爱比克泰德 Epictetus (Margaret Graver)

首次发表于 2008 年 12 月 23 日星期二；实质性修订于 2021 年 6 月 15 日星期二

爱比克泰德（Epictetus）是一位生活在公元 1 至 2 世纪初的希腊哲学家，是斯多葛伦理学的倡导者，以其伦理思想的一贯性和力量以及有效的教学方法而著称。爱比克泰德主要关注诚信、自我管理和个人自由，他通过要求学生对他所称之为“意志”（prohairesis）的能力和正确使用印象（chrēsis tōn phantasiōn）进行彻底审查来倡导这些观念。爱比克泰德时而真诚，时而讽刺，对流行的道德主义传统产生了重要影响，但他不仅仅是一个道德说教者；他对斯多葛伦理学的明晰重整和具有挑战性的应用使他成为一位独具重要性的哲学家。

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生活与作品

爱比克泰德（Epictetus）大约生于公元 50 年代，在小亚细亚的希拉波利斯（Hierapolis）这座希腊城市。爱比克泰德曾是尼禄（Nero）宫廷重要官员埃帕弗罗迪图斯（Epaphroditus）的奴隶。他何时来到罗马并不为人所知，但必定是在公元 68 年之前，当时埃帕弗罗迪图斯逃离首都，或者是在公元 81 年多米提安（Domitian）登基之后，埃帕弗罗迪图斯被允许返回并可能恢复职位的时候。爱比克泰德的教育经历同样鲜为人知，只知道他曾在罗马偶尔教书的罗马参议员和斯多亚派哲学家穆索尼乌斯·鲁弗斯（Musonius Rufus）门下学习过一段时间。最终获得自由后，他开始独立讲学，但被多米提安（Domitian）颁布的禁止哲学家进入意大利半岛的法令（公元 89 年）迫使他离开罗马。他随后在尼科波利斯（Nicopolis）建立自己的学校，这是位于希腊西北部亚得里亚海岸的伊庇鲁斯（Epirus）重要的交通枢纽和行政中心，并一直在那里教学演讲，直至公元 135 年去世。《论语录》中所体现的教导是他晚年的成果，根据米勒（Millar）1965 年的日期，大约在公元 108 年左右，那时他因为关节炎或在奴隶时期受到的身体虐待而一瘸一拐。爱比克泰德从未结婚，但出于仁慈的原因，晚年收养了一个无法抚养的孩子。

爱比克泰德的教导主要编纂作品通常被称为《论语》，在古代有不同的标题。我们现在所拥有的作品分为四卷，但原作包括八卷甚至更多。根据序言，这些《论语》并非出自爱比克泰德之手，而是由散文家和历史学家尼科米底亚的阿里安代笔，旨在传达他的教导对个人的影响。尽管我们缺乏独立的验证手段，但我们有理由相信我们所拥有的作品代表了爱比克泰德的思想而非阿里安自己的：首先，因为所使用的语言是通用希腊语而非阿里安其他著作中的复杂文学语言；其次，因为直率、省略的表达方式，精确的哲学词汇以及内容的思想严谨与阿里安在其他作品中的风格截然不同。一些学者，尤其是多宾（1998），认为爱比克泰德必定是亲自撰写这些作品，而阿里安的角色仅仅是保留了一种口头表达的温和虚构。爱比克泰德的教导主要编纂作品通常被称为《论语》，在古代有不同的标题。我们现在所拥有的作品分为四卷，但原作包括八卷甚至更多。根据序言，这些《论语》并非出自爱比克泰德之手，而是由散文家和历史学家尼科米底亚的阿里安代笔，旨在传达他的教导对个人的影响。尽管我们缺乏独立的验证手段，但我们有理由相信我们所拥有的作品代表了爱比克泰德的思想而非阿里安自己的：首先，因为所使用的语言是通用希腊语而非阿里安其他著作中的复杂文学语言；其次，因为直率、省略的表达方式，精确的哲学词汇以及内容的思想严谨与阿里安在其他作品中的风格截然不同。一些学者，尤其是多宾（1998），认为爱比克泰德必定是亲自撰写这些作品，而阿里安的角色仅仅是保留了一种口头表达的温和虚构。

较短的《手册》（英文标题为 Manual 或 Handbook）是《论述》的简要摘要。因此，它提供了一个大大减弱的描述，对于理解爱比克泰德的思想几乎没有独立价值，并且在某些地方给出了对他哲学动机的误导印象。还有一些其他古代作者引用《论述》的引文。其中一些片段，特别是由 Schenkl 编号为 8、9 和 14 的那些，对我们了解爱比克泰德是有用的补充。

上述所有作品的标准希腊文版本是由 Schenkl（1916）编辑的；还有一份有价值的 Loeb 版本是由 Oldfather（2 卷，1926-28）编辑的，对于《论文》，Souilhé（4 卷，1948-65）编辑的版本包括法文翻译。重要的英文翻译包括除 Oldfather 之外，本文偶尔引用的一篇文章，由 Robin Hard（1995）修订的 Elizabeth Carter（1759）的经典翻译。还有一份由 Robert Dobbin（2008）略有删节的翻译。Dobbin（1998）提供了广泛的总体介绍和注释，以配合《论文》第一卷的翻译。要获得爱比克泰德主要思想的可靠概述，并对许多具体观点进行观察，首选是 Long（2002）。Bonhöffer（1890 和 1894）的更详细的论述，尽管在许多方面被最新研究所取代，仍具有相当的价值。

所谓的“金言”是后来从《论语》和《手册》中提炼出的格言集。

2. 前因

爱比克泰德思想的要点源自斯多嘉学派的早期或基础时期，出自公元前三世纪的齐提乌姆的泽诺、克利安忒和克里西普等人的著作。他提到的著作包括克里西普的《论选择》，《论冲动》，《论可能性》，他还提到在泽诺、克利安忒以及二世纪斯多嘉学派的安提帕特和阿凯德莫斯的著作中阅读。现存的关于这些以及其他斯多嘉学派著作的记载和碎片与他的思想有许多一致之处。

爱比克泰德可能仍然接受其他哲学思潮的影响，或者他自己发展了一些想法。这种影响最明显的例子涉及到柏拉图，因为爱比克泰德从柏拉图的短对话中描绘的苏格拉底那里汲取了很多灵感。特别可以将其与柏拉图的《哥吉亚斯》中的苏格拉底进行比较，他喜欢辩论的互动，愿意挑战听众的假设，并对通过价值澄清可以实现什么持乐观态度。《泰特托斯篇》可能也对爱比克泰德关于沉思以及人类与神之间关系的思考产生了影响；参见 Bénatouïl 2013。爱比克泰德还了解梅加拉哲学（公元前 3 世纪）中的“大师论证”，甚至提到了 Diodorus 和 Panthoides，尽管这种知识很可能是从斯多葛派关于逻辑的论著中得来的（2.19.1–11；另请参阅 Barnes 1997 第 3 章以及 Scaltsas 和 Mason 2007 中的 Crivelli）。

爱比克泰德（Epictetus）的一种论点有时被认为受到亚里士多德的影响，主要是因为他偏爱的术语 prohairesis（见下文 4.3 节）在《b1001》3.1-5 中作为一种准技术术语突出出现（通常翻译为“选择”或“决定”）。特别是，Dobbin（1991）曾暗示爱比克泰德对这一术语的使用反映了早期亚里士多德评论（公元前 1 世纪至公元 1 世纪）的影响，但我们无法检查这些评论是否幸存。但在《论述集》中从未提及过亚里士多德或亚里士多德传统中的任何作者。更好的假设是，他对意志的兴趣，像他哲学的其他主要元素一样，源自早期斯多亚学派，尽管更加强调。尽管 prohairesis 这一术语在早期斯多亚哲学的幸存记载中仅有少量证据，但有一些证据表明它确实起到了重要作用；请参阅 Graver 2003.

爱比克泰德从未直接提到公元前二世纪的斯多亚派哲学家帕奈提乌斯和波西多尼乌斯，尽管他与帕奈提乌斯对实践伦理学和基于角色的责任感兴趣有一些共同之处，但证据并不足以支持影响主张。他对其他哲学家或学派的提及只是顺带而过。他对犬儒主义印象深刻，但将其视为流动教学和基本生活方式的职业，而不是一套教义（3.22）。他将伊壁鸠鲁主义与快乐原则联系在一起，并因此鄙视（3.7）。

3. 解释学前提

爱比克泰德的思想必须从对他选择的目标的认识中着手。在《论语》中我们遇到的哲学家最主要的是促进他人的道德发展，将个人的智力满足严格置于次要地位。因此，我们没有他观点的逐点阐述。他认为学生最难内化的主题反复出现，并以许多不同的方式进行发展和扩展。其他问题他可能零星地处理，即使偶尔提到表明他对它们有所了解，或者完全省略，如果他认为它们对道德发展不重要。他明显倾向于保留一些思想，以及《论语》传递给我们的不完整状态，使得从我们所拥有的记载中的沉默或空白中得出任何关于他观点的假设都是相当不安全的。另一方面，他的表达方式使得不存在的卷可能没有涉及任何全新的主题。

翻译结果：译者必须小心，不要预先判断爱比克泰德与早期希腊哲学的关系。虽然他的主要论点明显与早期哲学发展有密切关系，但关于他与早期斯多葛派的关系，或可能的哲学创新或重点转变的主张，必须受到对我们资料片段性质的健康尊重的约束。我们没有类似的记录记载了希腊斯多葛学派口头教导的资料。在文学或学术著作中存在印证的证据时，我们有理由将他的观点描述为斯多葛传统的再阐释；否则，连续性的问题通常应保持开放状态。

4. 主要论点

4.1. 理性

爱比克泰德整个哲学的关键是他对于人类本质的阐述；也就是说，作为一个理性的有限生物。"理性" 作为一个描述性词汇意味着人类有能力以反思的方式“运用印象”。动物，如同人类，利用他们对世界的印象，因为他们的行为是由他们所感知到的情况所引导的。但是人类也会审视他们印象的内容，以确定它们是真实还是虚假；我们拥有“同意”的能力。

认同是由我们对待考虑的命题与已经持有的信念之间的逻辑一致性或矛盾的意识所调节的：当我们没有意识到任何矛盾时，我们很容易认同，但当我们察觉到冲突时，我们强烈受到拒绝其中一个或两个冲突观点的约束（2.26.3）。因此，梅底亚杀死她的孩子，因为她相信这样做对她有利；如果有人清楚地向她表明她在这种信念上受到欺骗，她就不会这样做（1.28.8）。我们对被欺骗的憎恶，我们无法接受我们清楚看到是虚假的事实，对于爱比克泰德来说，这是关于人类的最基本事实，也是最有前途的（1.28.1–5）。

与神的亲缘

爱比克泰德也非常关注将人类的理性置于一个最大程度理性的宇宙中。他对万物基本有序性的信心通过频繁提到宙斯或“神”作为宇宙的设计者和管理者而得以表达。似乎不存在与其他神祇或力量竞争的问题。爱比克泰德有时会按照希腊人的传统说到“众神”，但宙斯始终无可置疑地是至高无上的：他喜欢有一些伴侣，就像我们一样（3.13.4），但并不需要帮助，也不能被对抗。

宙斯存在于内在而非超越，他存在于自然秩序中，并且实际上可能与之同一。因此，从理论上讲，他与我们对所有对象和事件的理解方式一样，完全可以被人类理解。通过努力，理性的存在可以逐渐理解宙斯作为一个人，一个具有思想和意图的理性存在，就像我们一样。这种认知激发了敬畏和感激之情，一种“赞美之歌”，我们有责任在生活的每个场合中奉献（1.16.19）。

上帝是人类的创造者，也是一切事物的创造者，他对我们的态度是完全的仁慈。我们之所以成为理性的存在，完全是由于他的恩赐，而我们的理性本质使我们成为他的亲属。更重要的是：我们的思想实际上是宙斯思想的片段，“他自己存在的部分和分支”（1.14.6，2.8.10-12）。当我们为自己做选择时，我们行使的正是统治宇宙的力量。因此可以说，宙斯已经把他统治的一部分让给了我们（1.1.12）。

4.3. 意志

这是我们对自己的行为和状态负责的选择能力。爱比克泰德特别喜欢探讨这一基本斯多葛派概念的含义。在研究他的用语时，有助于记住，他偏爱的术语 prohairesis 更多指的是选择能力，而不是具体的选择行为。这个词有不同的翻译方式；这里采用了 Long 2002 中的“意志”这个翻译。

爱比克泰德认为，意志“天生无阻”（1.17.21），正因为如此，自由对他而言是人类不可剥夺的特征。拥有自主决策能力的概念本身就意味着逻辑上的必然性，即这些决定不受外部强迫；否则它们就不会是决定。但人类确实拥有这种能力，因此与甚至只是以一种没有反思的方式处理印象的更高级动物有着根本的不同（2.8）。

意志才是真正的人，个体的真我。我们的信念、态度、意图和行动以一种没有其他任何东西可以比拟的方式真正属于我们；它们仅仅由我们对印象的运用决定，因此内在于意志的范围之内。一个人的外表和舒适度、个人财产、与他人的关系、个人项目的成功或失败，以及一个人在世界上的权力和声誉，都只是关于一个人的偶然事实，是我们经历的特征，而不是自我的特征。这些事物都是“外部的”；也就是说，它们是意志范围之外的事物。

价值

这种区分意志领域内部和外部的基础是爱比克泰德价值体系的基础。最终值得拥有的东西，“人类的善”，在于“某种意志的倾向”(1.8.16)。更明确地说，这种倾向是美德的状态，是我们理性本性的恰当表达，我们不仅行为正确且基于知识，还认识到自己与神的亲缘关系，并欣喜地见证神对宇宙的有序管理。

我们并没有错，认为任何好的东西对我们有利，值得无条件追求，因为这只是所有人类拥有的“先验概念”（prolēpsis）的好。但我们在将这种先验概念应用于特定情况时犯了错，因为我们经常假设外部物体具有无条件的价值。实际上，我们生活中的各种情况只是意志必须处理的材料，本身既不好也不坏。“行动的材料是中立的，但我们对它们的利用并非中立”（2.5.1）。

爱比克泰德指出，诚然，有些外部事物对我们来说比其他事物更自然，就像一个脚，单独考虑时，更自然地保持清洁而不是泥泞，一株谷物更自然地继续生长而不是被割断。但这仅当我们将自己视为孤立个体而非整体的一部分时才如此。正如克里西普所说，如果脚有思想，它会为整体的利益而欢迎变得泥泞。即使是自己的死亡，如果这是宇宙有序运行所需的，也不会引起特别关注。

这并不意味着一个人应该对外部事物漠不关心。“外部事物必须小心使用，因为它们的使用并非无关紧要，但同时又要保持镇静和平静，因为所使用的材料是无关紧要的” (2.5.6)。一个人可以认识到某物并无终极价值，但仍然可以积极追求，当这样做符合一个人的理性品格时。爱比克泰德提供了一个类比，比如球员们意识到他们追逐的球本身并没有价值，但他们全力以赴去抓住它，因为他们重视正确进行比赛的价值 (2.5)。

情绪调节

外部物体的重新评价带来了巨大的信心和内心平静。悲伤、恐惧、嫉妒、欲望以及各种焦虑，都源于错误地认为幸福在外部（2.16, 3.13.10 等）。像早期的斯多葛派一样，爱比克泰德拒绝了这种情绪是由环境或内在力量强加给我们的、并且在很大程度上超出我们的控制的假设。我们的感受以及行为，都是我们认为正确的表达，受到我们的价值判断的影响（1.11.28–33）。如果我们纠正我们的判断，我们的感受也会得到纠正。（见 Long 2006, 377–394.）

分析也适用于诸如愤怒和背叛之类的情感，这些情感涉及他人的行为。他人所做的选择仅对代理人本身具有道德意义；对于其他人来说，它们是外部的，因此无关紧要。因此，一个人不应该因为梅底亚的错误决定而生气。怜悯会比那更好，尽管如果有机会的话，真正适当的反应将是帮助她看到自己的错误（1.28）。

爱比克泰德对情感调节的理念并非是应该像雕像一样“毫无感情”（3.2.4）。即使是最明智的人在面临突发危险时也可能会颤抖或变得苍白，但不会出现虚假的认同（fragment 9）。更重要的是，有一些情感反应是正确的。“为善而高兴是合适的”；也就是说，对灵魂的善行应该感到高兴（2.11.22；3.7.7），当考虑潜在的不良选择时，一个人也应该体验他所称之为“谨慎”的厌恶感（eulabeia，2.1.1–7）。对上帝的感恩也是情感性的（2.23）。此外，在道德训练期间，体验悔恨之痛作为道德发展的刺激是合适的（3.23.30–38；参见 Kamtekar（1998））。

4.6. 适当的他者关怀

在我们与他人的关系中，我们应该受到爱比克泰德所称的“谦逊”（aidōs）和“爱人类”（philanthrōpia）的态度的支配。谦逊包括意识到他人的观点并准备削减自己不端行为；爱人类是愿意为他人努力。后者尤其延伸至那些与我们因特定生活角色而有关联的人：如果是父母，则对孩子；如果已婚，则对丈夫或妻子等（2.10，2.22.20）。虽然我们对他人最好的服务是帮助他们发展自己的理性本性，但我们为了进一步促进那些与我们因血缘或处境而有联系的人的利益也是完全适当的。

爱比克泰德并不认为他人关怀行为与适当的自我关注之间存在冲突。我们自然倾向于关注自身福祉，但为了自己的利益而行动往往意味着对共同利益的贡献（1.19.11-14）。更具体地说，维护我们的关系（scheseis）属于我们自身的利益，尽管只有通过正确行为才能维护它们。如果维持与家庭成员的联系需要放弃外部财产，一个人可以毫不犹豫地这样做，因为这样做并不意味着牺牲诸如谦逊和忠诚等真正的好处。参见 3.3.5-10，以及 Magrin（2018）和 Johnson（2014）。

将朋友和家人的适当情感与对他们的福祉受到威胁时可能使我们脆弱的情绪联系起来是一种误解。正如一个人可能喜欢水晶高脚杯，但当它摔碎时并不感到沮丧，因为一直知道它是易碎的东西一样，我们应该爱我们的孩子、兄弟姐妹和朋友，同时也提醒自己他们是有一天会死去的（3.24）。主要的关系是与上帝的关系；我们的人际关系不应该给我们理由去责备上帝，而应该让我们能够在自然秩序中欢欣。关心他人，并享受他们的陪伴，确实是人类天性的一部分（3.13.5）；而被情感驱使的不负责任行为则不是。留在一个绝望生病的孩子床边的父亲比逃跑哭泣的父亲表现得更自然，而不是更不自然（1.11）。

自我修养与自主权

实现正确的选择能力需要不仅仅是倾向。学习者还必须进行广泛的自我审视和观点纠正计划。虽然伦理发展在爱比克泰德这样的直接指导和自助技术教师的帮助下更容易实现，但即使没有这样的帮助也是可能的。这确实是人类本性固有的能力，因为感知和纠正判断错误的能力是理性本身。通过理性，我们可以学会避免在追求目标时“保留”（《手册》2），谨记上帝可能不会使其实现；并避免在行动和同意中的匆忙。甚至可以通过反复练习给出更恰当的回应来改变情感倾向，如胆怯或脾气暴躁（2.16，2.18）。实现正确的选择能力需要不仅仅是倾向。学习者还必须进行广泛的自我审视和观点纠正计划。虽然伦理发展在爱比克泰德这样的直接指导和自助技术教师的帮助下更容易实现，但即使没有这样的帮助也是可能的。这确实是人类本性固有的能力，因为感知和纠正判断错误的能力是理性本身。通过理性，我们可以学会避免在追求目标时“保留”，谨记上帝可能不会使其实现；并避免在行动和同意中的匆忙。甚至可以通过反复练习给出更恰当的回应来改变情感倾向，如胆怯或脾气暴躁。

我们改善自己性情的能力也为在宙斯统治的宇宙中提出的有关人类自主权的任何问题提供了隐含的答案。由于对于爱比克泰德来说，行动是由性情决定的（对个体来说似乎是正确的事情；1.2），而不是由自发冲动决定的，一些读者可能倾向于反对这种自主权只是一种有限的自主权，因为一个人的性情本身必须是由宙斯通过他的出生和教育环境赋予他的。爱比克泰德会回答说，自主权不是由于缺乏先前原因而得到保证，而是由于推理能力的本质。像马术这样的特定技能对自己的主题做出判断；推理能力对其他事物以及自己先前的判断做出判断。当它很好地执行这一功能时，继承的性情会随着时间的推移而改善；否则它会恶化。

心灵与身体

宙斯的权力是有限的，因为他不能做逻辑上不可能做到的事情。他不能让一个人在他的父母之前出生（1.12.28–29），也不能让意志执行除了它自己的选择之外的任何选择（1.1.23，1.17.27）。出于同样的原因，尽管他极为仁慈，他也不能让一个人的身体像意志那样畅通无阻（4.1.100）。我们的身体实际上并不属于我们，因为我们无法始终决定它们将发生什么。因此，身体与心灵或灵魂之间存在明显的地位对比。爱比克泰德反复使用贬低身体或将其描绘为心灵的纯粹工具的语言：它是“可怜的小肉体”，“巧妙塑造的黏土”，“小驴”（1.1.10，1.3.5，4.1.79）。至少有一次，他将身体和财产一起称为对心灵的“枷锁”（1.9.11），这种语言让人想起柏拉图《斐多篇》82d-83b 中将身体比作监狱的形象。

爱比克泰德（Epictetus）像其他斯多葛派一样，将心灵视为不是一个独立的非物质实体，而是由“气”（“呼吸”或“精神”）组成的物质物质，具有某些显著的力量。因此，他解释视觉能力是通过上帝注入眼睛的气活动，以及通过看到事物的空气的能量和弹性（2.23.3-4）。在 3.3.20-22 中，他用一个特别引人注目的类比将心灵比作水瓶，将心理印象比作进入水中的光线。当水被扰动时，光线似乎移动，但实际上并没有；同样，当一个人感到眩晕时，似乎技能和美德被破坏了，但实际上破坏只存在于它们所在的气中。

教育方法

爱比克泰德在书籍学习和为生活而教育之间划清了界限，即掌握特定专著内容和获得促使正确行为的态度和习惯。后者至关重要；前者可能具有工具价值，但如果过分强调可能会对道德发展构成阻碍。

尼科波利斯学校提供的学习计划包括阅读希腊化时期斯多葛派作者的哲学论著，例如克里西普的《论冲动》（1.4.14）和阿凯德莫斯的逻辑著作（1.10.8）。频繁提到形式逻辑框架的参考资料表明这些内容也在教学中，就像在罗马的穆索尼乌斯·鲁弗斯的课程中一样，他是爱比克泰德在罗马的老师（1.7.32；参见 1.7.5–12）。最后，有一些证据表明古人所称的物理学（自然哲学）也在教学中，有关此事，请参见 1.6.19–22 和 Magrin（2012）。尼科波利斯学校的学习计划包括阅读希腊化时期斯多葛派作者的哲学论著，例如克里西普的《论冲动》（1.4.14）和阿凯德莫斯的逻辑著作（1.10.8）。频繁提到形式逻辑框架的参考资料表明这些内容也在教学中，就像在罗马的穆索尼乌斯·鲁弗斯的课程中一样，他是爱比克泰德在罗马的老师（1.7.32；参见 1.7.5–12）。最后，有一些证据表明古人所称的物理学（自然哲学）也在教学中，有关此事，请参见 1.6.19–22 和 Magrin（2012）。

教育对于生活而言，主要是自我教育，这是我们理性本性固有的自我纠正能力的功能。爱比克泰德拒绝了认为道德改善只能通过神圣帮助实现的思维方式。

你难道没有手，愚蠢的人吗？难道神没有为你造出手来吗？现在坐下来祈祷，希望你的鼻涕不要流出来！相反，擦擦它，不要责怪神。(2.16.11)

苏格拉底的例子提醒听众，独立思考仍然是首要目标。虽然苏格拉底教导他人，但他本身并未受教，或者更确切地说是自学成才；他对伦理问题的坚定理解是通过任何人都可以采用的严格方法获得的。诚然，苏格拉底具有非凡的天赋，然而他的成就是每个人生而为之的，至少可以希望达到与之匹敌的水平（1.2.33–37）。

爱比克泰德在《论述》3.2 中解释了这一过程。最重要的是，一个人必须关注“欲望和厌恶”：一个人必须通过思考价值和冷漠的问题来纠正自己的情感反应，因为对于自己控制之外的对象的欲望或恐惧会导致一系列强烈的情绪，使人在经历它们时“无法倾听理性”。此外，一个人必须研究“行动和不行动的冲动”，因为积极的行动可能是与神、家庭成员和国家的适当关系的一部分，这些行动应该是有秩序和经过深思熟虑的。最后，一个人必须关注自己的推理过程，“远离欺骗和仓促判断，以及总体上与同意有关的任何事情。”这最后一点涉及一些逻辑的研究，以防止在两个主要研究领域中得出的结论在“甚至在梦中、醉酒或忧郁时”被推翻。

这三个主题被正确地视为爱比克泰德教育体系的基础，尽管（与哈多特（1978）相反），它们不应与早期斯多葛派讨论的哲学话语的三个部分相混淆（即物理学、伦理学和逻辑学；《传记集》7.39-40）。如 3.2 所述，这一模式似乎主要旨在淡化逻辑的作用；也就是说，淡化了爱比克泰德的一些同代人所喜欢的枯燥谜题和过于微妙的分析。然而，正如巴恩斯（1997）所示，爱比克泰德并不反对逻辑学的学习，只要它发挥适当的支持作用。这种学习可能有助于发展一个人的智力才能，就像运动员在训练中使用的哑铃有助于发展肌肉一样（1.4.13；1.17）。

自我提升的实际过程最初是有意识地减缓思维过程，以便在同意之前进行反思。“印象，等等我一下。让我看看你是什么，代表着什么”（2.18.24）。随着筛选印象的习惯形成，正确的反应将开始自动出现。然而，仍然需要保持持续的警惕，以防止倒退（4.3）。一个人永远不能仅仅依赖习惯化。

更具体的治疗技术可能对正在进行道德进步的人有所帮助。爱比克泰德建议学生避免使用“好”和“坏”这些术语，不是因为这些术语在人类生活中没有应用，而是因为它们太容易被误用。因此，一个人应该“抑制”欲望和厌恶，只使用简单、没有情感修饰的冲动和反冲动（《手册》2）。为了对抗某些个人的坏习惯，一个人应该练习相反的行为：例如，如果一个人脾气暴躁，他应该习惯于耐心忍受侮辱（3.12.6–12）。每晚睡前进行定期的自我检查——这是从毕达哥拉斯传统中借鉴的一种做法——将使一个人能够在错误变得根深蒂固之前纠正错误（3.10.1）。

爱比克泰德偶尔向打算追求自己教学生涯的学生提供职前建议。他谴责那些在没有提供任何初步培训或评估学生能力的情况下，就分配逻辑技术论文的老师（1.23.13）。在《论述》3.23.33 中，他区分了三种哲学论述的“模式”或“特征”。 “劝诫”模式是说服听众，无论是单独还是集体，关心哲学研究作为个人道德发展手段的模式。以苏格拉底的辩证法为名的“辩证”模式更具对抗性，旨在消除错误信念，而“教学”模式则传授正确的教义。正如 Long（2002）所指出的，这三种模式分别与犬儒主义者底格里斯、苏格拉底以及斯多亚学派创始人西提亚的泽诺相关联（3.21.19；参见 2.12.5）。

影响

尽管爱比克泰德在当地希腊城市的贵族中受到了很多的培养（如布伦特（1997）所述），但更多的影响是通过阿里安所著的著作产生的。皇帝马库斯·奥勒留实际上从未是他的学生，但他对所读之书印象深刻，以至于认为自己是这位自由哲学家的追随者。在三世纪初，奥利根谈到了爱比克泰德在他的同时代人中的受欢迎程度，他发现这种受欢迎程度可以与柏拉图相媲美（反对塞尔苏姆 6.2）。奥利根本人是否受到爱比克泰德斯多亚主义版本的影响很难说，因为奥利根自己研究了克里西普的著作，这两种思想很难分开。更明显的是，六世纪的亚里士多德评论家辛普利修斯对爱比克泰德表示的敬意，他在《手册》上撰写了一部结合斯多亚派元素和自己新柏拉图主义的哲学评论。

爱比克泰德的《手册》于 1497 年由波利齐亚诺（Poliziano）翻译成拉丁文，并在随后的两个世纪在欧洲异常流行。Spanneut（1972）追踪了它在修道院中以表面上基督教化的形式被使用。十七世纪的知识分子，如吉约姆·杜韦尔（Guillaume du Vair）、尤斯图斯·利普修斯（Justus Lipsius）和托马斯·加塔克（Thomas Gataker）通常认为爱比克泰德的斯多儿派与基督教完全兼容；请参阅布鲁克（Brooke，2006）中的讨论。帕斯卡反对这种看法；他钦佩爱比克泰德作为一个道德家，但认为认为人类心灵是神圣的一部分，并可以通过自己的努力完善纯粹是傲慢的。笛卡尔采纳了一个明显是爱比克泰德价值体系的个人伦理观。汤姆·沃尔夫（Tom Wolfe）在 1998 年的小说《全人》中生动讽刺了爱比克泰德哲学在当代美国生活中的潜在影响。 *

Bibliography

Texts and Translations

• Epicteti Dissertationes ab Arriano Digestae (Greek text), H. Schenkl (ed.), Leipzig: Teubner, 2nd ed., 1916.

• All the works of Epictetus, translated by Elizabeth Carter, Dublin: Hulton Bradley, 1759 (= Carter 1759). [Scan available at archive.org.]

• Epictetus: The Discourses as reported by Arrian, the Manual, and Fragments, translated by W.A. Oldfather, 2 vols., Loeb Classical Library, London and Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1925–1928.

• The Discourses of Epictetus, revised translation by Robin Hard, with an introduction by Christopher Gill, London: Everyman, 1995 (= Hard 1995).

• Epictète: Entretiens, J. Souilhé (trans.), 4 vols., Paris: Budé, 1948–65.

• Epictetus: Discourses and Selected Writings, translated by R. Dobbin, New York: Penguin, 2008 (= Dobbin 2008).

• Epictetus: Discourses Book 1, translated and with an introduction and commentary by R. Dobbin, Oxford: Clarendon Press, 1998 (= Dobbin 1998).

• Epictetus: The Enchiridion, translated by T.W. Higginson, with an introduction by Albert Salomon, New York: Bobbs-Merrill, 1948.

• The Handbook of Epictetus, translated by N.P. White, Indianapolis: Hackett, 1983.

General

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Other Internet Resources

• Epictetus, entry at the Internet Encyclopedia of Philosophy

• Epictetus’s works in translation at the Internet Classics Archive

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