的另一个关键兴趣是神圣的意愿。这部分解释了为什么许多基督教方济各会修士认为《生命之泉》不仅是由一个基督徒所写，而且是由他们认为是一个正直的奥古斯丁基督徒所写。虽然自 19 世纪以来我们就已经知道《生命之泉》实际上是由一位犹太诗人所写，但这在很大程度上并没有改变对《生命之泉》的奥古斯丁主义学术研究。例如，一些学者仅仅基于伊本·盖比鲁勒对神圣意愿的概念认为，他（像奥古斯丁一样）必须是指与发出相悖的某种神圣力量。虽然伊本·盖比鲁勒的宇宙起源学细节很复杂，而且他的意愿观可能确实排除了发出，但另一个同样有力的选择是他使用“神圣意愿”一词的方式（与奥古斯丁相反）与普罗提诺的发出理论非常相容。我在这里的观点只是要告诫读者：仅仅因为某些东西听起来像奥古斯丁的观点并不意味着它就是，如果不是，我们需要保持所有概念选择的开放性。在普罗提诺的著作中，“意愿”与发出是一致的；我们不应该从一个假设相反的奥古斯丁视角出发，来阅读《生命之泉》。[16]（在这方面，Pessin 2009 年，第 286 页，附注 54，使用“神圣欲望”一词来替代拉丁文的“voluntas”和英文的“Will”，作为对伊本·盖比鲁勒的阿拉伯文“al-irâda”的翻译。）
就我们目前的目的而言，至少我们必须记住，由于伊本·盖比鲁勒不是一个基督教奥古斯丁主义者，从奥古斯丁主义的角度来阅读伊本·盖比鲁勒在方法上是有困难的。奥古斯丁主义的视角并不能帮助我们理解伊本·盖比鲁勒试图为我们描绘的形而上学图景。
2.3 在研究伊本·盖比鲁勒时的神秘主义视角
在他对物质形而上学的阐述中，伊本·盖比鲁勒经常使用阿拉伯术语“al-‘unsur”（而不是更常见的阿拉伯术语“al-hayûlâ”和“al-madda”）来表示物质。事实上，正如第 1 节所概述的，这是他思想中独特的“恩佩多克勒斯”思想流派的关键证据之一。然而，许多读者简单地将伊本·盖比鲁勒的著作解读为卡巴拉主义，因为阿拉伯语“al-‘unsur”与希伯来语“yesôd”在伊本·盖比鲁勒自己的希伯来诗歌以及法拉克拉的 13 世纪希伯来翻译《生命之泉》中是相关的。虽然可以确定，希伯来语“yesôd”（字面意思为“基础”）是犹太神秘主义中的一个核心术语和概念，但是仅仅因为他（和他的希伯来翻译者）使用了这个术语，并不足以支持将伊本·盖比鲁勒卡巴拉主义地解读（作为早期索哈尔的先驱）。虽然在伊本·盖比鲁勒的著作中可能存在卡巴拉主义的痕迹，但从方法论的角度来看，仅仅假设存在这种痕迹是不可取的，也会产生扭曲的结果。例如，我们可以注意到 F·E·彼得斯在《新天主教百科全书》的“Avicebron”条目中大胆地声称：“Avicebron 的真正哲学家园在索哈尔和卡巴拉的推理部分”（见彼得斯 1967 年，第 1 卷，第 1130 页），这样的说法并不是显而易见的。在一个明显更加谨慎的方法论精神中，有犹太神秘主义学者推荐与伊本·盖比鲁勒建立联系（通常是指他的诗歌，而不是《生命之泉》）（例如，伊德尔提出了伊本·盖比鲁勒在诗歌中对“十个塞菲罗特”的神秘意味的建议（伊德尔 1982 年，第 278 页）；另见：伊德尔 1992 年；利贝斯 1987 年；海勒-威伦斯基 1967 年）。 虽然我们不必排除伊本·盖比鲁勒与犹太神秘主义之间的联系（他很可能熟悉塞费尔特传统，以及其他塞菲罗特的传统），但我们在方法上必须谨慎，不要过度将伊本·盖比鲁勒（尤其是他的《生命之泉》）与卡巴拉联系起来：像“塞菲罗特”、“耶索德”等术语并不一定透露出犹太神秘主义的意味或影响。舒勒姆在他对伊本·盖比鲁勒对卡巴拉的影响的研究中提醒我们，即使在对伊本·盖比鲁勒与卡巴拉之间的联系进行了多次研究之后，我们仍然没有得出明确的结论（舒勒姆 1939 年，第 160 页）。（避免将伊本·盖比鲁勒视为早期索哈尔主义者并不是否认伊本·盖比鲁勒对后来的卡巴拉学家的任何影响；但即使是这个前向影响的问题也必须小心处理；正如舒勒姆所指出的，仅仅是在伊本·盖比鲁勒之后的卡巴拉思想家中使用“神圣意愿”一词并不一定透露出盖比鲁勒的影响（舒勒姆 1939 年，第 161 页））。
由于我们有充分的理由认为伊本·盖比鲁勒对“耶索德”一词的使用反映了一个伪恩培多克勒斯传统，从卡巴拉的角度来阅读伊本·盖比鲁勒在方法上是有问题的。卡巴拉的视角并不能帮助我们理解伊本·盖比鲁勒试图为我们描绘的形而上学图景。
3. 知识与行为：人类存在的目的
像任何一个投入的新柏拉图主义者一样，伊本·盖比鲁勒首先对理解人类的本质和目的感兴趣：我们必须了解我们是什么（我们的本质），以便知道如何生活（我们的目的）。这一系列相互关联的人类问题正是伊本·盖比鲁勒感兴趣的，即使在看似相当费力的宇宙学和形而上学探索中也是如此。伊本·盖比鲁勒和其他新柏拉图主义者一样，探索宇宙学和形而上学现实的层次，试图理解如何过上最好的人生。
强调这是伊本·盖比鲁勒的主要关注点，我们在他的《生命之泉》文本的开篇页找到了一个提醒，整个探究的目标是理解为什么造了人（“Quare factus est homo?”，“为什么造了人？”—《生命之泉》1.1，第 2 页，第 8 行）—也就是说，理解人类存在的目的（《生命之泉》教导人类应该“追求他被构成的最终原因[或：目的]的知识”，《生命之泉》1.2，第 4 页，第 8-9 行）。在阐述人生真正的、神圣命定的目标时（人生的目的被描述为上帝意愿的产物，《生命之泉》1.2，第 4 页，第 10-12 行），文本描述了一个双重努力：追求知识和行善（《生命之泉》1.2，第 4 页，第 27 行）。
虽然《生命之泉》剩下的几百页都在对物质和形式进行高度晦涩的阐述，但整个研究的总体观点（也可以说是伊本·盖比鲁勒整个诗歌作品的观点）并不晦涩：他的目标是理解存在和人类存在的本质，以便更好地理解和激励追求知识和行善。
知识确实引导行动，而行动将灵魂与伤害它的相反物分离...在各个方面，知识和行动使灵魂摆脱自然的囚禁，净化它的黑暗和模糊，从而使灵魂回归到它更高的世界。（《生命之泉》1.2，第 5 页，第 27 行至第 6 页，第 4 行）
“而通过这种方式，灵魂回归到它更高的世界。”伊本·盖比鲁勒（如同新柏拉图主义者一般）通过“回归”和“更高的世界”的意象来想象人类的目标（通过追求真理和善）：
学生：人的目的是什么？ 教师：他的灵魂倾向于更高的世界，以便每个人都能回归自己的本质。 （《生命之泉》1.2，第 4 页，第 23-25 行）
“回归”和“更高的世界”的联合意象本身就是一个概念框架的一部分，在这个框架中，整个存在被视为遵循相似性原则，较低的存在体反映了较高的存在体。这个想法通常被表达为“微观世界反映宏观世界”的想法，这是柏拉图、毕达哥拉斯和新柏拉图主义的常见主题，它具有强烈的规范意味：不仅仅是较小的事物反映了更大的事物，而且在这种反映中，我们找到了较小的事物的目的，即成为与更大的事物一样。根据上下文的不同，“较小的事物”和“较大的事物”可能会有所不同，但这个“微观世界反映宏观世界”的想法最受欢迎，也是伊本·盖比鲁勒上述段落中所涉及的想法，它将人类（有时是人类的灵魂，有时是人类的智力）视为“较小的事物”，将有智慧有序的宇宙（有时还包括上帝的思想，或者是宇宙智慧）视为“较大的事物”。在这个描述性的想法中，人类反映了更伟大的东西，强烈的规范提醒我们应该效仿比我们更好的东西（通过追求知识和善行）。通过真理和善行追求人类完美的这种规范呼吁是新柏拉图主义回归思想的本质，也是伊本·盖比鲁勒主张我们应该净化灵魂摆脱黑暗并“回归我们的本质”的核心思想。
在一段特别重要的 Fons Vitae（生命之泉）的文字中，我们发现了对这种新柏拉图主义回归的描述，这非常反映了普罗提诺自己著名的攀升之旅（在《恩尼阿德》4.8.1 中），这段文字在所谓的《亚里士多德神学》中（一个阿拉伯编纂版本，包括普罗提诺《恩尼阿德》第 4-6 卷，但有重要变动）被复制了出来[17]。这是伊本·盖比鲁勒版本的最后一部分：
…但是如果你能提升自己到第一宇宙物质并被它的阴影照亮，那么你将会看到最奇妙的奇迹。全心全意地投入其中，并对它充满爱，因为这里蕴含着人类灵魂存在的意义，这里也蕴含着令人惊叹的愉悦和极致的幸福（Fons Vitae 3.56；我从阿拉伯文和拉丁文翻译；有关 Wedeck 的翻译，请参见他的《生命之泉》（伊本·盖比鲁勒 1962/2008），第 110-111 页）
除了从普罗提诺和《亚里士多德神学》中的许多其他变化之外，这里的一个特别不同之处是对宇宙物质的提及（见第 5 节）。正是伊本·盖比鲁勒对“宇宙物质”（存在的核心处的一种精神物质等级）的独特关注，使他独特地将新柏拉图主义回归的最终时刻设想为“被照亮的阴影”：因为在伊本·盖比鲁勒看来，智慧之光位于超越性第一物质的阴影之中，所以回归到智慧将被这种光明所特征化。
在《生命之源》的结束语中，伊本·盖比鲁勒进一步将这种“回归”的状态描述为从死亡中解脱，并紧贴生命之源（《生命之源》5.43，第 338 页，第 21 行）。根据新柏拉图主义的普遍直觉，这意味着当一个人达到真理和善的高度时，他将回归到自己最真实的生命，一种超越凡人生命的纯粹灵魂状态——我们可以将其描述为在有限的肉体中的一种不朽状态。这与阿姆斯特朗在他对普罗提诺的研究中所描述的新柏拉图主义“双重自我”教义直接共鸣，即对人类状况的敏感性同时具有（1）完全融入最完整的智慧状态，但有些自相矛盾的是（2）从最完整的智慧状态中堕落，并需要回归到最完整的智慧状态。
虽然所罗门·伊本·盖比鲁勒对新柏拉图主义的回归追求，正如我们所见，集中在追求真理和善的过程中，但它也包括了对无法知晓的上帝的探索。在阐述人类灵魂必须追求的各种真理时，《生命之源》提到“根据事物的本质来了解一切事物的知识”（《生命之源》1.4，第 6 页，第 13-14 行），尤其是关于维持和推动一切事物的第一本质[拉丁语 essentia prima，阿拉伯语 adh-dh**ât al-’ûlâ，如《生命之源》现存的一些阿拉伯语片段所证明；参见 Pines 1958/77 和 Fenton 1976]的知识。虽然我们被要求认识上帝——所罗门·伊本·盖比鲁勒将其理解为一个隐藏的第一本质和一个积极的、显现的意志和智慧——但我们在几行之后被告诫，真正认识第一本质是不可能的，我们只能渴望认识他所创造和维持的事物（《生命之源》1.4，第 6 页，第 19-22 行）。就所罗门·伊本·盖比鲁勒在《生命之源》中对上帝的更一般的描述而言，他将上帝以三重方式描述为一个本质上隐藏的实相和一个积极显现的意志和智慧，我们可以说，对于所罗门·伊本·盖比鲁勒来说，我们只能通过宇宙中存在物的有序结构中他的意志和智慧的显现（即通过他所创造和维持的事物，特别是通过它们所揭示的智慧）来认识上帝。
4. 神圣的创造行为
所罗门·伊本·盖比鲁勒在他的哲学和诗歌作品中以多种方式描述了上帝的创造行为。虽然从所罗门·伊本·盖比鲁勒的作品中可以找到一个整体的神学图景，但值得注意的是，其中存在一定程度的紧张关系，不同的观念有时似乎相互冲突。接下来，我们将探讨所罗门·伊本·盖比鲁勒在宇宙本体论中创造、发出、意志、智慧、话语和欲望的复杂互动。
4.1 从无中创造和生命之泉
首先，伊本·盖比鲁勒的上帝被描述为一个创造者上帝，是一个绝对简单的统一体—如此简单以至于超出人类的理解和语言能力。这种否定主义的主题（任何哲学家都强调上帝的绝对统一性）可以在他的《王国之冠》中的第一篇中看到：“你的名字被智者隐藏…”对于伊本·盖比鲁勒来说，上帝是一个绝对的统一体，符合新柏拉图主义的风格。尽管如此，伊本·盖比鲁勒在《生命之泉》中以双重的、在某种意义上是三重的方式描述了上帝的统一：上帝的统一一方面是纯粹隐藏的本质，另一方面是神圣意志的显现活动。我们还了解到（第三），上帝的智慧（以及相关的神圣之言）。伊本·盖比鲁勒更强调这个绝对简单的创造者的双重视野，而不是三重的视野，有时直接将神圣意志与神圣智慧等同起来（尽管在伊本·盖比鲁勒的著作中并不总是清晰明了）。
虽然伊本·盖比鲁勒将上帝的创造行为描述为从无中创造（见《生命之泉》3.3，第 79 页，第 18 行；FV 3.25，第 139 页，第 24-25 行），这通常被视为与产生学说相对立的观点，但他也使用了常见的产生隐喻——光的流动和水的流动——来描述宇宙的起源。例如，他在《生命之泉》一书的标题中借用了诗篇 36:10 中“生命的泉源”的形象，伊本·盖比鲁勒似乎至少在向希腊和穆斯林新柏拉图主义者的产生神观念致意。同样地，伊本·盖比鲁勒强调了一个产生的宇宙（虽然不一定是产生神的概念本身），在他对创世记的评论中，他将存在的物质核心（我们将在第 5 节中回到这个问题）比作一条河流。通过寓言地将伊甸园的水比作展开宇宙的纯净物质，伊本·盖比鲁勒将存在的脉动想象为生命之河——一种将所有存在与一个源头相连的活力洋溢的流出（见 Sirat 1985，第 79 页）。当然，这个特定的形象并不一定意味着上帝本身产生（即存在从物质中产生的观念仍然与上帝从无中创造那个物质，而不是通过产生相一致）。
试图将伊本·盖比鲁勒复杂的宇宙论的所有要素放在一起，我们可以找到无中生有、发散和有中生有的创造要素；上帝的形成行为始于创造物质和形式（可能是无中生有的创造，但描述得足够流畅以便留下其他解释的可能性），然后他以一种发散的流动从这些双重起点中提取出存在的其余部分（发散，但也是有中生有的创造，因为整个存在都是通过物质的中介形成的，而不是每个存在的直接创造——在其他无中生有创造版本中，上帝直接创造每个存在的意义上）。[20]最后，伊本·盖比鲁勒的概念游戏——将创造和发散的概念并置——应该使我们对如何准确理解他的宇宙论持开放态度。
在他的《Keter Malkhût》诗中（王国的冠冕），伊本·盖比鲁勒进一步将上帝的创造行为描述为无中生有的分裂：“…ve-qara el ha-’ayîn ve-nivqa…,”（“…他呼唤无物，它就分裂开来…”；在盖比鲁勒的诗《Keter Malkhût》中，第 9 章；参见 Schirmann 1967，第 262 页，第 82 行；关于这一行的处理，请参见 Pines 1980）。在这里，无创造之前的虚无——先前存在的’ayîn，或“无物”——在创造的瞬间被上帝自己的声音分裂开来——这一刻可以说是伊本·盖比鲁勒在他的诗《ahavtîkha》（“我爱你”）中描述的“原始存在”（kemô-yêsh），它通过形式的实现来等待其实现，[21]并在《Fons Vitae》中被描述为通过神圣意愿引入（或展开）形式的第一纯粹物质的复杂展开和向下显现。在这三个形象中，物质的虚无是存在的基础，因为它既是欲望的场所，渴望被形成，也就是说，变得越来越明显。关于这种对欲望的强调，我们将在下面进一步讨论（见第 4.3 节）。
所罗门·伊本·盖比鲁勒的宇宙论的核心也是神圣意愿的概念，这一强调在思想史上以《生命之源》为重点。
4.2 意愿、智慧、话语、智力和宇宙
在《生命之源》的早期，我们了解到神圣意愿是人类思维必须去理解的三个核心概念之一（物质和形式的运作，以及原始原因作为神圣本质的现实性是另外两个核心概念）。我们还了解到意愿是某种宇宙的“中介”，这一角色被描述为宇宙基础的核心支撑（《生命之源》1.7，第 9 页，第 28-30 行；另请参见《生命之源》5.36，第 322 页，第 20 行-第 323 页，第 1 行，对知识的三个分支的另一种陈述；在这种后一情境中，意愿被认同为话语）。我们了解到意愿是上帝注入并贯穿万物的力量，是宇宙中的统一力量，是产生和推动所有存在的力量。它还被描述为维持和支撑所有事物本质的神圣力量（参见《生命之源》5.39，第 327 页，第 14-15 行：意愿是上帝注入并贯穿万物的力量；5.39，第 327 页，第 26-27 行：意愿是统一的力量；1.2，第 4 页，第 14-15 行：意愿是产生和推动万物的神圣力量；1.5，第 7 页，第 15 行：意愿维持和支撑所有事物的本质）。
进一步转向威尔的调解宇宙角色，虽然拉丁文翻译为“极端之间的中介”，阿拉伯文本使用了双重语法形式，更具体地翻译为“两个极端之间的中介”。在这一主张的背景下，“中介”角色在伊本·盖比鲁勒的世界观中是模糊的，可以解释为两种不同的主张，两者在这个背景下都是同样正确的：一方面，伊本·盖比鲁勒可能是指威尔在（1）物质和形式之间以及（2）神圣本质之间进行调解（对应他描述的三个“知识领域”中的两个项目[见第 5 节]）；另一方面，伊本·盖比鲁勒可能是指威尔在（1）物质和（2）形式之间进行调解，这两个宇宙“构建模块”构成了现实的全部。
进一步描述威尔是从上帝的本质中发源的，并且有时（但并非总是）被描述为（不仅仅是中介而且是）物质和形式的直接创造源头。使威尔创造物质和形式的情况变得复杂的是，我们还了解到相反的情况，即威尔只是形式（而不是物质）的直接源头[23]，这一点进一步得到支持，因为威尔（1）与智慧（和形式的源头）相同（参见《生命之泉》5.42，第 335 页，第 4-5 行），（2）智慧只是形式的源头（而不是物质），而神圣本质本身是物质的直接源头：“…materia est creata ab essentia, et forma est a proprietate essentiae, id est sapientia et unitate…”（“…物质是由本质创造的，而形式是由本质的属性，即智慧和统一…”；《生命之泉》5.42，第 333 页，第 4-5 行；也参见 5.42，第 335 页，第 4-5 行）。
在本研究的背景下，暂且不涉及这些竞争性主张的复杂性，这里足以强调伊本·盖比鲁勒的神学包括一个神圣的意愿，不仅负责物质和形式的生成，还以某种方式负责一切事物中的“物质和形式之间的联系”，并且，作为这样的意愿，负责维持所有现存事物（对于伊本·盖比鲁勒来说，所有这些事物都是形式和物质的组合；参见第 5 节）。通过维持所有事物的物质和形式组合，神圣的意愿意味着上帝创造力在存在本身的核心渗透，因此也在每个个体存在的核心。
除了将意愿与智慧等同起来，伊本·盖比鲁勒还将意愿与话语等同起来（《生命之泉》5.36，第 323 页，第 17 行）。在这种等同之后，伊本·盖比鲁勒在一系列引人入胜的段落中将创造行为比作上帝说出的话语（《生命之泉》5.43）。虽然这个主题在新柏拉图主义和犹太思想史上并不新鲜（暗示与亚里士多德《较长神学》中对话语[阿拉伯语 kalima]的提及以及与《耶齐拉书》中强调上帝通过希伯来字母创造的共鸣[24]），但伊本·盖比鲁勒以他整体形而上学的独特方式来阐述这个思想是新的：伊本·盖比鲁勒写道，创造就像上帝说出的一个词，而这个词本身是声音（普遍物质）的汇聚，构成给定词的可听声音（显现形式），以及词的实际含义（包含和维持所有显现形式的隐藏普遍形式）。对于伊本·盖比鲁勒来说，这个类比有助于突显他对展开的神圣智慧/意愿的看法，这种智慧/意愿导致了一个由物质和形式复杂混合而成的宇宙，其中纯粹的普遍物质和纯粹的普遍形式原则根植于一切存在的根源。
在这里，我们可以谈论一个修订后的新柏拉图宇宙，在这个宇宙中，形式、物质和意志的原则（如果我们将其视为与上帝本质分离的东西）在上帝和智慧原则（在新柏拉图宇宙的标准图表中直接跟随上帝的原则）之间出现：
| 标准的新柏拉图宇宙中，关于上帝之后的“第一现实”的讨论 | 盖比鲁勒式新柏拉图宇宙中，关于上帝之后的“第一现实”的讨论 |
|---|---|
1. One/God | 1. God |
2. Intellect | 2-4. 纯物质，纯形式，意志/智慧/话语 [留下了这些之间的关系以及这些与上帝之间的关系未决] |
5. Intellect |
在所罗门·伊本·盖比鲁勒的宇宙观中，智慧被强调为第一个被创造的存在，作为神圣的荣耀（Kavod），[25]并作为“物质中的形式”组合的第一次出现（参见 Fons Vitae 5.10，第 274 页，第 19 行；5.11，第 277 页，第 4 行；关于上帝以物质和形式的复合方式创造 esse 的相关观念，参见 Fons Vitae 5.40，第 329 页，第 4 行）。有时，伊本·盖比鲁勒强调这个物质是预先存在的（它没有自己的存在而没有形式），有时，相反地，他可以被理解为强调物质的“per se existens”性质（例如，在他对物质的定义中，Fons Vitae 1.10，第 13 页，第 15-17 行和 5.22，第 298 页，第 13-7 行）。虽然伊本·盖比鲁勒观念的确切含义可以有不同的解释，但施朗格建议，物质的 per se 存在仅存在于上帝的心灵中，而不是在智慧之前的实际现实（参见施朗格 1968 年，第 294 页）。在这方面，我们可以注意到伊本·盖罗尔的说法，即物质的存在（esse）在上帝的智慧中（Fons Vitae 5.10，第 275 页）。
反思伊本·盖比鲁勒关于某种“在智慧之前的形式和物质”的观念（无论是实际上还是在某种概念上），值得考虑这在多大程度上表明（如上述两个不同的图表所暗示的）与普罗提诺的新柏拉图主义有真正的分歧。从表面上看，普罗提诺并没有强调在智慧之前的物质和形式的原则。因此，我们可以说伊本·盖比鲁勒的强调引入了一种伪·恩帕多克勒斯的变化（无论是实际的本体论变化还是概念上的“焦点转移”）到标准的普罗提诺图景中。尽管如此，普罗提诺确实对智慧的统一性（与“一”的统一性相比）的二元性非常敏感，甚至有时明确强调智慧由“可理解的物质”组成的概念（参见《恩尼阿德》2.4.1-5、5.4.2 和 5.5.4；关于“可理解的物质”在普罗提诺和伊本·盖比鲁勒中的概念共鸣，参见迪龙 1992）。虽然普罗提诺明确强调这一主题的《恩尼阿德》部分并不属于我们认为伊本·盖比鲁勒可以接触到的阿拉伯语普罗提诺材料，但值得注意的是，伊本·盖比鲁勒对“在智慧之前的形式和物质”的强调并不一定代表与普罗提诺（或者我们可以补充说，与柏拉图和毕达哥拉斯对现实核心的无限二元原则的敏感性）的任何概念上的分歧。显然，普罗提诺对于“一”之外的任何实在层次的“二元性”非常敏感：虽然智慧对于普罗提诺来说是一个统一体，但与“一”的完全统一相比，它显然是一种“二元”的（甚至是复数的）统一体。在这个意义上，普罗提诺对于上帝之外的“二元性”（以及智慧的二元性）非常敏感，即使在他没有明确提及智慧/存在由可理解的物质组成的情况下（也就是说，在他没有强调智慧的二元性的段落中）。 从这个意义上说，可以说将伊本·盖比鲁勒最强调的“物质与形式”二元组成的智性（或者相关地，他对于“在”智性之前的物质等级的强调）与普罗提诺对于智性的统一的坚决坚持相一致是概念上合适的（对于普罗提诺来说，智性的统一与一的统一相比，本质上是二元的）。
4.3 上帝、物质和欲望的无所不在
回到我们之前的讨论，伊本·盖比鲁勒将纯粹的物质描述为直接源自神圣本质本身，而形式则在某种程度上从神圣意志中次要地产生。虽然这并不意味着上帝本身由物质构成（正如伊本·盖比鲁勒的一些粉丝，如基督教哲学史上的迪南特大卫所得出的结论，他因将上帝理论化为物质而与教会发生了麻烦），但可以说在伊本·盖比鲁勒那里，上帝与物质之间存在着密切的联系。在概念上，物质与上帝之间的联系并不是太过牵强（尽管在标准的柏拉图、新柏拉图和亚里士多德的背景下，我们倾向于将上帝与形式联系起来）：物质和上帝都是彻底隐藏和彻底基础的，而形式（以及与之相关的意志/智慧）则标志着较低的“活跃”或“显现”模式的神性和宇宙。当然，对于伊本·盖比鲁勒来说，上帝是完全统一的，然而我们仍然可以与伊本·盖比鲁勒一起进行理论推测：正如上帝的本质隐藏向前推进到行动（智慧/意志/话语）一样，纯粹的物质先前存在向前推进到显现的存在（即变得越来越有形）。在这里，从重要意义上讲，“黑暗和隐藏”的形象胜过“光明和显现”的形象，无论是与上帝还是与宇宙有关：正如上帝的隐藏本质先于并为他的行为奠定基础，物质也先于并为有形的存在（以及所有存在物）奠定基础。在这里，上帝和物质-在它们的黑暗/隐藏方面-有着非常重要的共同点。（有关在这方面物质优于形式的图表，请参见佩辛 2009 年，第 290 页）。
应该注意到，在新柏拉图主义的各个版本中，存在着一个悖论：一方面，人们感到在众生链条中向前（或向下）移动是从神圣统一的纯洁中的悲剧性堕落；另一方面，人们感到（例如在诺斯替文献中没有找到的）创造中存在着美和光明，也就是说，在众生不断显化的过程中，我们找到了神圣意志的痕迹。在伊本·盖比鲁勒的概念空间中（正如我们将在第 5 节中详细介绍的那样），现实被看作是从更隐蔽/物质到更显著/形式的过程，结果同时是（1）远离上帝自身隐匿的一种失落感（带有黑暗是崇高的感觉），以及（2）随着越来越多的形式继续显化（通过神圣意志的中介）而产生的美和日益增长的优雅感，最终导致宇宙的丰满（带有光明是崇高的感觉）。这些关于统一（或创造前）的崇高性（一方面是关于黑暗的崇高性，另一方面是关于光明的崇高性）的对立形象，为我们提供了一个我们可以称之为新柏拉图主义“悖论神学”的洞察力，在伊本·盖比鲁勒的思想中起着重要作用。
在他对上帝在创造行为中与物质的关系的构想中，我们还必须强调伊本·盖比鲁勒对欲望的关注。为了更好地理解（和不同的翻译）伊本·盖比鲁勒的《王国之冠》对上帝“分裂虚无”的描述（见第 4.1 节），请考虑：
你是聪明的，你的智慧在世界中产生了无尽的欲望，就像艺术家或工人内心深处一样，从虚无中引出存在的流动...他呼唤了虚无，虚无分裂；呼唤存在，存在如帐篷一般展开...凭借欲望的跨度，他建立了天堂...（《Keter Malkhût》第 9 篇，Cole 2001 年第 149 页翻译）
在这些诗意的句子中，以及伊本·盖比鲁勒的其他著作中，他强调了宇宙核心的欲望运动。这可以从《生命之泉》中的两个重要提醒中看出：（1）所有事物的核心都有物质，（2）物质本身的实质实质上是欲望（即追求形式的欲望）。这两个简单的观念导致了一个更引人注目的洞察力，即所有事物都以物质为基础，而物质是欲望的标志，因此所有的现实都以欲望为基础。欲望——以物质的形式出现——在这个意义上是伊本·盖比鲁勒宇宙的一个核心原则。[26]
5. 物质、形式和“普遍的物质形态学”
在伊本·盖比鲁勒对世界的愿景中，他的关注点是上帝、神圣意愿以及形式和物质的二元性。从他的《生命之泉》的早期部分，我们了解到：
在整个存在中，有三个知识领域：（1）物质（al-‘unsur）和形式（as-sûra）的知识，（2）意愿（al-irâda）的知识，以及（3）第一本质的知识。在物质中，除了这三个之外，没有其他东西。第一本质是原因，物质和形式是结果，而意愿则是两个极端之间的中介（《生命之泉》1.7；阿拉伯文参见 Pines 1958/77，第 71 页；稍有不同的翻译可参见 Pessin 2009，第 286 页和该研究中的注释 53）
物质和形式，在他的希伯来诗歌中被称为“yesôd”（基础）和“sôd”（秘密），连同神圣意愿的教义，是《生命之泉》的基石。特别是，《生命之泉》教导（在思想史上相当不寻常）所有事物，包括灵魂和智慧等精神要素（但不包括上帝），都由物质和形式组成。这个教义被后来的学者称为“普遍物质形式论”，与普通的亚里士多德物质形式论相对应，后者认为除了灵魂/智慧之外的所有物质都由物质（希腊语：hûlê）和形式（希腊语：morphê）组成。这个普遍物质形式论的教义成为奥古斯丁派方济各会修士（接受该教义）和亚里士多德派多明我会修士（拒绝该教义）之间的一个中心神学和哲学争议点。（值得注意的是，《生命之泉》教义在中世纪基督教辩论中常常涉及到一个问题，即天使（独立的智慧）是否由物质和形式组成，还是只有形式）。[27]
与一切事物（包括精神单元）都是物质+形式复合体的教义相一致的是伊本·盖比鲁勒关于存在核心的纯精神物质的观念，这种物质甚至将普遍智慧置于伟大的新柏拉图主义存在链中。在现存的阿拉伯文中，我们发现伊本·盖比鲁勒使用了术语“al-‘unsur”，或者更具描述性的“al-‘unsur al-awwal”，即第一物质（与他在其他时候使用的更常见的阿拉伯哲学术语相对比）。尽管这个术语在拉丁文中被翻译为“materia prima”，并且通常在英文中被翻译为“prime matter”，但我们需要记住，无论伊本·盖比鲁勒在谈论什么，都不应该将其视为亚里士多德的原始物质（当听到“prime matter”这个术语时，许多读者无疑会明显或隐晦地想到亚里士多德的原始物质；请参见第 2 节）。首先，伊本·盖比鲁勒的纯物质是明显新柏拉图主义世界观的一部分，与亚里士多德相反，它将精神/可理解的物质置于可感知/有形的现实之上，并且与亚里士多德和柏拉图相反，强调了可感知领域从精神领域中的发出。进一步强调我们所讨论的不是亚里士多德的原始物质的事实是，伊本·盖比鲁勒对阿拉伯术语 al-‘unsur（字面意思是“元素”，由 13 世纪的希伯来编辑翻译为“yesôd”（基础））的使用明确地反映了一个在上帝之外的精神物质（称为 al-‘unsur）的伪恩帕多克勒传统。出于这些原因，在构建伊本·盖比鲁勒的本体论时，避免亚里士多德的共鸣是很重要的，因此，应该使用“First Matter”而不是“prime matter”这个术语。
在《生命之源》的开头，我们了解到这种第一纯粹物质是“…per se existens, unius essentiae, sustinens diversitatem, dans omnibus essentiam suam et nomen”（“…存在于自身之中，具有单一本质，支持多样性，并赋予一切其本质和名称”；Fons Vitae 1.10, p. 13, lines 15–17）。同样地，在《生命之源》的结尾，我们了解到它是：“…substantia existens per se, sustentatrix diversitatis, una numero; et…est substantia receptibilis omnium formarum”（“…一种存在于自身之中的物质，支持多样性，数量上是唯一的；…它是一种能接纳所有形式的物质”；Fons Vitae 5.22, p. 298, lines 13–7；与 Pines 1958/77 上的阿拉伯文对照，第 53 页，第 9:2 节）。与其作为“多样性的支持者”的地位相关，纯粹物质被呈现为始终寻求接纳其伴侣即形式的基本接收者。因此，纯粹的普遍物质与纯粹的普遍形式相结合，通过神圣的意愿，产生了第一个完全存在的物质，即普遍智慧。在它们的结合中，物质和形式标志着神圣意愿在宇宙中的渗透存在。与他通过意愿构想物质到形式的耦合的愿景相关，伊本·盖比鲁勒将新柏拉图主义的存在链视为一系列不断下降的物质到形式的耦合，因此：
智慧（物质 + 形式）1 灵魂（物质 + 形式）2 天体（物质+形式）3 地球体（物质+形式）4
在这里，将一个物质形式的透镜放在标准的新柏拉图主义等级上，强调一切事物（包括精神简单体和物体）的组成，以物质和形式为基础（并突出了三种物质：精神、天体和地球）。[29] 并且通过这个物质形式的透镜，还出现了对神圣意愿的强调，上帝的积极存在在某种程度上“调解”这些物质和形式之间的关系。
在这个形态学视野的背景下，我们发现在《生命之源》中对物质概念的普通负面描述和意外正面描述之间存在着令人困惑的转变。与“物质性”（或“较低级”）物质相比，普遍纯净的物质在伊本·盖比鲁勒那里肯定有一组积极的关联：与携带亚里士多德的 9 个范畴的“较低级”物质不同，“较高级”物质是纯粹的精神简单体的物质，不携带任何数量、质量或任何 9 个范畴中的任何一个。再次，考虑到恩佩多克勒斯的联系和他的希伯来术语“yesôd”（基础），我们正在看一些非常崇高的东西，一种实际上坐在上帝之外的现实，甚至在智慧之前，他将其比作神圣的宝座（见《生命之源》5.42，第 335 页，第 23-24 行），并将其与更本质（和隐藏）的上帝实际相关联。在伊本·盖比鲁勒的这些和相关背景中，物质经常以比纯粹的形式更崇高的方式出现（在思想史上有些出人意料）。然而，在《生命之源》中还有很多段落中，形式占据主导地位（正如我们在标准的柏拉图、亚里士多德和新柏拉图传统中所期望的那样）：例如，形式被认为是宇宙统一和光明的源头，形式被认为通过赋予存在来完善或完成物质（尽管，正如我们强调的那样，对于伊本·盖比鲁勒来说，物质本身仍然可能具有某种先前存在的、也许更高级的实质，独立于形式赋予的存在之外）。进一步凸显形式的至高性，伊本·盖比鲁勒认为，智慧的实质优于身体的实质，正是因为前者包含所有形式，而后者只包含一些形式（见《生命之源》3.9，第 98 页，第 24 行至第 99 行 3），这个论点依赖于形式（而不是物质）是至高无上的本体标志的直觉（这个论点似乎与他的另一个观念背道而驰，即我们应该称一个更高的物质为“物质”，相对于一个更低的物质）。最终，我们可以看到伊本·盖比鲁勒对物质和形式的平等重要性非常敏感，它们之间的密切相互依赖，以及它们作为一个整体的统一性——这种动态可以说是他对上帝本质和活动“时刻”的视觉反映，这些时刻最终是一个不可分割的统一体。
5.1 所罗门·伊本·盖比鲁勒的新柏拉图主义物质形式论 1：柏拉图的参与修正
一种思考伊本·盖比鲁勒的物质形态层次的方式（尽管伊本·盖比鲁勒本人并没有明确以这种方式进行理论化）是从新柏拉图主义的角度来看待他对柏拉图的参与观念的改造。对于柏拉图来说，参与是一种形式，而最高的形式——被所有人参与的形式——是存在的形式。对于新柏拉图主义者来说，就像对于伊本·盖比鲁勒来说一样，对形式的关注被形式所包含的普遍智慧所取代（或者说被放大）。想象一下这种新柏拉图主义对智慧的关注（相对于柏拉图对存在的形式的关注）对参与理论的概念影响——如果我们仔细思考，我们会发现新柏拉图主义的模型可以很自然地引发我们在伊本·盖比鲁勒的物质形态关注中发现的那种关注：在新柏拉图主义的智慧中，所有的形式都“在”智慧中，这个概念可以很容易地被看作是强调智慧作为维持者的物质角色。这意味着从柏拉图关于形式的讨论到新柏拉图关于智慧的讨论的转变自然地引发了对[精神]物质角色（即智慧通过它接收或持有所有形式的物质）的新关注。这立即将柏拉图关于参与形式的概念转变为参与物质的概念（接收者）（或者我们可以说，参与物质作为参与形式的手段）。因此，对于柏拉图来说，所有事物都参与存在的形式，而对于伊本·盖比鲁勒来说，所有事物都以智慧的物质（即纯粹智慧的精神物质）加形式为基础/作为它们的基本“真实基质”参与其中。
5.2 所罗门·伊本·盖比鲁勒的新柏拉图主义物质形态学 2：亚里士多德的物质修正
所罗门·伊本·盖比鲁勒的形而上学显然受到亚里士多德关于物质及其 9 个范畴的影响。然而，将伊本·盖比鲁勒视为亚里士多德主义者在他对“物质”一词的使用上是一个错误。
为了混淆事情，伊本·盖比鲁勒在谈到有形物质时确实以至少有些亚里士多德的意义使用了“物质”一词——这种物质是按照亚里士多德的观点接受 9 个范畴的物质。伊本·盖比鲁勒认为这种物质首先被有形性或数量的形式所赋予（这是古代和中世纪对亚里士多德的多种解释之一，即使实际上并非亚里士多德的观点）。然而，从任何与亚里士多德松散相关的东西开始，伊本·盖比鲁勒表现出更多柏拉图的冲动，将这种物质视为“较低的物质”，标志着现实的最低极限。继续这种柏拉图式的远离亚里士多德的思路，伊本·盖比鲁勒主要谈论的“物质”与亚里士多德相反，指的是“简单物质”，他指的是新柏拉图主义的普遍智慧和灵魂，伊本·盖比鲁勒将每个简单物质理解为精神物质与精神形式的结合，并且不包含困扰“较低”有形（即亚里士多德的）物质的 9 个范畴。这些简单物质（以智慧的简单物质为例）被理论化为上帝与较低物质之间的中介。
通过注意到与其他柏拉图主义者和新柏拉图主义者不同，以及偏离亚里士多德的感性，伊本·盖比鲁勒设想了一个“更高的领域”作为最真实的存在，我们可以开始理解这种物质的意义。然而，标准的柏拉图主义将形式视为该领域内最真实的实体，伊本·盖比鲁勒在他对更高层次实体的构想中采用了一种物质形式的（但绝不是亚里士多德式的）感性：与亚里士多德不同，亚里士多德认为只有在有形领域中的事物才是形式+物质的组合体，而对于伊本·盖比鲁勒来说，“更高的领域”中的实体（亚里士多德回避的柏拉图式思想）也由形式+物质组成。这一转变在盖比鲁勒的形而上学中颠覆了许多标准的亚里士多德式、柏拉图式和新柏拉图式的感性，包括实体的概念。
谈到“真实实体”的意义上的物质，伊本·盖比鲁勒与其他柏拉图主义者和亚里士多德相反，指的是一个“更高的领域”。然而，与柏拉图不同，伊本·盖比鲁勒（与新柏拉图主义者一起）关注的是智慧和灵魂的实体，也就是说，所有形式的现实存在于简单的精神实体（智慧和灵魂）中，而不是形式本身（见上文 5.1 节）。在这个意义上，精神的简单实际上主要不是形式（正如我们在柏拉图中所期望的那样），而是（在新柏拉图主义精神中）普遍的智慧和灵魂。相关地，与其他柏拉图主义不同，伊本·盖比鲁勒的更高领域并非被理论化为一个形式的领域，而是一个形式和物质的领域（再次参见 5.1 节，关于智慧的讨论如何引导我们谈论“在”物质中的形式）。这也意味着与亚里士多德一样，伊本·盖比鲁勒在使用更多的形式+物质的讨论，而不是柏拉图主义者（尽管应用于一个完全非亚里士多德式的“更高的领域”）。
这也意味着，与标准的新柏拉图（和柏拉图）关于“物质即邪恶”的修辞相对立的是，伊本·盖比鲁勒中出现了一种关于“物质即至高”的并行论述：对于伊本·盖比鲁勒来说，在“更高的领域”中，形式和物质都带有形式在标准柏拉图图像中所具有的所有积极联想（包括伊本·盖比鲁勒思想轨迹中的一个观点，即纯粹的物质可能比纯粹的形式更崇高）。
5.3 所罗门·伊本·盖比鲁勒的新柏拉图式物质形式论 3：形式的多样性
在这个分析的背景下，我们也可以谈一下“形式的多样性”学说，这是后来的基督教学者与《生命之泉》相关联的学说。与亚里士多德学说相对立，亚里士多德学说认为每个存在物都有一个单一的实质形式（确保其作为物质的统一性），“形式的多样性”学说描述了普遍的物质形式论，即每个存在物都有若干个基本形式（和物质）。在我们高度新柏拉图的盖比鲁勒背景下（但在罗杰·培根和其他基督教普遍物质形式论者中不太明显），我们可以简单地将这个学说视为标准普罗提诺思想的延伸，即作为众生伟大链条的一部分，任何给定的存在物都充满了灵魂和智慧的现实：在这个意义上，每个存在物都有若干个本质，对应于众生伟大链条中的各种“层次”（对于伊本·盖比鲁勒来说，“形式+物质”是属灵的简单元素）。
6. 宇宙景观，灵魂景观：从天体电路到人类回归
所罗门·伊本·盖比鲁勒可以被看作是对新柏拉图主义的伟大存在链的修订版本，强调了意志、物质和形式（根据第 5 节的内容，我们可以说是一些层次的物质和形式）。与其他犹太新柏拉图主义者（例如以撒·以色列）一样，所罗门·伊本·盖比鲁勒也设想了不只一个而是三个世界之魂，并且设想了一个他在他的《王国之冠》中描述的普遍智慧（他的希伯来语中称为“智慧之球”），这是一个奇怪而有创造性的说法，模糊了天文学和形而上学的概念：通常，“球”和“智慧”的语言是不混合的，前者指的是天体领域，后者指的是远超天体领域的东西。除了这些新柏拉图主义的智慧和灵魂层次外，所罗门·伊本·盖比鲁勒还根据他那个时代的天文学精神（除了他将智慧定位为所谓的“第十个星球”，与更为广泛接受的托勒密体系的九个星球相对应的地方，参见 Tanenbaum 1996 和 Loewe 1979），设想了一系列的星场和行星轨道的等级制度，他在他的《王国之冠》诗中详细阐述了这个宇宙图景。从上帝向外延伸，我们可以找到以下层次：
（上帝） 10. "智慧之球"（galgal ha-sêkhel）（第 24-25 章） 9. 包容之球（第 23 章） 8. 黄道/固定星（第 21-22 章） 7. 土星（第 20 首） 6. 木星（第 19 首） 5. 火星（第 18 首） 4. 太阳（第 15-17 篇） 3. 金星（第 14 篇） 2. 水星（第 13 篇）
月亮（第 11-12 篇） （地球）
即使是“智慧之球”之上，也有神圣的宝座，我们从《生命之源》中得知，它指的是上帝和智慧之间的纯粹的普遍物质（关于宝座作为物质的内容，请参见《生命之源》5.42，第 335 页，第 23-24 行；有一个很好的图表，请参见洛伊 1989 年，第 114 页）。
值得注意的是，上述天体星球的天体层次图表在中世纪的穆斯林和犹太思想家中可以找到，例如在阿尔法拉比和梅蒙尼德斯中，存在着新柏拉图化的亚里士多德式的“分离智力”等级体系，其中最后一个（通常被认为是最低的第十个智力——上帝被构想为第一个这样的智力，或者是一个完全超越这个列举的智力）被描述为“活跃智力”，它统治着亚月界，并且是人类思维“连接”的对象（通过 ittisâl 的过程）。[32]重要的是要区分这个系统与伊本·盖比鲁勒所使用的系统：而阿尔法拉比、梅蒙尼德斯和其他人将注意力集中在与分离智力中最低的第十个智力（活跃智力作为与我们地球界以下的智力相关联的智力）的回归（或“连接”）上，伊本·盖比鲁勒的关注点，就像普罗提诺一样，是在天体世界的最高处，就在上帝自身之外：伊本·盖比鲁勒的“第十个球体”是一个智力球体，就在上帝之外，梅蒙尼德斯的“第十个智力”对应于月球的球体（就在地球之上）。这一点在二级文献中经常混淆，可能导致问题的误解和对哲学体系之间的错误理解。
回到我们的起点（参见第 3 节），伊本·盖比鲁勒在他对天体等级的阐述中，甚至强调了新柏拉图主义关于培养人灵魂的关注点——它回归到智力的最高充实：从一系列行星，我们立即转向智力（“galgal ha-sêkhel”），这是善良人生的基础和目标。
学生：人的目的是什么？ 教师：他的灵魂倾向于更高的世界，以便每个人都能回到自己的本质。 （《生命之泉》1.2，第 4 页，第 23-25 行）
7. 诗人
除了他的哲学著作外，伊本·盖比鲁勒还是一位广泛创作希伯来诗歌的作者（通常分为“宗教”和“世俗”诗歌），这超出了本条目的范围。[33]
除了伊本·盖比鲁勒作为一位诗人的技术造诣之外，值得注意的是，伊本·盖比鲁勒自己对于诗人身份的自我构想（这在他的许多诗歌中明显且自我指涉地探索）引发了关于语言、自我和神性本质的重要哲学问题。例如，通过将上帝的创造行为（通过言语）与诗人/哲学家自己的写作行为进行类比，伊本·盖比鲁勒可以说是邀请我们重新构想人类主体性、神圣性以及哲学理论建构与想象诗意游戏之间的关系。
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Other Internet Resources
Ibn Gabirol, Jewish Encyclopedia entry.
Selected Religious Poems of Solomon ibn Gabirol, translated by Israel Zangwill.
Excerpt from The Kingly Crown, Section One, in English translation.
Shelomo Ibn Gabirol, short literary biography at pen.org.
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