精神分析女性主义 psychoanalytic philosophy (Emily Zakin and Claudia Leeb)

首次发表于 2011 年 5 月 16 日星期一；实质性修订于 2023 年 12 月 5 日星期二

本文将讨论精神分析女性主义，而非女性主义精神分析（即，除非间接地，它不会涉及关于在临床实践中发展女性主义原则的想法，尽管下面讨论的大多数作者都接受过分析师培训）。精神分析发展了一个将性与主体性不可避免地联系在一起的无意识理论。通过这样做，它揭示了我们自我意识、政治忠诚和依恋方式是如何受到无意识驱动的影响，并受到超出个体代理权范围的符号结构的支配。乍看之下，女性主义和精神分析之间的任何联盟似乎都必须在危险的地面上协调：例如，在西格蒙德·弗洛伊德关于“女性特质”的讲座中，虽然讨论了“女性之谜”（弗洛伊德 1933 [1968: 116]）或性别差异，弗洛伊德的修辞将女性定为“问题”（1933 [1968: 113]），并通过提供希望他们“比较男性化而不是女性化”（1933 [1968: 117]）来免除他的听众。许多女性主义者已经概述了弗洛伊德演讲中对女性的偏见以及他的言论明显内容。本文将解释为什么女性主义理论尽管如此，仍然认真阅读弗洛伊德并对他的基本概念进行仔细分析，探讨其局限性、僵局和可能性。

在《女性主义》一文中，弗洛伊德写道：“精神分析并不试图描述女性是什么——这几乎是它无法完成的任务——而是着手探究她是如何形成的，一个女性如何从具有双性倾向的儿童中发展而来”（Freud 1933 [1968: 116]）。弗洛伊德在使用“双性恋”一词时，指的是性本能的一种特质，而不是与性对象的关系（这将由“倒错”一词表示）；双性恋的孩子在心理上既不是男人也不是女人，其本能生活在性别差异之前。弗洛伊德在这里将女性描述为伊底普斯情结的一个轨迹，并指出性别认同是一个脆弱的成就，而不是自然赋予或本质。通过界定精神分析对性别差异的阐述移动的领域，并看到在其他人可能看到自然或文化的工作的地方存在未解决甚至无法解决的谜团，弗洛伊德使性别、性取向和性别差异之间的因果、无缝或直接联系变得复杂化。精神分析探究不与生物性别理论和社会性别理论舒适地契合，甚至扰乱这些理论对性别/性别区分的看法，因此也使在女性主义辩论中经常被制定的性别/性别区分变得复杂化。虽然在女性主义理论中，性别和性别有时被构想为生物学和文化之间的对比，或自然和培养之间的对比，但正如下文所讨论的，弗洛伊德的理论挑战了这些二元论，发展了一种贯穿心理和生理的性驱力的阐述，经历了独特的变迁，而不是假定一个统一的解剖或社会形态。因此，无论弗洛伊德关于女性的著作存在什么风险，他的工作以新的方式探讨了性别认同的意义和可能性。同样，正如我将在下文中所论证的，精神分析女性主义打破了许多关于女性主义是什么以及它理论化的概念和物质对象的假设，特别是关于“女性”这个概念。通过扰乱我们对这一概念的理解，精神分析也向女性主义提出了关于差异的价值和平等追求以及这些不同追求之间未解决的紧张关系的问题。

在精神分析女性主义框架内可能存在各种不同立场，但共同之处在于从弗洛伊德对无意识的描述中下降、尊重并在批评和/或修订他的理论装置的同时进行了一些最小的借鉴。任何正统的精神分析理论至少必须提供一个关于无意识及其与生命力（性冲动）和死亡冲动的关系的描述。然而，正是这种下降也成为女性主义运用的障碍，因为弗洛伊德有时被表面地解读为提供了对心理结构化的厌恶，也许是普罗克鲁斯特式的阐述，将个体女性的多样经验缩减和减少为一个受限且单调的公式，以适应其自身的理论参数。尽管如此，弗洛伊德关于癔症、伊底普斯情结、女性性和女性特质以及女性在文明中的角色等想法，提供了女性主义重新表达的易燃基础、争议之地。在更详细讨论多种不同表达的精神分析女性主义之前，我们必须首先建立它们的历史根源和产生的概念领域。由于许多精神分析女性主义理论特别关注修订弗洛伊德的伊底普斯叙事，本文将特别关注弗洛伊德关于无意识理论与伊底普斯情结的相关性。

女性主义的弗洛伊德之谜

弗洛伊德的精神分析根植于与患者的临床实践和对基础概念的推测性尝试，旨在提供关于心理结构的描述，这些结构潜在并解释了个体经验在其各种经验形式中的表现。弗洛伊德提出了一个分裂的主体，不为自己所知的‘我’，被多重机构穿越，而不是自由政治理论所假定的理性自私的个体，或笛卡尔认识论所假定的自我封闭和独立的‘我’。根据克里斯蒂娃的观点，“弗洛伊德的发现将性欲定位为语言和社会、驱动力和社会符号秩序之间的纽带”（Kristeva 1974 [1984: 84]）。换句话说，弗洛伊德的突破性洞察是，性关系使我们融入主体性和文明。

弗洛伊德将人类驱力与本能区分开来，因为驱力（不同于本能）没有由自然提供的预设目标或对象，并且不遵循预设的生物路径。对于那些生活在人类世界中的人来说，驱力可能会与任意数量的目标或对象联系在一起，并通过任意数量的身体部位感受到。根据弗洛伊德的观点，驱力通过思想或表征的中介而在这些方式中变得具体化。因此，人类的具体化充满了不透明的意义，性欲从一种本能上的不足中产生，将欲望呈现为一种困难或问题，并推动其日益复杂化。

弗洛伊德关于性对心理过程影响的核心主张可以从他早期关于癔症的著作中看出，尽管他思想中的一个关键转变需要澄清。在与约瑟夫·布洛伊尔合作撰写的《癔症研究》（1895 年）中，弗洛伊德探讨了一种现象，即症状可能存在于没有器质性病变的情况下。当一个想法或记忆使人生病时，就会诊断为癔症，而没有任何身体疾病是原因。根据定义，癔症是意念起源的（由一个想法引起），因为它指代了一个令人困扰但被压抑的想法如何转化为身体症状的过程。弗洛伊德最初提出，癔症症状是由于童年时期的暴力诱奸（今天可能被称为性侵）而产生的，这是一个真实的创伤，然后在潜伏期之后，通过第二个相对较轻的事件被追溯性地引发。‘诱奸假设’试图通过早期童年时期发生的早熟性经历的创伤力量来解释癔症（神经症的起源），这是一个外部事件，影响了心理机制，但其记忆被压抑，与意识隔绝。当后来的事件，通常发生在青春期时，催化了早期的记忆痕迹时，被压抑的记忆就会体现在身体上（在身体和身体症状中表现出来）。谈话疗法被发展为一种将被压抑的记忆呈现并解离或释放它们的方式，重新将想法与其被切断和分散的情感联系在一起（解压它），从而消解身体症状。

在后来的《性学理论三篇》（1905a）中，弗洛伊德认为，与早期的假设相反，性不是从外部介入的，而是婴儿生活中的原始和先天（也许还不成熟）力量，起源于伴随生命过程的身体感觉。在这两部作品之间的过渡期间，弗洛伊德放弃了诱惑假说，取而代之的是婴儿性理论和症状是通过无意识幻想的冲突和压抑引起的这一观点。换句话说，不再是被压抑的记忆使人生病，创伤性性暴力也不再是症状的主要原因。弗洛伊德认为，神经症症状的决定因素不再是实际的过去经历，而是幻想。要理解他思想中这一转变的重要性，我们必须理解弗洛伊德所说的心理现实及其与物质现实的区别。与历史的、互为主体的物质现实领域相对，心理现实是幻想和内心生活的重要领域，独立于客观真实性的考虑。在弗洛伊德看来，无意识幻想不是谎言或欺骗，而是揭示了一个真相，这个真相不是关于客观世界，而是关于主体的内在生活，关于一个人是谁以及想要什么。也许更好地说，幻想掩盖了这个真相，因为对欲望和身份的意识表达往往会使我们误入歧途，表达但扭曲，展示但否认主体的愿望。

弗洛伊德在《记忆、重复和工作-通过》（1914b）中记录，从记忆到欲望，从事实到幻想的推测性转变也是从外部诱惑场景到内部心理行为的转变，从过去事件到当今力量，从被动顺从到主动维持不和谐的转变。与外部事件侵袭儿童尚未发育的性欲不同，婴儿性的概念预设了从儿童早期就开始作用的一种充满活力的驱动力，以及一种内部或心理内部的分歧，一个与自己的欲望相矛盾的主体。婴儿性的论点使创伤事件普遍化，将其经验定位于早熟受影响的心理装置中被淹没的本能激动。在抛弃诱惑假设的同时，弗洛伊德不仅发现了幻想和心理现实的领域，还为考虑生命力的能量学、内部心理冲突以及对欲望不和谐和塑造生活及其模式的冲突负责的观念铺平了道路。尽管围绕弗洛伊德拒绝诱惑假设的争议不断，但如果没有婴儿性的令人震惊的假设，就不会有无意识的精神分析理论。尽管一些修正主义者认为弗洛伊德放弃了自己的原则并背叛了他的患者，事实上，弗洛伊德从未放弃性虐待的现实或否认一些儿童受到侵害。相反，他思维的转变涉及癔症的病因学意义上；神经症不再被说成起源于（可能罕见的）童年性暴力，因此它们可以被视为弥漫而不是与可能被认为是正常性发展相对立的。在抛弃了心灵的原初或本体论的清白然后被外部强加的想法后，弗洛伊德得出了精神分析思想的基本前提。

潜意识的这种幻想活动的典范是伊底普斯情结。在弗洛伊德关于女性主义的后期著作中，包括《女性主义》（1933 年）、《女性性欲》（1931 年）和《性别间解剖区别的某些心理后果》（1925 年），弗洛伊德假设小女孩的伊底普斯情结走的路线与小男孩的不同，并与阉割焦虑有不同的关系。关键是，弗洛伊德坚持认为女性主义不能从生物学或传统观念中理解（弗洛伊德 1933 年 [1968: 114]）。另一种说法是，性别差异主要涉及心理现实而不是物质现实，涉及幻想领域而不是自然或文化。伊底普斯的故事是心理发展的故事，是我们如何成为主体的故事，以及在成为主体的过程中，我们如何在性别上有所区别。

男孩和女孩在开始时，在母亲身上，处于前伊底普斯阶段，弗洛伊德声称女孩是一个小男人，这是因为他们尚未有明显的性别差异。同样，弗洛伊德坚持认为存在单一的男性力比多：在弗洛伊德看来，力比多并不中性，因为它最初的对象是母亲，对母亲的欲望被弗洛伊德与男性和活动联系在一起，正如他将婴儿阴蒂快乐与阳具享乐联系在一起。弗洛伊德承认在力比多最原始的阶段，性别区分是不存在的。直到孩子们经历伊底普斯情结，他们才能被恰当地说成具有生殖器官构造，因为这是通过与阉割的关系获得的，也是性发展的最后阶段（在口腔、肛门和阴茎阶段之后）。因此，婴儿时期的两个孩子都是“小男人”，他们的欲望被解释为单一男性力比多的术语。

Freud seems genuinely puzzled by how femininity comes about given the girl’s prehistory of love and attachment to the mother, why would she switch allegiances to the father? And since, prior to genital organization, she too goes through a phallic (masturbatory) stage, why would she switch the site of bodily pleasure from the clitoris to the vagina? These are among the mysteries he means to designate when referring to the riddle of femininity. That he understands it to be a riddle also intimates that he understands sexual identity not as a natural pre-given essence, rooted in anatomy, but rather as a form of individuation and differentiation realized through complex interaction between the bodily drives and familial others. The boy’s story is more seamless and continuous since he retains his phallic pleasure and, although he must displace the immediate object of his desire (no longer the mother, but someone like her), can look forward to substitute objects. The boy’s Oedipal attachment to the mother follows uninterruptedly from a pre-Oedipal attachment and it is brought to an end by the threat of castration emanating from the father. At the conclusion of the Oedipal Complex the boy identifies with the father, establishes a super-ego within, and abandons the immediate object of desire with the promise that he too will one day possess a similar object modeled on the mother. But the girl’s Oedipal Complex is necessarily more complicated since it can only be instigated by a break from the pre-Oedipal relation to the mother and is therefore a secondary formation. Freud postulates that it is the realization that the beloved mother is castrated that prompts the little girl to turn her love toward her father. For the girl, in other words, castration does not resolve the Oedipal Complex but leads her to enter it, and for this reason Freud claims that it is never wholly brought to a conclusion or demolished, thus accounting, in his view, for girls’ weaker super-egos and lesser capacity for sublimation. The girl turns from her mother not in fear but in contempt and because of envy for what the mother does not possess. The father represents for her neither a threat (she finds herself already castrated) nor the prospect of a fulfilled desire in the future (the only replacement for the missing penis is a child of her own), as he does for the boy who can identify with him and hope to eventually have what he has. The father’s only promise is thus as a refuge from loss, represented by the mother who bears this loss and who is at fault for the girl’s own. In the girl’s Oedipal scenario, the father, unlike the castrated mother, stands for the virile capacity of desire itself, which she herself lacks but might reclaim through another man’s provision of the opportunity to have a child. In the trajectory of the girl’s Oedipal Complex, femininity is realized as the desire to be the object of masculine desire.

弗洛伊德的性学理论和无意识理论不仅涉及个体心理学，还涉及社会生活的构建。在与他人的矛盾关系中形成，性和性别认同渗透着文明的纽带，并贯穿于所有社会关系之中。当弗洛伊德将注意力转向更广泛的文化问题时，他提供了一个关于政治结构起源的故事或神话，这与他对个体心灵的理解相呼应。要理解伊底普斯情结的政治意义，将其放置在弗洛伊德对群体心理学的理解范围内将会有所帮助。在《群体心理学与自我分析》（1921 年）中，弗洛伊德质疑了群体心理学和个体心理学之间的明显对立，并声称人类婴儿期从一开始就沉浸在他人的世界中。即使在表面上是个体心理学中，也总是有另一个参与其中，作为榜样或客体，作为认同的场所或爱的对象。认同和爱构成了身份的核心，已经是“社会现象”，反过来，社会关系本身是以发生在家庭中的发展为前提的。因此，将个体心理学与群体心理学割裂开来，好像它们并非天生交织在一起，或者认为有某种特殊的社会本能与激励个体的冲动是分离的，这是错误的。换句话说，个体主体既不是完全独立形成于某种孤独的内在性中，也不是仅仅作为外部社会力量的影响效果而形成的。

《图腾与禁忌》（1913 年）是弗洛伊德试图解释社会生活起源的尝试，根据他的说法，这些联系是基于心理现象将人们联系在一起。弗洛伊德设想一个原始的非政治社会性，在这个社会性中，一群兄弟被一个强大的父亲压迫，他为自己要求社区中所有可获得的女人和享受。兄弟们被剥夺或流放，他们被激励团结起来推翻父亲；他们的目标是杀死父亲并夺取他的女人，这些罪行在集体层面上反映了男孩的伊底普斯欲望。在弗洛伊德的故事中，父亲的谋杀并没有导致无法无天的自由和对性对象的无限接触（兄弟间的内战），而是导致了图腾和禁忌的产生——原始父亲成为一个图腾化的形象，一个受尊敬的祖先对象，兄弟们杀死他并夺取他的女人的行为被重新构想为谋杀和乱伦的被禁止的违规行为。作为法律制定的两个血统禁忌，禁止乱伦和谋杀，因此具有共同的起源并同时出现，它们共同规定了异族通婚（婚姻在自己亲属之外）和图腾制度（通过共同祖先建立的社区联系）。弗洛伊德将政治形成与儿童的两个原始愿望和伊底普斯的两个罪行联系起来，将异族通婚建立在禁忌乱伦的基础上，将兄弟间的联系建立在生命的神圣化和谋杀的禁止上。图腾制度和异族通婚也意味着兄弟间的平等：为了不让任何人取代父亲并获得他的独特权力，兄弟们受到同等限制和同等尊重，女人的分配是平等的。在描述建立在法律基础上的稳定社会的创造时（尽管建立在暴力之上），弗洛伊德的故事不仅作为原始政治关系的范例，而且作为持久和当代政治关系的范例，他认为这些关系根植于潜意识驱动，但旨在实现这些驱动在社区层面的稳定或平衡。在弗洛伊德的叙述中，父子关系对于建立这种半稳定政治关系至关重要，一群享有平等权利的兄弟。这种血统在充满谋杀的兄弟关系中建立了政治秩序，女人被视为交换的对象而不是公民主体。

此外，在解释合法存在的出现时，弗洛伊德确定了社会安排中的一种难以驾驭的东西——一种自我攻击（超我）将快乐与攻击联系在一起，因此具有潜在的破坏力。儿子们对父亲的态度是矛盾的，憎恨伴随着钦佩，谋杀后是内疚和悔恨。兄弟们纪念这种损失，并在图腾餐的公共仪式中保持彼此之间的联系，他们一起消耗一种共同物质（父亲的身体转化为被牺牲的图腾），从而确认他们的团结和相互义务。这种对共同父权物质和血缘关系的确认，以及爱、失落、内疚和哀悼的集体情感，维系了身份的联系。从父亲的谋杀中产生的法律使他的法令成为仪式化并强制执行，禁止在公共领域内谋杀和乱伦，并在超我的“不”中内在地占据，产生一种永久的内疚感，推动文明并使其成为永恒的不满源泉。然而，女性并不是法律的主体，而是其交换的对象；此外，鉴于她们俄狄浦斯情结的无限延长，女性更有可能对文明的法令持敌意，因为这些法令侵犯了家庭生活。

弗洛伊德在《自我与本我》（1923 年）中提供的关于自我产生的描述中，父与子之间的关系也包含其中，尽管被隐藏。弗洛伊德在那里写道，认同是“与另一个人情感联系的最早表达”（弗洛伊德 1923 [1968: 37]），即它先于客体卡泰克斯或欲望关系。原始的力比多，但非客体化的依恋是与“个人史前”之父的联系（弗洛伊德 1923 [1968: 37]）。随后和反复从客体卡泰克斯（本能能量投资于客体）撤回到认同（将该能量撤回自我）是自我形成的主要机制，将失去的客体带入自己。由于自我是被遗弃的客体的“沉淀”，它通过丧失而被塑造，在一种忧郁的重新吸收中，通过认同合并了本应被排斥的客体。正如父亲在去世后仍在政治生活中保持支配地位一样，他甚至在自我形成之前就支配着心理生活。在弗洛伊德理论中，父亲的统治是无处不在的，他的主权在各个领域都得到了延伸。弗洛伊德对父权和兄弟关系的优先考虑为许多精神分析女性主义提供了动力，如下文所述。

女性主义对精神分析的批评

即使在弗洛伊德的圈子里，也并非所有分析师都同意弗洛伊德的评估，关于女性性欲和阉割以及阴茎嫉妒在其中的角色存在争议，尤其是在卡尔·亚伯拉罕、欧内斯特·琼斯、海伦·德意志和卡伦·霍尼之间。霍尼特别主张存在一种固有的女性性情，不仅仅是基于阉割的次要形成，并且她对阴茎嫉妒的表面效应和女性所谓的自卑感提出异议。与后来一些女性主义对弗洛伊德的批评一样，霍尼试图通过呼吁一种真正独立的本性，并将文化归咎于女性的次要地位，来恢复女性性欲，以及由此延伸出一种有效的女性存在形式。然而，通过这样重新强调生物和社会力量的主导地位，霍尼确实质疑了弗洛伊德假设的核心观念，也标志着精神分析作为一种独特的研究领域，即一种独特的心理表征领域，即无意识。

稍晚，西蒙娜·德·博伊沃在《第二性》（1949 年）中探讨了精神分析的话语，将一个早期章节专门用于她对“精神分析观点”的不信任（博伊沃 1949 [1989: 38–52]）。与霍尼一样，博伊沃谴责弗洛伊德的观念，即只有一种男性的力比多，而没有具有“自身原始本质”的女性力比多（1949 [1989: 39]）。在她看来，弗洛伊德认为他需要解释的东西是理所当然的，即对男性气概的重视。博伊沃批评弗洛伊德没有考虑男性和父权力量的社会起源，并认为他的理论无法解释女性的他者性。她认为，如果女性嫉妒男性，那是因为他们享有的社会权力和特权，而不是因为解剖上的优势。与生物科学提供的人类生活的决定论和客体化（将人类视为自然界中的确定客体，因此不是自由或自主决定的主体）不同，但类似于历史唯物主义的“经济唯一主义”（1949 [1989: 52]），博伊沃将精神分析描述为“性唯一主义”（1949 [1989: 52]）：其范围内的一切都是通过单一视角解释的。博伊沃在章节开头指出，精神分析提供了一个视角，她“并不打算全盘批评”（1949 [1989: 38]），尤其是因为它确实理解“没有任何因素参与心理生活而不具有人类意义”（1949 [1989: 38]），但她质疑其对发展的确定因素的教条依赖以及其“在刚性概念基础上的尴尬灵活性”（1949 [1989: 38]）。在博伊沃看来，最严重的是，精神分析给予女性与主体性和女性之间的自我分裂和冲突相同的命运，这是社会规范和生物规范所导致的。精神分析将女性特质和主体性表现为不同的道路，彼此不兼容。女性可能成为完整的人，具有主体性，但只是以牺牲其女性为代价；或者她们可以选择女性之路，但只能通过牺牲独立性和主体性来实现。在主体性的男性化和对女性的顺从之间，这种二者择一保留了自由自我创造与肉体禁锢之间的道德、政治和形而上学对立，这排除了既是女性又是主体的可能性。

波伏儂声称，精神分析将女性置于一个固定的命运中，一个发展和目的论的生命过程，正是因为它将主体定义为超出他们控制的过去。通过赋予女性本质或确定的身份，精神分析对性别范畴的依赖再次将女性视为主体的他者，而不是主体本身，从而否定了她的存在自由。然而，在波伏儂看来，如果女性本身不是主体，而是与男性主体性相对立的存在，她们仍然对这种情况负有自由责任，因为女性通过从男性的角度看待自己，通过她们的浪漫关系证明自己的存在，并试图反映男性的存在，从而参与了这一过程。通过将女性的他者性视为不仅是社会情境（及其权力关系）的结果，而且是她们的选择（因此是责任）的结果，波伏儂保留了女性的自由，与她声称拒绝“选择的概念和相关的价值观”的精神分析话语形成对比（Beauvoir 1949 [1989: 45]）。

Beauvoir 对 Freud 关于女性的描述存在两个方面的疑虑，一个是女性主义怀疑，在精神分析话语中，女性是基于男性模式理解的，另一个是存在主义信念，即人类是自我定义的，通过自己的行动选择自己。根据她的存在主义信念，Beauvoir 坚持认为，即使女性放弃了自由，也是作为对自己命运负责的代理人，而不仅仅是作为 passively victims 遵循发展确定的命运。根据她的女性主义信念，Beauvoir 认识到，女性的选择可能受到强大的社会和身体力量的限制，但坚持认为，女性仍然要对通过解放自己实现自己的可能性负最终责任。她对 Freud 的阅读主要针对精神分析的被认为是决定论，而不是对无意识本身的概念，尽管她确实想要捍卫选择起源的统一主体的概念，坚持“心理生活不是一个马赛克，而是在每一个方面都是一个整体，我们必须尊重这种统一”（Beauvoir 1949 [1989: 44]），这种假设显然限制了存在主义和精神分析之间的亲和力。然而，Beauvoir 与 Freud 的争论似乎更多地关于约束是否是我们在世界中的一部分，而不是约束的位置：精神分析将约束内在地定位在心灵本身的构成中，而不仅仅是在社会生活的情境中，而 Beauvoir 将其定位在外部，即在文化力量中，这些力量影响甚至我们自己代理的最亲密的感觉。Beauvoir 因此声称，她对女性女性的解释将揭示女性在自由中，自由地朝向未来，而不仅仅是被过去解释。她因此批准了存在主义对女性主义的承诺。

波伏儿自己的项目是阐明女性和主体性之间矛盾关系的，然而受到精神分析概念的影响，并以各种方式吸收其理论见解。《第二性》强调了女性通过对身体（性别）差异的吸收而成为女性的实践，以及人类普遍受到身体和无意识力量的限制和驱使的方式。事实上，波伏儿和弗洛伊德似乎一致认为一个人并非生来就是女人，即女性涉及某种（社会或心理）过程，而非生物或自然赋予。两者都对这一过程的“如何”感兴趣，如何成为一个女人，尽管如上所述，他们对这个“如何”存在分歧。此外，在她对女性对具体化身、性和母性的矛盾态度的表达中，波伏儿显然受到精神分析实践对倾听女性第一人称叙述、解释无法轻易分类的事件的情感影响以及关注既带有情感又带有怨恨的依恋的影响。与弗洛伊德一样，波伏儿认识到我们作为性别存在的身体，我们的身体不仅证明了我们自身的有限性和局限性，而且作为与他人相遇的场所也很重要，这些相遇是多元的，包括爱的联系和威胁性的防御，肯定和解体的时刻。波伏儿拒绝任何要求我们否认我们身体可能性以成为完全人类的政治计划，并宣称身体和身体差异对自我项目至关重要，而不仅仅是理性和脱离身体的头脑的偶然性。对于波伏儿和弗洛伊德来说，不存在脱离身体、非性别化的人类；任何超越性别认同或差异的人类理想都是一种只能基于心灵/身体二元论来肯定的抽象。对于她来说，女性并不仅仅是困住女性主体性的一种神秘化（即使其社会解释产生了这种影响）。最后，与弗洛伊德一样，波伏儿充分意识到儿童在家庭环境中的影响，家庭生活方式如何产生意义，不仅影响亲密关系，还影响与更广阔世界的关系。

女性主义者博沃亚对女性存在的描绘，将性别差异视为一种具体情境，通过一系列现象学描述的发展，试图理解女性如何在男性主体的戏剧中被塑造为他者，并质疑这是否是一个历史事件，发生在某个明确的时间点。博沃亚本人经常被（误）读为类似于她对精神分析的（误）读，即提供了一系列确定的经历顺序给女性，而不是描述社会上已存在的过程。但《第二性》描绘了不公平社会安排对女性性格的影响；它既不提供了女性的正常命运，也不预设了一个共同的形而上学身份。即便如此，在许多方面，博沃亚的作品更容易与社会学取向的英美女性主义者相契合，而不是与伊里格拉伊和克里斯蒂娃相契合。

语言、法律和性别差异

在考虑精神分析女性主义的背景时，其中很大一部分根源于或与所谓的法国女性主义相一致，法国精神分析理论的背景也至关重要，特别是雅克·拉康的作品。拉康的作品既对女性主义对精神分析的吸收产生了强大影响，又成为批判对象，他的思想被卢斯·伊里加莱和朱莉娅·克里斯蒂娃（两位均在下文讨论）等人所借鉴、转化和挑战。拉康的作品因其对弗洛伊德的非生物化而备受赞誉，也因其阳具中心主义而备受诟病。事实上，这两个方面是相互交织的，因为两者都依赖于拉康对语言的阐释，即作为一种在人类主体性之前并使之成为可能的象征秩序。为了专注于女性主义对精神分析理论装置的运用，我将首先集中讨论拉康对语言和法律在象征秩序中的交汇的理解，然后是他对自我在想象秩序中形成的描述。想象和象征是使世界和自我可理解的表征方式。象征是拉康用来描述现实如何通过语言变得可理解并具有意义和重要性的术语；想象则指的是图像提供的可理解方式。通过图像和文字对世界的和自我的协调和冲突性调解，使现实有意义，并激发主体性和社会关系。与弗洛伊德一样，母亲和父亲形象在他对主体性的描述中起着核心作用。

拉康将自己的工作表征为基本上是对弗洛伊德的回归，尽管这种回归将结构语言学的洞见，特别是费迪南德·索绪尔和罗曼·雅各布森，以及结构人类学，主要是克洛德·列维-斯特劳斯的见解，引入精神分析领域。即便如此，他的回归也是修订的；他不仅恢复了弗洛伊德的核心概念，还对其进行了革新。据拉康称，弗洛伊德的性理论预示了一种他尚未能够详细阐述的意义论。拉康思想的人类学和语言学谱系对这种“符号宇宙领域”的概念化至关重要。拉康明确支持列维-斯特劳斯对人类社会起源的超验法则的概念，即近亲禁忌；他写道，“基本或首要的法则，文化始于其中，与自然对立的法则，是近亲禁忌的法则”（拉康 1986 [1992: 66–7]）。语言和法律的干预引入了与自然的决裂，这种决裂通过赋予世界意义而改变了世界。遵循《图腾与禁忌的逻辑》，社会身份是在建立亲属网络的排斥基础上构成的。这些社会纽带通过命令和禁令（什么是必须的和什么是禁止的），特别是通过异族通婚的命令（及其交换结构）来维持，后者决定了“伊底普斯情结既是普遍的又是偶然的”（拉康 1978 [1991b: 33]）：父权禁令为人类社会性提供了条件，而禁令本身并非与生俱来。因此，拉康解释了亲属基本结构的代际传递，而无需诉诸于任何自然必然性。拉康认为，这种亲属法则（规定欲望及其限制）与语言秩序基本上是同一的，因为它是通过符号表达而建立的。

拉康将父亲的禁忌（乱伦禁忌）称为“父亲的法则”，并通过双关语的方式发展了法律与语言之间的联系。在法语中，“Non”（否）和“Nom”（名字）的发音相似。禁止的否定（父亲的法则）和建立权威的名字（父亲的名字或正确的名字）同时被赋予。通过服从父亲的法则（他的否定和名字），孩子承担了象征性的身份和在人类意义宇宙中的位置，即，孩子成为一个受法律约束和语言的承载者。通过这种顺从，孩子承担了欲望和不完整的生活，追求失落的对象，没有坚实的基础或固定的目的，这种存在中的不完整性，拉康称之为阉割。

如上所述，在弗洛伊德部分中，弗洛伊德理解女性为“阉割”，被剥夺了阴茎，而男性则生活在被阉割的威胁下。拉康通过认为所有主体、所有言说的存在都被阉割，从而使这一理论视角变得复杂化，他所指的是被剥夺了阳具，这与阴茎并不相同。虽然阴茎是一个生物器官，但阳具是一个能唤起或指向其他符号，或指向一系列符号的符号。阉割的时刻是失落的原始时刻，是语言对存在的破碎。进入法律和语言的统治时，主体被切断了与身体经验的直接联系；与事物、与自己和他人的关系现在通过言辞和表征来中介。

阉割发生在孩子意识到母亲的缺失，她的母性全能被废除时。对于孩子来说，母亲不再是每一种满足的全能提供者，因为她本身是一个被剥夺满足的渴望者。母性欲望的这个难题指向别处，指向“父亲引入的法则”（拉康 1966 [2006: 582]）。父亲的禁令出现是为了警告孩子，他/她不是母亲欲望问题的答案。在母亲的缺失的激励下，父亲的法则（不一定体现在一个实际的人身上）取代了母亲的欲望，掩盖了它。事实上，通过名字和法则运作的父亲功能指示了一个死去的父亲，正如弗洛伊德在《图腾与禁忌》中理解的那样，被谋杀的父亲，法则的前提，比活着的父亲更强大。在拉康的伊底普斯情结版本中，人类通过经历伊底普斯情结，即通过接受阉割，也称为阳具功能，从而进入符号化，实现了性别定位。因此，在表征之前并不存在性别差异。

在这里，我们来到了拉康思想的阳具中心主义，如果不是父权制主义的话，阳具在他关于主体性和性别差异的思考中扮演着核心角色。根据拉康，阳具将能指引入主体，而不考虑任何“性别之间的解剖区别”（拉康 1966 [2006: 576]）。换句话说，阳具负责让孩子从感知的直接沉浸过渡到一个世界赋予意义的表征领域。正是这一说法使弗洛伊德的理论脱离了生物学，因为它阐明了阳具的功能与任何特定的身体属性无关。拉康坚持认为阳具是一个能指，而不是一个形象或身体器官，并且与它相关的所有人都被阉割了。父亲的否定有效地告诉孩子‘你不是母亲欲望的对象’或‘你不是她的阳具，无法满足她的东西’。因此，它也传达了孩子也是缺乏或渴望的信息。尽管拉康区分了表现为女性特征的‘似乎是’，试图成为自己不是的阳具（成为欲望的对象），与表现为男性特征的‘似乎有’，试图拥有自己没有的阳具（拥有欲望的对象），他仍然坚持每个人在某种程度上都缺乏阳具，无论是在不是它的模式中还是在没有它的模式中。然而，尽管拉康将人类经验的中心放在了解剖学区别的假定生物学固定性上，而是放在了表征经济上，阳具仍然保持着与男性的关联，并且仍然是性别认同的焦点。

弗洛伊德已经理论化，认为只有一种性欲，而且是男性的。在《阳具的意义》中，拉康明确地讨论并批评了另一种观点，即可能存在两种性欲的观点，他讽刺地将其描述为一种性别平等，即“自然权利的平等”（拉康 1966 [2006: 577]）。这就是我之前提到的卡伦·霍尼所持有的观点，她捍卫着一种固有的、非派生的、基于生物的女性性欲的观念。拉康还贬低了这样一种观念，即生殖性的最终阶段是指向他人整体人格的，达到对他人整体存在的某种温柔（拉康 1966 [2006: 580]）。拉康反驳了这两种观点，认为它们都是将心灵与自然规范化和生物化，并声称心灵在这两种方式中都没有与自然和谐一致。与这种性别互补的幻想相反，即男性和女性的性兴趣会融合的观念，弗洛伊德，拉康声称，理解了“人类性欲的本质扰乱”（1966 [2006: 575]），即我们总是缺乏，总是在寻找目标和对象，“由于他会说话，男性需求的偏差”（1966 [2006: 579]），而这种不和谐也意味着，完全整合和自我实现的男性和女性之间不存在对称或和谐的性关系。

人际关系的象征维度必须清楚区分于想象的领域，后者是自我领域。想象秩序最基本和明显地在拉康的论文《作为精神分析经验中揭示的 I 功能形成的镜像阶段》中得到阐明，他在其中详细阐述了弗洛伊德在《自我与本我》中的见解，提出自我首先是通过“表面的投射”（弗洛伊德 1923 [1968: 27]）形成的身体自我，是外部外观或幌子的视觉表现。拉康认同，写道意识发生“每次……有一个表面，这样它可以产生所谓的图像”（拉康 1978 [1991b: 49]）。镜像阶段在俄狄浦斯前开始，婴儿大约 6 个月大。在这个年龄，婴儿字面上是无言的，而且，没有身体协调或运动控制。早产的婴儿，在任何足够的自我照顾能力之前，完全是本能上无能的。通过将自己与一个形象识别，一个与其自身碎片化和分散的身体存在形成对比的一致统一体，婴儿形成了一个初步的自我，一个由幻觉驱使的自我，但这种幻觉使其能够预期自己未来的组织。

拉康对镜阶段的描述将自我建立为基本上是虚构的，是通过婴儿对自身形象的投射着迷而形成的，婴儿假定这些形象是自己的。这种一致的身体轮廓和边界的感知形象与婴儿的运动能力不足以及“动荡的运动”或分裂的驱动力相矛盾，这些驱动力激发了婴儿自身的身体和过程。自我，带有自我控制和自我包容的幻觉，是通过误认形成的，是对理想化、稳定、自我封闭的自我堡垒的预期认同。对自己形象的认同使自我成为竞争、自恋和攻击性的。虽然误认的行为成为自我意识或自我意识的基础，但它也是一种异化、排斥或自我分裂的行为；通过建立一个虚构的理想，用一个完美的形象来代表自己，自我也被分裂并对自身失去意识，与分散驱动力的多样性隔绝。

对于拉康来说，自我是一种“想象奴役的结”（Lacan 1966 [2006: 80]），因此是主体停滞和惰性的地方。镜像阶段也构成了拉康对自我心理学的批判基础；而后者认为加强自我是分析实践的目标，拉康则认为自我的愿望是一种“诱饵”（1966 [2006: 78]），是自我拥有的诱惑，一种使主体僵化并抵抗自由和运动的盔甲，一种提供异化身份的防御结构。拉康关于自我的理论呈现了一个与自身对立的主体，非自我相同，在“原始的不和谐”（1966 [2006: 78]）中，处于统一与无政府状态、组织与混乱、整合与分裂之间的拉扯。自我从自身的撤退源自于语言再现实践的反思性。自我作为客体被困在对立关系中，包括与自身的对立，因此不能等同于作为言说存在的主体，后者在使用词语时，这些符号彼此之间有不同关系，能够进行更复杂的存在和缺席的游戏；语言，不同于感知（我感知一个物体或我不感知），可以同时唤起事物的存在和缺席（我可以代表不在场的物体）。

虽然象征秩序的出现与伊底普斯化有关，而想象秩序与前伊底普斯时期有关，但认为想象和象征仅仅是发展或时间顺序的错误。即使在母亲和孩子之间看似二元的关系中，拉康认为，总是有第三个术语在起作用。最初，这第三个术语仅仅是一个问题，母亲的欲望问题，她想要什么，但这个问题已经打断或动摇了孩子的位置，破坏了二元的统一，即使孩子认为自己是这种欲望的对象，因为它初步表明母亲是缺乏的，她不完整，全能。换句话说，欲望的问题意味着想象中的阳具母亲已经是象征中的阉割母亲，而自我的想象统一，以其对立关系，注定要被上升为象征性的差异关系。

然而，重要的是不要混淆母亲与女人或母性与女性。拉康著名地宣称“不存在女人，女人带有大写 W 表示普遍性”（1975 [1998: 72]），这是一个具有明确和实质内容的形而上学概念。拉康指出‘女人’并不存在，表明心灵的某些东西逃避阉割、限制、意义和父权法则的要求。象征和想象的表现留下了一些东西，达到了它们的极限，产生了一个在象征秩序中呈现裂缝或缝隙的僵局。虽然性别差异是通过表征来调解的，但它不能完全被包容在其中。

性别差异并非生物学上固有的，而是通过语言和法律确立的观念，这导致一些女性主义者得出结论认为拉康支持社会建构主义，但这是错误的。拉康坚称自然与文化之间的选择是虚假的，并且语言并非“社会现象”（拉康 2006 [1970]，578）。语言和法律，由父亲之名拟人化，无法简化为社会实践和过程，实际上是其可能性的条件。尽管拉康因将性别差异建构在阳具功能基础上，将主体性建构在父权威基础上而受到批评，但拉康项目为女性主义提供的不是一个易受人类掌控的可塑文化的观念，与一个逃避掌控的固定自然截然不同，而是更令人不安的观念，即人类对自身、他人、自然和文化的掌控本身是虚幻的。与其说是朝着更大平等、尊重个体差异和普遍性的理性进步的承诺，拉康的洞见，像弗洛伊德的一样，指向了身份和社会联系的不稳定性，以及将我们联系在一起的冲动的不稳定性。主体性和性别并非自然适应，而是偏离、绕道、脱离自然的打破，破坏了身份，分裂或限制了自我或社区的统一。除了他的方法、焦点和洞见的独特性之外，拉康之所以被一些女性主义理论家视为创新和可接受的资源之一，是因为他愿意探讨自我掌控的极限。通过揭示社会或经验性对性别差异、身份和建立在其基础上的权力关系的不足，拉康直面了根植于经验性社会历史环境之根本结构。

法国女性主义

法国女性主义在许多方面都是一个误称，因为被这样描述的作者很少是法国人或法国国籍（尽管法语是他们写作的主要语言），并不一定公开自认为女性主义者。与法国女性主义有关的作家，包括吕斯·伊里加莱、朱莉娅·克里斯蒂娃、莎拉·科夫曼、凯瑟琳·克莱门特和埃莱娜·西苏斯等人，各自探讨母性与女性之间的关系，怀疑我们是否能说清楚一个女人是什么，担心弗洛伊德对母亲缺乏关注，玩弄写作风格，思考女性主体性，询问女性是否可以成为主体或公民而不适应男性规范，质疑拉康的阳具中心主义，并怀疑语言的获取是否将女性同化为中性化的兄弟。与博沃亚尔不同，她们在哲学和性情上更倾向于精神分析所详细描述的主体性分裂，即我不是我，自我分裂而不是自我认同是人类存在的基本特征，因此主体并非选择的单一起源点。与博沃亚尔一样，她们质疑女性特质和主体性结构是否相容、可比较、可调和，并为此感到困扰，认为它们基本上是相互矛盾的。虽然她们旨在将女性特质与母性区分开来，并批判二者的混淆，但她们也认真对待母性对女性和两性儿童的重要性。因为她们承认社会文化解释对女性在社会契约中地位缺乏的限制，并将女性特质和女性身体作为言说或写作的出发点，她们经常被指责为本质主义者。以下我将重点关注伊里加莱和克里斯蒂娃的作品，探讨她们如何与弗洛伊德和拉康的思想进行互动和转化，以及她们如何将性别差异表述为与象征秩序的建立和破坏密切相关的内容。

女性主义主体的僵局

伊里加雷将自己的项目分为三个阶段：首先，解构男性主体；其次，描绘女性主体的可能性；第三，构建一种尊重性别差异的互为主体性（Irigaray 1995a: 96）。在她看来，性别差异不是一个需要克服的支配系统，而是一个需要实现和培育的文化过程和实践；对于伊里加雷来说，西方政治、社会、历史、文学、语言和法律中表现出来的实际支配和从属关系，体现了性别冷漠的统治，平等兄弟/公民的兄弟会秩序对自然的自我分裂、其内在性别差异视而不见。伊里加雷的著作将弗洛伊德牵涉到这种性别冷漠的文化中，他的工作是男性形而上学及其对自我认同和自我掌控的梦想的症状。我将在下文首先描述和阐明她的写作风格后，进一步讨论伊里加雷对性别冷漠的理解。

Irigaray 的写作风格常常是模拟的，她声称这种方法被“历史上赋予了女性的角色”（Irigaray 1977 [1985b: 76]），因此她故意采用这种方法来“试图恢复她被话语剥削的位置”（1977 [1985b: 76]）。Irigaray 的写作并不是通过命题进行，陈述论点并支持论证，也不是通过传统的线性解释来构思。当然，并不是说她不得出结论，或者她的写作缺乏洞见。但这些洞见是通过模仿她正在阅读的文本来实现的，让文本展现其张力和矛盾，并将其危机对立、转化和加剧，展示其文字和概念上的口误。她的写作受到前任作者的变幻莫测的影响，使文本的结构力量显现出来，揭示其僵局和限制。这种阅读策略针对文本的潜意识逻辑进行，通过放大和反映来揭示作者潜在的幻想和焦虑，从而试图通过传达其未明示的前提，从不同的角度进行对话，削弱男性对象的象征性。她专注于符号化者，对精神分析文本中的文字和沉默非常留心，她的目标是在语言中找回身体，这是代表性过程的潜在基础，并发明一种新语言，想象新形式。

女性主义的镜子（她的论文和使她被拉康学派驱逐的作品）包括伊里加莱（Irigaray）对弗洛伊德有关女性主题的著作《对称的盲点》。伊里加莱对弗洛伊德的文章开始直面他对女性主题之谜的阐述（伊里加莱 1974 [1985a: 13]），这在他的“女性主义”讲座中。在这里，我们已经可以认出伊里加莱独特的风格和她的批判项目，以及她写作的这两个特征如何交织在一起，推动一种独特的模拟阅读、重复和再现文本的方法，反映弗洛伊德的推测性论述，但也转变并破坏其术语。她的文本开篇与弗洛伊德一样，以他的话语开始，并由长篇引文组成，跟随弗洛伊德文章的脉络。在这种占有方面，起初可能看起来像是一个尽职尽责的女儿的被动倾听，伊里加莱表演了一种女性化的伪装：接受的、顺从的、服从的。但这种表演并非仅仅是重复或再现；通过展示女性没有自己的语言，只能以父亲的声音说话或通过父亲的声音说话的方式，她正在建立任何批评必须移动的象征领域，同时也颠覆了其前提。她自己的话语被插入为评论、问题、对位，打开弗洛伊德的文本，篡夺其特权，揭示其伤口。通过与弗洛伊德进行对话，她坚持自己作为言说主体的地位，而不仅仅是性别主义科学扩张支持中的研究对象。

Irigaray 坚持自己的言论尤为重要，尤其是考虑到弗洛伊德对女性的斥责：“你们自己就是问题”（Freud 1933 [1968: 113]）。弗洛伊德的讲座曾试图探讨性别差异的问题，并努力使我们对其意义和地位的认识变得复杂而非简单。然而，通过回顾和重播弗洛伊德的声音，Irigaray 试图表明他仍然陷入对性别的确定性和教条主义，因此最终他的言论是关于性别的漠视，接下来我将讨论这一点。因此，弗洛伊德并非 Irigaray 文章的主宰：他的言辞并不是决定她轨迹的因素，而是揭示了它们自身（自由地）联想的特性，他自己的无主性，困扰他有关女性文本的自我和认同幻想。Irigaray 坚持自己的言论尤为重要，尤其是考虑到弗洛伊德对女性的斥责：“你们自己就是问题”（Freud 1933 [1968: 113]）。弗洛伊德的讲座曾试图探讨性别差异的问题，并努力使我们对其意义和地位的认识变得复杂而非简单。然而，通过回顾和重播弗洛伊德的声音，Irigaray 试图表明他仍然陷入对性别的确定性和教条主义，因此最终他的言论是关于性别的漠视，接下来我将讨论这一点。因此，弗洛伊德并非 Irigaray 文章的主宰：他的言辞并不是决定她轨迹的因素，而是揭示了它们自身（自由地）联想的特性，他自己的无主性，困扰他有关女性文本的自我和认同幻想。

根据伊里加雷（Irigaray）的观点，弗洛伊德（Freud）的工作在性别上是中性的，因为它假定了男性和女性身份以及性取向之间存在某种对称或和谐。在性欲方面，弗洛伊德假定“正常”的女性会渴望男性并被他们所渴望，因此每种性别都可以满足另一种性别的渴望。在性别认同方面，弗洛伊德将女性伊底普斯情结建模于男性范式和起源之上，女性被视为其扭曲的复制品。在这两种情况下，弗洛伊德设法将女性理解为男性的互补他者，一个以相同模式为基础的他者。伊里加雷认为这是一种由镜像对立或反映所统治的单性恋、同性社会经济。伊里加雷的文章标题中提到的“对称的旧梦”正是指这种性别中性。但是，正如她的标题所示，伊里加雷认为这个梦想是建立在一个“盲点”上的。弗洛伊德将女孩与母亲形象的关系描述为“尤其无情的压抑”，并将小女孩视为小男人；母亲/女儿关系在他看来并没有被看到或理解。在伊里加雷看来，这里的罪行是弑母和对母系谱系或血统的压制。父权法则，即儿子通过服从父亲的禁令继承父亲的名字，将这个名字置于母体之上，甚至将出生权归于父亲。母系谱系被压制。伊里加雷认为，这意味着母女关系在符号秩序中没有被接受；事实上，该秩序反事实地否认了这样一种关系的存在，因为女儿只有在伊底普斯之后才真正成为女儿，成为女性化或性别差异化（作为女孩或女人）。用拉康的术语来说，弗洛伊德排除了母亲/女儿关系在象征秩序中的地位。不仅母亲的联系被失去或被压抑，而且命名或确认这种失去的能力也被禁止。被驱逐出记忆，母亲的失去无法被哀悼。伊里加雷声称，正是这种父系名字被纪念，母体被牺牲给父系名字的家族不对称性，维持了父权的合法性，并推动了性别差异和谐的幻想，即性别在身份和欲望上是互补和相互的信念。

性别差异，在伊里加雷对弗洛伊德的阐释中，因此被纳入或源自“同一问题的问题”（伊里加雷 1974 [1985a: 26]）并由自我起源的幻想所定向，即成为自己的起源，一种自我掌控的理想，并不受任何真实差异的威胁。弗洛伊德对性的描述假定性主体是男性，甚至认为没有女性，只有母亲或注定成为母亲的人，也就是说，作为女性的意义完全在于成为母亲的意义中得以充分体现。在小女孩的心理史前阶段中，根据“小女孩是小男人”（弗洛伊德 1933 [1968: 118]）的构想，她将不会是一个女儿。当小女孩与小男孩分道扬镳，当她们不再是小男人时，她们被期望成为吸引人的视觉对象，男人欲望的镜像，使男人能够通过崇拜的反射来表现自己，巩固他们的自我形象。伊里加雷在这一描述中看到了男性对女性欲望被引导到男人身上的欲望。人们期望女性提供支持男性计划的镜像，培养和滋养他们的身份认同，激发他们对掌控的追求，通过呈现自己作为另一个自我。这种想象的、镜像的秩序是母杀的，以女性的血为食，未偿还对母亲的基本债务，抛弃了女儿的主体性。通过压抑对生命母性起源的依赖，男性被标记为起源，差异化的来源。对男孩/儿子而言，作为原始损失的东西，是他们欲望的原因，对女孩/女儿而言，只能作为语言中的一种缺失，对意义的缺席，对欲望、语言和其他女性的流放，一种无法在语言中恢复的不可弥补的空虚，因为它是由语言引发的，是由父亲的禁令所引起的，进入象征秩序的语言中的空缺。伊里加雷关注的是，对于弗洛伊德来说，母亲只是一个镜子，她的关系总是与儿子有关；没有母亲/女儿的关系。西方文化不仅以母杀为前提，她声称这比《图腾与禁忌》中的父杀更为原始，而且这种母杀被遗忘，母亲仍然未被哀悼。

将任何母系谱系压抑，政治生活一直以父子之间的血统和兄弟情谊为基础，将普遍性和公民权利归于男性，并将女性视为他们欲望和交换的对象。对女性的剥削不仅仅是社会秩序中发生的现象，而且是其非常基础和前提。伊里加莱称兄弟秩序为“同性恋”，意味着这是一种相同的秩序（同性恋），也是男性的秩序：性别中立的制度忽视了女性之间的关系，尤其是母女之间的关系，并将女性定位为男性之间联盟的媒介，作为政治身体的埋藏支持和能量储备。这种对母亲的遗忘支持了男性之间的垂直和水平关系，但让女性在语言中无法代表（作为主体），也无法在政治身体中获得代表（作为公民）。伊里加莱的项目旨在批评同性恋秩序及其镜像经济，重新激活母女关系，使女性主体性成为可能，并在政治领域、公民身份中培育性别差异。发展转变的资源，即让女性成为公民和主体，需要打破男性之间权力传递，并重新思考从自然到文化的过渡，由伊底普斯情结代表。这项任务需要干预象征和想象领域，创造一种不会脱离身体的新语言，结束爱情和法律之间的分工。

代表性经济的结构，将主体性与男性联系在一起，排除了成为女性和成为言说存在的融合。尽管当然有关于女性的词汇，但这些词汇仅在参照男性时构成她，作为男人的底片，或者作为对父权体系对女性规范和期望的回应。它们将她固定在一个男性的宇宙中，它们预先说出她是什么，它们使她成为女性本质观念的俘虏。相比之下，伊里加莱试图为女性创造一个不是对她是什么的指定，不是通过某种具体本质来定义她并将她固定下来的代表性，而是允许她按照自己的条件存在并为自己说话。伊里加莱认为，这种自我决定被排除了母女系谱，这种排除导致将女性归入母性命运（作为男人的母亲）。伊里加莱的写作建立了与语言的反射关系，既不是指示性的也不是表达性的，既不是谈论女性（好像女性是一个明确的研究对象）也不是作为一个女性说话（好像目的是表达内在本质），伊里加莱通过顺应她的模拟写作风格，展示了她自己被流放的代理权，并从而扩展了作为一个女性的可能性，包括不仅仅是语言中的客体或参照物，而是语言的转变者。她并不声称说出一个女性真正是什么，纠正符号秩序所搞错的，她表明通过不同的言说方式，女性（或男性）的意义本身可以被转变，以便性别差异保持开放到新的可能性。因此，她并不是完全反驳弗洛伊德关于伊底普斯情结和小女孩所谓的男性化的描述，而是重新呈现其对女性的原始罪行，即伊底普斯排除了母性依赖，从而改变了其代表性的场景。

Irigaray 也挑战了拉康的父权法则和阳具符号的观念，抨击了自然分娩被归属于母性，而文化分娩被归属于父性的方式，将女性-母亲等同于身体，男性-父亲等同于语言和法律，并将分娩的身体过程（母性）贬低为哑巴的自然，同时将合法化的象征过程（父性）提升为文明的构成要素。人类主体性被男性化，而人类肉体既被女性化又被动物化。Irigaray 旨在引发父系遗产和赋予孩子政治和家庭身份的父亲之名的合法化危机。

性别差异的抹除使得物质形而上学成为可能，其中性别认同是固定和预定的存在，是潜在的本质或共同属性的问题，而不是一种成为和自我生成的形式。伊里加雷的性别差异系谱叙述抵制了不变普遍（因此性别中立）的人类本质的观念，这种本质支撑（从而排斥）人类的多样性，以及性别本质的观念，这些本质包括在彼此之间是不可逾越的分裂的自封闭身份。换句话说，她拒绝了普遍平等和分离主义的本体论假设，认为这两者都隐含着男性化和父权化，受到旨在捕捉多样性的形而上本质主义的约束，这种本质主义旨在将个别事物归入第一或最终原则，或将个别事物纳入一般概念之下。挑战一和多的逻辑，伊里加雷将自然的自我分裂，即其成为两者，作为自主自我发展的模式。当伊里加雷说人类本质是两者时，她并不是指有两种固定的性别物质，而是指自然就是具体化、有限、分裂的，自然的基本特征是通过差异化实现增长。在她看来，人类本质并非无身体或中性；它总是具有性别特征或性别化，这是一个新词，用于表示有性别特征但不一定是性爱的身体差异。伊里加雷将自然身体视为自我差异化而非自我相同化，她还阐明了对应于不同形态可能性（身体形态的可能性）的独特生成能力，这些可能性涉及“不同的主观构型”（伊里加雷 1994 [2001: 137]）。

如果人性是两个，并且总是分裂的，伊里加雷认为，那么公民身份也是两个并且分裂的；自然的两个需要被引入文化的两个。一个是父权制的幻觉，而两个威胁着阳具中心秩序并挑战了普遍性必须是单一的假设。女性主体性的令人震惊的想法意味着普遍性必须是双重的。对普遍性进行双重化并不仅仅意味着用两个完全不同和独立的真理取代一个中性的普遍性（适用于所有人类）。被双重化的普遍性也已经被分裂或分裂自身，不再是一个，伊里加雷在此中看到了培育性别差异和克服依赖于泛人类观念的性冷漠文化的可能性。

如果他者总是基于相同的基础制定的，仅仅是一种与某种潜在的通用身份的特定差异，那么只存在互补和对立，从未有过一个实际的他者主体，每个主体都有自己的发展路径。女性已经反映了男性的主体性，将他们的自我反射回来，形成了一个完整和统一的幻象，并接受了要求她们表演或伪装女性特质的要求。鉴于对他者性的剥削的批评，尽管她批评了女性主义平等政治，但伊里加莱不能简单地与差异项目对齐，如果这意味着肯定女性的生物或社会特异性作为基本和固有的有价值的特征，因为伊里加莱认为这些特征已经被父权象征性和想象性秩序所框定。伊里加莱对性别差异的肯定并不意味着肯定被赋予女性的女性特质，因为在她看来，这些实际上是性别中立的特质，仅仅是以男性为参照定义的。性别差异尚未出现，她的任务是将其带入存在。

作为一种存在的二元性，与一和多之间的形而上学变化相对立，其不断摆动在刚性身份本质主义和放任偶然性之间，独立于任何决定性本质，具有无限多样性和原子个人主义。正是基于这种存在的二元性，伊里加莱试图建立性别差异的伦理学，一种两者之间的政治关系，具有适合性别认同的公民权利，以便一个人作为公民的身份不会与身体脱节，法律也不会与自然分离。如果性别差异不仅仅是压迫的结果，那么自由并不意味着摆脱性别化的具体体现。虽然政治中立只能认可被剥夺了身体生活的无身体主体，但对于伊里加莱来说，公民不是抽象的。这种双重的、非中立的、普遍的方式允许政治上承认具有独特女性（和独特男性）主体的存在。

与博沃亚相似，她断定语言和文化构成了男性主体，而女性则被视为他者，伊里加莱认为，居住在女性主体性中在一个兄弟般的社会秩序中是自相矛盾的。但是，对于伊里加莱来说，博沃亚和弗洛伊德都未能解决性别差异，因为他们保留了一种关于男性主体性的独特概念，弗洛伊德认为性欲总是男性的，博沃亚则认为妇女解放的目标是与男性平等（例如，通过在《第二性》中以呼吁兄弟情谊并似乎要求妇女同化为男性自我规范来结束）。伊里加莱拒绝了平等的项目，因为“平等”只能意味着与男性平等，并建议根据主体自身的自我分裂来加倍主体性的概念。这可能看起来是不必要的，尤其是对于以平等为导向的女性主义者来说，因为当然，妇女至少在自由民主世界的大部分地区可以成为公民主体，就像男性一样。但伊里加莱的观点是，只要妇女像男性一样，即作为兄弟，被吸收到自由社会契约的中性个性中，她们才能拥有男性的权利。这种所谓的平等获得公民权和主体性的机会并没有解决这个悖论，因为它仅仅站在主体性一边而非女性一边，保留了将女性构建为缺乏、男性的倒影、相同的他者，这种构建阻碍了政治代理权并阻碍了自主权，因此必须克服才能实现自主决定。在当前社会契约中，女性和主体性仍然是对立的。

Irigaray 不认为她能够说出一个女人是什么或者女性是什么。家庭、社会和象征性的交换机制剥夺了女性自己的形象和语言，通过男性的语言、形象和欲望塑造了女性，从而在单一、单调的语言中产生了一个明显但虚假的对称。在这种同质性之下，带有相同和其他的同质性之下，Irigaray 构想了性别差异的产生或工作，将性别差异视为两者之间的关系，成为解放女性和男性脱离形而上学和政治约束的途径，使它们各自培育自己相互依存的本性。两者之间的概念并不意味着一条被两者共享的单一路径，而是指出，除了特定的女性性别认同和特定的男性性别认同的价值之外，还有一种允许它们欣赏和珍视彼此的伦理路径。由于两者之间的关系是建立在成为两者（自我差异化）的基础上的，正是在培育这种性别差异中，我们将找到伦理性别关系的可能性，即 Irigaray 所称的性别差异伦理。因此，对于 Irigaray 来说，与拉康相反，是可能存在性别关系的。Irigaray 的工作不仅涉及对差异与平等的肯定，也绝不是简单的颠倒；这些立场是基于已经存在的象征秩序和想象关系，它们本身就是需要被审视的。为了找到女性性和女性主体性的语言，我们必须“回到主导话语”（Irigaray 1977 [1985b: 119]），其中包含了关于实质或本质的形而上学假设，以及坚持性别冷漠制度的认同概念。

虽然伊里加莱经常将母性视为生命和主体性的源泉，但她并不将母性等同于女性或将母亲等同于女人。除了许多其他人之外，杰西卡·本雅明（其作品将在下文中讨论）似乎认为伊里加莱的理论项目是基于将“女性生殖器视为不同欲望的起点”（本雅明 1988: 276）的错误观点。毫无疑问，这种（误）解释源自伊里加莱的文本《当我们的嘴唇一起说话》。但伊里加莱所指的“从身体说话”是远离单一起源和欲望的概念，尤其是欲望的起源。她对女性身体的书写，就像她对母/女系谱的回溯一样，是一种语言和想象的策略，将身体定位为流动的边界，文化向自然的溢出之地，反之亦然，而不是一个自我封闭的自我中心。她不是将女性生物学视为命运的本质主义者。相反，她挑战了自然/文化的分野，以及生物学或文明的二元对立。

4.2 主体性，他者性和异化

Irigaray 和 Kristeva 经常被汇总在所谓的法国女性主义中，但从他们的批判分析和政治事业来看，两者在根本上有着不同的项目（以及在学术界的位置）。Irigaray 是 Lacan 的学生，她从最早的作品开始就与他的教导决裂（即使她受到启发），而 Kristeva 与他的思想学派关系更加模糊，从未是他的学生或参加过他的研讨会。从他们各自的观点来看，也许最能捕捉到的是他们对象征性阉割（伊底普斯情结）和社会契约的态度。正如上文所解释的，Irigaray 设想了一个性别文化，可以克服牺牲经济的伊底普斯要求，并将女性的系谱恢复到文明的工作中。相比之下，Kristeva 认为除了牺牲之外没有主体性，也不认为伊底普斯可以或应该被克服。Kristeva 和 Irigaray 并不构成一个队伍，也不回应彼此的著作。但他们两人都接受了精神分析的训练和实践，都关注身体和冲动，探讨母体的失落或流亡主题以及母杀对社会关系的影响。Kristeva 甚至（回应 Irigaray）谴责人道主义为“相同的兄弟会”（Kristeva 1998: 168），并且像 Irigaray 一样，她玩弄写作风格，提供实验性、创新性，有时是意象化的心理情绪、母性实践和艺术努力的描绘。

克里斯特娃（Kristeva）与女性主义思想的联系也是不稳定且多变的，尽管她关注语言、女性特质和母体的问题使她的作品受到女性主义的关注和发展。在她的论文《女性的时间》中，她将女性主义运动分类为三个不同的时期或世代，每个时期都有自己对正义的方法和愿景。第一代原则上是普世主义的，旨在使女性在历史和社会契约中找到自己的位置；这一代将平等视为使命，并坚称女性与理性主导价值的认同。克里斯特娃将波伏儿（Beauvoir）与追求普世主体性的这一项目联系在一起。第二代是反应性的，拒绝融入被视为男性的价值观念；这一代坚持女性的差异性。虽然克里斯特娃没有提到伊里格拉伊（Irigaray），但显然克里斯特娃会将她与这种策略以及承认女性特异性的项目联系在一起。在克里斯特娃看来，第一代如此致力于普世平等，以至于否认身体的差异，而第二代如此致力于差异，以至于拒绝参与其认为是男性的历史。第三代既不沿着固定身份的道路，也不沿着在普遍性中中和差异的道路前行。相反，它拥抱模糊和非身份认同，尊重参与历史时间的价值和身体差异的无法避免性。第三代认识到，作为具有身体存在的个体，我们才能进入社会契约和与他人共同体的关系。

克里斯特娃认为，没有象征契约的暴力和主体性的分裂，就没有社会性，她提出的女性主义也不会逃避这种暴力，要么置身于历史之外（如第二代那样），要么否认女性的身体和欲望（如第一代那样）。克里斯特娃认真对待性别差异的不妥协性，以及身份内部和身份之间的暴力裂痕，主张女性主义支持一种不假装调和身体与法律之间的裂痕（拉康所称的阉割），并拒绝身份的安慰。克里斯特娃提到了怀孕的身体经验，一种被分裂的经验，一种两者合一的经验，显示了身份内部的不稳定性和他者性。

对于身份的脆弱和不稳定性的坚持，首先可以通过查看克里斯蒂娃对冲动和语言的理解来把握。克里斯蒂娃引入了符号学的概念，作为语言的情感维度，促进其充满活力的运动。符号学是语言的物质性，其音调和节奏特质，其身体力量。在克里斯蒂娃的描述中，冲动不仅被语言排斥，而且被铭刻为其中的异质元素。虽然比意义更为原始，符号学参与了意义实践。

克里斯特娃对符号的阐述将其定位在拉康的想象之前，即在婴儿认同自己的自我并将自己与对象区分开来的时刻之前。婴儿仍然与另一个身体有着多孔的关系，没有明确的边界或限制，被无政府主义、异质性、节奏流动的驱力能量推动，“这种能量没有主题，也没有立场” (Kristeva 1974 [1984: 26])。在未成为主体的身体中移动，符号是一种混沌的力量，先于语言存在，无法定位，因为它穿过一个尚未区分的物质，在这个物质中，婴儿的身体尚未与母体区分开来。克里斯特娃将这个阶段称为前主题阶段，因为它在命题、判断、立场和论题的统治之前，这些是随后可能阻止或捕捉总是超越它们的运动的可能性。由于图像本身就是一种符号，是第一个表征，想象的出现标志着第一个主题性的突破，从自然进入约定的领域。克里斯特娃所说的主题包括拉康的想象（镜像阶段）和符号（伊底普斯情结）维度。只有在主题阶段的出现，“语言的门槛” (Kristeva 1974 [1984: 45])，才能说存在适当的意义以及否定作为判断。通过改变拉康对想象或镜像阶段的理解，她关注了他没有关注的前伊底普斯母/子关系，同时也阐述了弗洛伊德作品中一个未充分发展的主题。

弗洛伊德区分自恋和原初自恋，将后者归因于一种新的心理行为。虽然自恋先于自我形成和自我的个体化，原初自恋仅在自我统一的初步发展时才出现，当自我能够将自己与周围世界区分开来并将自己视为一个客体时。符号语对应于自恋的弥散驱力，克里斯蒂娃接受了弗洛伊德的挑战，评估了使原初自恋成为可能的自我形成的心理行为，她将其归因于对想象中的父亲的原初认同。在《爱的故事》中，克里斯蒂娃从弗洛伊德在《自我与本我》中的说法出发，即个体史前时期对父亲的认同优先于客体的投注，提供了一个关于前伊底普斯时期的独特描述，在那里找到了一个父亲形象。由于认同的纽带先于与客体的任何纽带，想象中的父亲使得自我和客体之间的最初分离成为可能，或者更确切地说是原型自我和原型客体。这位父亲不是第一个客体，而是第一个认同，使语言和爱成为可能，使在他人世界中的运动成为可能。克里斯蒂娃假设，这种认同改变了母性空间，用超越其边界的东西打断了它。但它也表明，在婴儿生活中有一种初步的先理性符号能力在起作用。随着驱力排斥、分离或孤立一个原型客体，区分的空间由对想象中的父亲的认同支持，他将其保持开放。这里的想象中的父亲与爱联系在一起（不像象征性父亲与法律联系在一起），是对语言和主体性的邀请，成为一个能够与他人建立关系的存在。

克里斯特娃（Kristeva）接受弗洛伊德的洞察，即主体性的中断，或伊底普斯情结和死去的父亲的禁止性中断，奠定了法律和社会性的暴力和杀戮（Kristeva 1974 [1984: 70]）。代表能力改变了我们的感知宇宙，意味着没有身体的直接性可能，所有经验都将通过意义实践进行中介，并通过自我组织进行过滤。但尽管这种经验上的裂痕被表征性的孩子视为一种需要哀悼的损失，克里斯特娃声称，这也是一种礼物，一种可以驾驭语言的自我。有了词语和记忆可用，孩子可以弥补感知中物体的丧失（在典型情况下，学会忍受母亲的缺席）。在克里斯特娃看来，“语言的结构性暴力作为身体的谋杀，身体的转变，驱动的捕获”（Kristeva 1974 [1984: 75]），是由一个慈爱的父亲先于之前，使婴儿从母亲那里初步个体化的可能。尽管象征性暴力是维持社会秩序的一个重要部分，但克里斯特娃认为，语言的承诺最初是由爱而不是法律提出的。与伊里格拉（Irigaray）不同，后者希望恢复前伊底普斯时期以重新获得女性的系谱，克里斯特娃只想重新描述它，以重新评估其对个体化和创造性自我转变的重要性。她认为婴儿的母亲杀（与母亲分离）是主体性的必要条件，而不是父权暴力的残余。

克里斯蒂娃(Kristeva)在主体性的构建中为父系和母系关系绘制了不同的轨迹。想象中的父亲赋予了一种基于内外、自我和他者区分的新的心理空间。符号的介入开启了个体化的序幕，身体形态和肉体统一的假设，从而意味着对母体的失落。在克里斯蒂娃看来，杀母、对母体的压抑是通往主体性的必然事件。母亲与孩子之间的身体交流可能成为爱的障碍，将孩子囚禁在一种压倒性的纽带中。慈爱的母亲通过对一个非孩子的对象表现出的爱，为语言和法律提供了第一次接触，这个对象是这个二元关系之外的第三者，使得二元关系本身成为可能，并释放了其中的情感压力。慈爱的父亲提供了一种承诺，即使他打破了与母亲的融合，也允许并鼓励孩子表现自己。克里斯蒂娃在这里的思想遵循了拉康的观点，即一个唯一的欲望对象是她的孩子的母亲将产生一个无法摆脱成为她的阳具的精神病的孩子。

意义和语言是升华的场所，是驱力的创造性工作，但它们可能会被排斥和忧郁所阻碍，这两者既是主体化的前提，也是限制。克里斯蒂娃确定排斥和忧郁为心理（和社会）危机的场所，根植于自恋障碍。在其中，自我形成的脆弱过程可能会崩溃；面对难以澄清自我的边界，主体会回归到矛盾的攻击性。虽然克里斯蒂娃理解自恋是心灵的一个基本结构，但排斥和忧郁是与母体及其丧失（或丧失功能失常）有问题的关系。它们是自我解体或溶解的经历，没有重新组织，但也是自我疯狂加固的经历。

在《恐怖的力量：一篇关于憎恶的论文》中，憎恶被描述为既不在内部也不在外部，既不是主体也不是客体，既不是自我也不是他者，通过边界、界限和限制的不稳定性来扰乱身份和秩序。克里斯蒂娃提供了身体液体、汗水、血液、脓液、乳汁等非客体的例子，这些在自我形成过程中被放逐的非客体。这些非客体还包括母体；事实上，母体是憎恶的特权场所，因为必须排除母体才能进行个体化和分离，以便区分自我和他者，并建立一个二元（想象的）关系，从未区分的母性空间或符号语境中建立出来，即流动的（尽管不完全无规则）驱力的前空间关系。憎恶也可以被称为原初被压抑，原初是因为不仅在于第二象征性禁忌的乱伦禁忌或伊底普斯情结之前，而且在于任何身份的建立之前。

废物是可怕的，令人厌恶的，但也是迷人的；它是陌生的但又熟悉的。废物化的过程不仅仅是恐惧症或边缘障碍的症状，而且是任何主体过渡到父亲认同和接纳语言的必要甚至是反复的考验。这是最原始的否定形式，一种通过确保自我的边界，刻画空间，标记分界线的排斥或驱逐，从中自我才能出现。克里斯蒂娃称之为暴力尝试“解放母体的控制”（克里斯蒂娃 1980 [1982: 13]），或者更确切地说，将会是母亲，因为这个过程首先建立了母体和婴儿之间的区别，从而使原初自恋成为可能。废物暴露了主体/客体分界的不稳定性，身份的脆弱性，构建自我的必要性，以抵御溶解的威胁和渴望。

尽管这并非克里斯蒂娃（Kristeva）的主要关注点，但排斥也可以被理解为一种社会现象，具有政治意义。自我的不稳定的心理原始体验可以被推进到政治领域，并在社会中被强调或加强。在排斥中，主体面对他们必须排除或驱逐以维持身份的东西，也就是说，他们面对自己的依赖性、死亡性、有限性和物质性。在身份的多孔边缘体验到的这种陌生感可能会反弹到与他人的困扰关系中，尤其是与那些被视为缺乏可理解身份、社会边缘化或拒绝文化同化的他人之间的关系。尽管克里斯蒂娃自己的焦点不在于被排斥的内容，而在于排斥的过程，也就是说，不在于被驱逐的非客体，而在于带来客体（和他人）存在的分离暴力，她的工作提供了理论基础，可以探讨谁承担排斥的负担，某些人为何被描绘为非人类、动物或外来者。她对排斥的分析揭示了社会生活依赖于抛弃或包容混乱和破坏，并管理对污染的恐惧。

边界的混淆，对母性空间的矛盾关系在自恋的边缘也激发了忧郁。母性作为最初被压抑的概念在《黑太阳：抑郁与忧郁》中反复出现，克里斯特娃声称，“弑母是我们的生命必需”（克里斯特娃 1987 [1989: 27]），这是促进自我诞生和成长的基础分裂。克里斯特娃赞扬孩子，这位“无畏的探险者”离开摇篮去与母亲在表征的领域相遇（1987 [1989: 41]）。克里斯特娃认为心灵的组织是基于损失的，她也理解到由损失带来的痛苦可能会使自我的形成受阻，损失本身可能成为无法建立安全关系的人的主导现实。对于克里斯特娃和弗洛伊德来说，哀悼使主体能够逐渐而痛苦地通过用语言与之建立关系来放下损失，而忧郁则是一种实践，使主体能够坚守失去的对象，尤其是母亲或者更好地说是死去的（或被压抑的）母亲。慈爱的父亲促进了哀悼和语言创造力；冷漠的母亲阻碍了自我创造。自我从被驱逐中生成，统一的分裂不仅仅是一个悲伤的时刻，也有可能是一个快乐的时刻，在这个时刻，语言的出现，父亲的承诺，提供了补偿和与他人世界的生活，以便言语能够提供以前乳房所提供的滋养。父亲使用语言填补空虚和形成意义上的联系成为可能。

在克里斯蒂娃对忧郁症崩溃的理解中，问题与上文讨论的伊里加雷部分类似，即损失未被命名和哀悼，但因此在内部未经处理，导致主体停滞不前、惰性。在克里斯蒂娃看来，女性遭受创造力的丧失、无法升华的困境比男性更为严重。女性对语言的获取和创造性自我转化更容易受到干扰，这既是因为（前文讨论过的）对母亲的前奥德普关系不可避免的压抑，也是因为她们更难以建立与父亲的初级认同。对于男性来说，与母体的古老联系的丧失（潜在地）被转化为语言的节奏，而对于女性来说，这往往变成了一个曾经有生命的死寂空间，充满了损失和空虚。被一个不死的、未被哀悼的母亲囚禁，被排除在语言或表征之外，女性容易受到象征性牺牲的摧残而得不到补偿。

精神分析被提出作为一种抗抑郁剂，就像艺术和写作一样，不仅能够保持驱力或符号力量通过语言的流动，还能促进它们的革命潜力，超越符号限制和法律，创造性地重塑自我和社会。访问符号法律和秩序通常压抑的驱力和节奏，精神分析实践，就像诗意文本一样，使符号的语境焕发活力或重新激活，这是与母体或女性的联系。这些实践释放了身体的混乱能量，愉悦地打破了意义和无意义。它们充分利用了符号和象征之间辩证的不和谐，因此将这种不和谐引向持不同意见和抗议，而不是内在崩溃。

尽管符号学抵抗符号秩序，或无法被其包容，但两者始终纠缠在语言中；驱动力既支持又颠覆符号运作，将身体的节奏和力量带入意义之中，推动并拉扯其组织和静止状态。符号学驱动力和节奏的这种破坏潜力与否定性联系在一起，作为一种反抗力量，一种过剩，最原始地，是身体排斥的力量，但更普遍地说，是不断推动自身组织溶解的力量。否定性维持生命，通过能量循环使其持续，使主体始终处于过程中。通过其运动，主体不是一个僵化的身份，而是不断发展，通过驱动力和语言的相互作用，通过身体和镜像之间以及镜像和自我之间的张力重新配置自己。

克里斯特娃主张“诗意革命”，（意味着通过利用符号和象征元素之间的异质性来重新配置语言和自我的持续过程），有时被视为保守思想家，因为她致力于维护象征秩序和社会契约。过强或过弱的象征秩序的危险在于它鼓励回归到放逐或忧郁状态，回到自我形成之前的阶段，到维持社会生活和创造性主体性的边界溶解，导致自我坍塌为一个空洞的深渊，抑制符号创造力。这样一个脆弱、碎片化、瓦解的自我，总是在寻找能够弥合存在裂痕的对象，梦想回归到统一，但却遭受动荡和身份崩溃的噩梦，特别容易受到遭遇陌生人、不熟悉的他者或外来者的创伤影响，这些人引发混乱，被拒绝后导致妄想性自恋和自我控制的重新确立。陌生人扰乱了边界，表明了无法完全消除身份废弃物和净化自己的失败。克里斯特娃在精神分析的伦理中看到了自我分裂、对自己感到陌生的前提，建立与他者的伦理关系的可能性，将其引入我们的政治纽带（并避免最具侵略性的放逐形式）。伊里加莱旨在将性别差异引入社会契约和法律权利领域，而克里斯特娃提出我们引入自我不和谐。

5. 英美精神分析女性主义

有许多英美（和澳大利亚）女性主义理论家和学者阅读拉康（Lacan），为 20 世纪 70 年代、80 年代和 90 年代初的法国到英语以及从法国到美国、英国和澳大利亚的过渡奠定了基础。其中包括朱丽叶·米切尔（Juliet Mitchell）（《精神分析与女性主义》（Psychoanalysis and Feminism，1974））、特丽莎·布伦南（Teresa Brennan）（《肉体的解释：弗洛伊德与女性》（The Interpretation of the Flesh: Freud and Femininity，1992））、伊丽莎白·格罗斯（Elizabeth Grosz）（《雅克·拉康：女性主义导论》（Jacques Lacan: A Feminist Introduction，1990））、简·加洛普（Jane Gallop）（《阅读拉康》（Reading Lacan，1985）和《女儿的诱惑》（The Daughter’s Seduction，1982））、以及雅克琳·罗斯（Jacqueline Rose）（《视野中的性欲》（Sexuality in the Field of Vision，1986））。这些理论家在英语写作时，以法国拉康精神分析方法为参照，通常可归类为今天所谓的“大陆女性主义”领域。他们负责为女性主义思想复兴精神分析，并反击早期女性主义的否定，旨在为女性主义目的重新夺回弗洛伊德的中心分析。例如，朱丽叶·米切尔提出了对任何女性主义阅读至关重要的洞察力，即“精神分析不是对父权社会的推荐，而是对其进行分析”（Mitchell 1974：xiii）。米切尔和罗斯还是《女性性欲》（Feminine Sexuality）的合编者，该书选自拉康的研讨会，两位编辑都撰写了具有影响力的导言。

本节将讨论的不是拉康主义启发的女性主义对精神分析在英语世界中的运用，而是源自英美发展的女性主义精神分析，它源自并受到英国客体关系理论的影响，侧重于前奥狄浦斯时期的母儿纽带，特别是梅兰妮·克莱因和唐纳德·温尼科特的工作。在这一领域工作的作者包括南希·乔多罗（《母性的再现，1978 年》）、多萝西·丁内斯坦（《美人鱼与牛头怪，1976 年》）和杰西卡·本杰明（《爱的纽带，1988 年》和《像主体一样，爱对象，1995 年》）。这种英美传统与受法国影响的传统的区别在于它强调前奥狄浦斯时期的社会性或互为主体性，以及它专注于整合、和谐和完整的价值观，而不是自我分裂和尊重内在异己的价值观。

本节剩余部分将重点关注本雅明的工作，作为英美方法的典范，并澄清其与法国方法的不同和相似之处。与伊里加雷一样，本雅明对精神分析描绘社会生活为男性世界感到不安，这是建立在父子关系及其侵略、敌意、爱和哀悼基础上的。本雅明谴责这种“权力斗争”（本雅明，1988 年：6），在这种斗争中，女性仅仅是欲望的三角定位对象，本雅明认为，在身份形成过程中，主体被爱绑定到压迫性社会关系中。她担心“统治根植于被统治者的内心”（1988 年：5），女性对父权力量产生性爱依恋，她认为精神分析可以帮助解释这是如何以及为什么发生的。因此，精神分析不仅为本雅明提供了对个体心理的洞察，还提供了对政治权力和等级组织、结构和分配的洞察。她的目标是“把性别的深层结构把握为一种对立二元性，这种对立二元性是心理和文化表征共有的”（1988 年：218）。与克里斯蒂娃和伊里加雷不同，她们两位都质疑自然/文化区分的二元性和全面性，并强调象征性纽带的转化，本雅明强调（矛盾的）文化刻板印象在呈现我们所知道和生活的性别方面的作用，并强调社会转型的必要性。

她所谓的折衷方法，避开了弗洛伊德的元心理学和本能理论的方法论正统，本雅明将她的项目建立在基于双人关系视角的基础上，将另一个视为一个独立的主体。她认为，与其说早期婴儿期的生活是由一个不加区分的统一支配的，使婴儿仅仅成为一个“单子能量系统”（本雅明 1988 年：17），不如说从一开始就存在真正的二元性和关联性，并且成长的过程涉及到在关系中的发展，而不是对它们的发展。她假设，婴儿是一个基本上活跃和社会化的生物，向世界伸出手并表达对认可的渴望。她声称，身份的纽带是通过这种渴望与另一个人的回应相互作用而形成的，后者或者肯定或者否定孩子。本雅明声称，这种对社会性和主体间性的强调并不意味着忽视主体形成的内心心理元素，事实上，她主张“心灵和社会生活之间的互动”（1988 年：5）。她认为内在和外在并不是竞争性的，而是互补的理论视角。然而，她确实希望将身份普遍地定位，尤其是将性别身份更具体地定位在主体的多重和模糊的社会认同范围内。

她认为，统治是政治和社会秩序内置的认同失败所导致的，不仅仅是在个人或个体层面上在一种关系中发生的失败。本杰明从福柯那里借鉴了一个最初的见解，看到权力如何塑造和形成身份和欲望，产生了性别关系（Benjamin 1988: 4）。从黑格尔那里借鉴了另一个见解，本杰明描绘了在身份争夺中的认同辩证为“独立与依赖之间的冲突”（1988: 33）。然而，在她看来，黑格尔的故事，就像弗洛伊德的故事一样，错误地以“单子的、自私自利的自我”（1988: 33）开始，因此最终导致了崩溃和统治的必然性。根据本杰明的观点，温尼科特解决了黑格尔和弗洛伊德的困境（Benjamin 1988: 38），即通过在幻想层面重塑认同问题，并区分内部和外部世界。婴儿在确认其独立性并在幻想中摧毁对象时感到自信，只要发现该对象在现实中有一个安全的外部存在。换句话说，摧毁的幻想被其失败所平息；婴儿在内部摧毁，但在外部却松了一口气，因为仍然有一个对象可以交流和互动。更具体地说，婴儿在幻想中摧毁或与母亲分离，但同时在现实中保持与母亲的关系。足够好的母亲必须培养两个独立自我之间的关系，既不允许孩子成功地摧毁或统治她，也不允许自己扼杀孩子对自我主张的初步尝试。母子关系因此成为一种修订后的新黑格尔权力斗争，保留了相互认同或尊重的目标，但冒着统治和反叛的风险。内部的暴力冲突并没有被压抑，而是在肯定和承认自主权的互为主体生活的现实中被中和和平息。

本文询问了 Chodorow 和 Dinnerstein 所问的问题，即父权力的起源，Benjamin 得出的结论与他们一样，即主要的源头或组成部分在于妇女/母亲的独家抚养子女，这导致了将母亲的权威崩溃为纯粹的支配，支持母亲全能的幻想，将强烈的矛盾情感集中在母亲身上，并培养了刚性的性别认同和认同。男孩通过与父亲的爱的认同和与母亲的分离获得自主权，而女孩与父权的关系由于其无法接近而变得复杂。如果她寻求在父亲那里“解放”（Benjamin 1988: 99），她将她的女性与顺从联系起来，而不是代理，将男子气作为理想化的爱对象（及其爱对象），赋予其价值同时贬低母亲，并在女性性与自主主体性之间创造了分歧。然而，Benjamin 认为，男性统治的“多变的无个性性”（Benjamin 1988: 216）不能仅通过专注于家庭和育儿的批判来解决，权力关系不能仅通过护理角色的转变来克服，尽管将妇女等同于母性显然是问题的一个组成部分。如果性别认同受到社会权力关系的鼓励——男子气是作为对依赖的否认和独立主张的发展，而女子气是通过与培养和让步自主权的认同发展——那么真正的转变需要关注社会角色和“文化表现”，因为“性别系统的核心特征——促进男子气作为与原始联系的分离和女子气作为与之连续的维持，即使母亲和父亲在这种联系中平等参与时也是如此”（Benjamin 1988: 217）。在 Benjamin 的理论模型中，儿童不仅对其社会环境做出反应，还对父母的语言和命令中常常含混不清的意义（命令、期望、禁令、劝告等）做出反应，这些意义通常是隐晦地、间接地或无意识地传达的。因此，性别平等要求妇女被自己和男性认可为文化中的主体，并且要重新评价主体间性。

本雅明的分析与伊里加雷和克里斯蒂娃的分析有所不同，主要表现在它倾向于混淆或折叠代表和社会角色之间的区别。虽然英美精神分析女性主义将性别理论化为源自或依赖于社会（包括家庭）不平等和权力关系，并因此旨在通过纠正社会和家庭的支配/从属关系来减少其心理影响，但法国女性主义并不将心灵调节在社会文化关系上，而是在想象和象征表征上。本雅明将心灵生活划分为内部和外部关系，并她对于主体间互为关系的平衡的愿景，与伊里加雷和克里斯蒂娃关于主体内部和主体之间不和的主张形成对比，本雅明的观点是社会和谐是值得追求和可实现的。

结论

精神分析呈现了一个批判性和诊断性的项目，而不一定是一个规范性或解放性的项目。在发展驱力和非理性力量的理论，这些力量推动我们，驱使我们时，这个想法是我们对自己是不透明的，而不是透明的，无法完全自我认识或自我掌控，精神分析理论也挑战了理性主义者、人道主义者的自我，并提出我们的伦理品格和政治社区都不是完美的，揭示了心理和政治身份的脆弱性。无意识不能被假定为本质上是一个越轨或保守的力量，而是一个不可靠的力量，有时促进反叛或叛乱，有时表现为顽固和刚硬的边界保护。

虽然它们经常结成不稳定的联盟，但精神分析对无意识的描述为女性主义理论提供了政治和本体论探究的资源。本体论上，精神分析提供了一种独特的心理理解性别差异的方式，我们如何来居住我们的身体和身份，以及如何误居其中，这种分析既不能简化为社会范畴，也不能简化为生物学范畴。在政治上，精神分析提供了对推动我们组织、解体和重组维系我们的纽带的力量的描述。通过揭示主体性的形成和社会生活中激发幻想的洞见，精神分析也促进了女性主义对父权社会关系中顽固元素的分析，包括支撑身份和将性别主体与统治和服从关系联系起来的象征性纽带和内在力量。精神分析女性主义对文明的核心构成要素、性别差异和社群从属的核心的关注，有助于解释男性权力的延续，并使女性主义理论家能够阐明可能的纠正措施、挑战、改善途径或伦理中断，这些措施涉及政治生活的根源及其超越之处，而不仅仅是在给定的社会领域上运作。

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philoSOPHIA: A Feminist Society.
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Literary Theory, entry in the Internet Encyclopedia of Philosophy, by Vince Brewton (U. North Alabama).
Jacque Lacan, entry in the Internet Encyclopedia of Philosophy, by Matthew Sharpe (U. Melbourne).
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Beauvoir, Simone de | feminist philosophy, approaches: continental philosophy | feminist philosophy, approaches: intersections between pragmatist and continental philosophy | feminist philosophy, topics: perspectives on the body | feminist philosophy, topics: perspectives on the self | Freud, Sigmund | Lacan, Jacques

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精神分析女性主义 psychoanalytic philosophy (Emily Zakin and Claudia Leeb)

女性主义的弗洛伊德之谜

女性主义对精神分析的批评

语言、法律和性别差异

法国女性主义

女性主义主体的僵局

4.2 主体性，他者性和异化

5. 英美精神分析女性主义

结论

Bibliography

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