道教 religious (Fabrizio Pregadio)
首次发表于 2016 年 8 月 19 日星期五；实质修订于 2020 年 8 月 31 日星期一
将所谓的道家学派（Daojia）与所谓的道教宗教（Daojiao）区分开来，已经成为了中国学的教条。前者据说创作了经典的神秘文本...，而后者则常被认为起源于后汉时期（即公元 1-2 世纪）。历代道藏（Daoist Canons）从未做出这种区分。当我们看到明代道藏（于 1445 年出版）中保留的文本中出现的 Daojia 和 Daojiao 这两个术语时，我们可以看到它们几乎是同义词且可以互换使用。- 克里斯托弗·施普尔（Schipper and Verellen 2004: 6）
对于本文来说，引用上述一段来自一本主要的西方学术著作关于道教的内容是再合适不过了，尽管这段引文不仅质疑了本文的相关性，还质疑了其主题的实际存在。道教文本并不谈论“哲学”或“宗教”，这两个词在古代汉语中甚至不存在。相反，它们谈论的是他们所称之为“道之家”、“道之家族”或“道之宗派”（daojia；也可用复数形式翻译），以及他们所称之为“道之教义”或“关于道的教义”（daojiao）。显然理解这些术语的道教徒将它们视为定义相同的实体：没有“教义”就没有“宗派”，反之亦然。
即使接受“宗教道教”这个术语，也不清楚它应该定义哪个实体，不同的学者可能会以不同的方式解释其含义。“宗教”是否应该包括除了“哲学”以外的所有道教内容？这可能会排除道教徒认为是他们传统的一个组成部分，实际上是源头的《道德经》（下文 §1.1）的观点。忽略这些观点就像是写一篇有意忽略考虑神学家的思想和作品的基督教概述一样。是否“宗教”只包括与相关的众神一起进行的公共仪式，一方面，以及神职和修道机构，另一方面？如果是这样，那么关于“宗教道教”的文章将排除冥想、炼丹和其他个人实践，而道教徒（包括那些不从事这些实践的人）认为这些是他们传统的重要组成部分。
道教是一个像佛教、伊斯兰教、犹太教或基督教一样复杂和多样化的传统。现代的哲学和宗教范畴可以帮助理解其“异质性”（Seidel 1997: 39），通过根据一个被认为是熟悉的框架来解释其不同的表现形式。然而，使用这些范畴也可能导致观察者只关注符合所选择框架的传统方面，并且只在该框架的条件下进行观察。这可能导致在传统本身中不存在的区别和界限。更糟糕的是，整个问题可能只是将一个文化模式强加于另一个文化模式之上。
本文试图考虑西方学者对道教的观点以及道教徒对自己传统的看法。因此，它基于对我们可以称之为道教宗教（这个术语应该取代更常用的“宗教道教”）的广泛定义，并且还包括与我们可以称之为道教哲学（或道教思想，这个术语比“哲学道教”更合适）相关的观点。
1. 早期道家文本
在道教的历史中，几乎不可能找到一个学派或传承否认整个道教传统，以及它以大约两千五百年的时间传承下来的形式，最终源自老子和被归属于他的作品《道德经》或《道德经》。
如下所示，道教并非仅仅基于这部作品的发展，也没有证据表明老子和《道德经》与道教的不同形式之间存在历史上的连续性。然而同样重要的是，在道教这样一个传统教义中，历史在普通意义上可以随意改变，以构建一个“神圣历史”的教义。主要的观点是建立和展示教义的完整阐述——道教徒在《道德经》中找到的——以及个别学派或传承的特定教义和实践之间的联系。举几个例子，可以通过宣称某个“道”（dao）源自老子的启示，无论是他的人性还是他的神性；或者将老子置于（或在）一个“史前”的传承线上；或者仅仅通过在文本来源中使用《道德经》的关键句子或术语来实现。通过这些和其他几种方式，老子和《道德经》对于道教徒来说，是宣示他们身份为道教徒的主要手段之一。
在早期的作品中，道家传统通常将《庄子》置于《道德经》之后。第三部作品《列子》则陷入了一种悬而未决的状态，特别是在 A.C.格雷厄姆证明了部分传世文本并非真迹，而是晚于公元 2 世纪的作品之后（而不是之前被认为是公元前 4 世纪的作品；格雷厄姆 1961 年）。然而，最近有人努力修复这部作品（巴雷特 2011 年），也是因为它似乎包含了《庄子》的失传片段。
1.1 老子和《道德经》
当前的西方学术界几乎一致认为，没有历史上的老子。《道德经》的名义作者，其名字意为“老师”，最好被视为一个“集体实体”，它代表了无名传统——据我们所知，主要是口头传承——以及文本所描述的圣人理想。
虽然作者及其作品传统上被认为是公元前 6 世纪的产物，但马王堆和郭店文献（分别于 1972 年和 1993 年发现；Henricks 1989 和 2000）已经帮助确定《道德经》的早期范本——比现在的版本更短，彼此之间也不同——在公元前 4 世纪下半叶开始流传。然而，通常也承认该文本融合了早期的口头传统。虽然这使得确定日期几乎不可能解决，但也表明一开始并没有“原始”和“完整”的文本范本，它可能以不同内容和长度的几个版本存在，直到大约在公元前 3 世纪晚期，它才以接近我们今天所知的形式编纂出来。（关于《道德经》及其注释传统的概述，请参见 Chan 2000 和 Robinet 1999。）
《道德经》讨论了三个主要主题：道、圣人（或实现者）以及统治者和他的政府。几个早期的中国传统谈到了道，但《道德经》是最早使用这个词来指代存在的起源和源头的来源。作为绝对原则，道无法被描述或定义。它甚至没有一个名字：只是因为“被迫”要提到它才使用了“道”这个词（第 25 节）。[以下引用均参考 81 节版本的章节编号，这也是大多数西方语言翻译所采用的细分方式。]作为无形的，道是“恒常的”（常，1），不经历变化（41），并且是“无形的”、“无声的”和“无法感知的”（14）。然而，道包含了一个“本质”（经），这是其自我显现的种子（21），它是无意识的，并通过“无为”（无为；37）来发生。道显现自己、生成和滋养所有个体实体的能力是其德或“美德、力量”，这是《道德经》标题中的第二个术语。在这个方面，道被称为世界的“起源”和“母亲”（1）。道的两个方面——绝对和作为相对的显现——“一起出现”，它们的共存是“神秘，然后再次神秘”（1）。
道德经中最高实现的人是圣人，这个术语在道家的语境中有时被翻译为“圣人”，以区别于儒家的“圣人”。虽然儒家的圣人体现了仁和义的最高道德标准，但道家的圣人通过以道的运行为模式来在世界中行动：根据道德经的说法，仁、义和儒家圣人的其他品质只有在“放弃道”时才会出现。道家的圣人不以个人利益、优势或欲望为基础行动；他不主动行动；他不打算引导他人。相反，他通过将自己置于“后方”来处于前方，并且只根据外部环境的要求做出反应。这就是他的“无为”，即“无为而无不为”的完美行动（同样也适用于道的运行）。
尽管相互任务不同，统治者应该像圣人在世界中行动一样在王国中行动。道德经用类似于上面引用的圣人的话来表达这个观点：“无为而无不治”。这意味着统治者应该发布少量的法律和禁令，而是允许人民自行操作。由于儒家的美德是在“放弃道”和“国家混乱”时产生的，因此圣人般的统治者不应将它们作为治理原则。
1.2 庄子
庄子（名字叫庄周）可能生活在公元前 370 年至公元前 280 年之间。他写了《庄子》的“内篇”（1-7 章），这是该书的三个主要部分中的第一部分。另外两个部分分别是“外篇”（8-22 章）和“杂篇”（23-33 章），包含了不同作者的作品。（关于《庄子》、它的文本层次和注释的概述，请参见格雷厄姆 1989 年：170-211；梅尔 2000 年；罗斯 2014 年。）
庄子对道的看法与老子的观点一致：
道有其实相和其象相，但没有行动或形式。你可以传承它，但你不能接受它；你可以获得它，但你不能看到它。它是自己的源头，自己的根基。在天地存在之前，它就在那里，从古至今坚定不移。（第 6 章；翻译：沃森 1968 年：81）
但是，庄子反复提出了道是否可以被认识以及如何认识道的问题。由于道是绝对的，它不能成为一个客体；因此，普通的心智无法获得对道的认识，普通的心智通过建立“自我和他人”、“这个和那个”、“对和错”以及其他相对概念之间的区别来运作（第 2 章；Watson，36-49）。庄子对人类心智的分析实际上是一种认识论：由于道在普通心智中是无法知晓的，只有一种方式可以了解它：通过“不知而知”的知识（第 4 章；Watson，58）。
庄子的人类理想反映了这种观点：
古代的真人（或实现者，真人）不反抗贫困，不因富裕而骄傲，也不计划自己的事务...[他]能够一直攀登到道的顶峰...[他]对热爱生命一无所知，对厌恶死亡一无所知（第 6 章；Watson，77-78）。
在《庄子》中，“内在自由”的主题相对于《道德经》更加强调：自由于社会规则，自由于根深蒂固的思维模式，自由于“本质主义”（即相信事物具有使它们成为它们的永久特征），自由于传统的“自我认同”。
在《内篇》中，拒绝将伦理道德提升为首要原则，遵循了《道德经》的观点：
在我看来，仁义之道和是非之路都已经纷乱不堪。（第二章；华德生译，45-46 页）
符合这种观点，庄子对于将普通的道德美德作为政治和政府基础的可能性感到幻灭：
试图像这样治理世界就像试图在海洋上行走，钻过一条河流，或让一只蚊子扛起一座山！（第 7 章；沃森，93；另见 66-67）
对于庄子来说，开明的统治者是那些成就“似乎不是他自己的功劳”的人。因此，“人民不依赖他……[他]让一切都找到自己的享受”（第 7 章；沃森，94）。这段话的发言者是老子本人，庄子接受了他在政府中的“无为”观点。
《庄子》从公元 4 世纪开始对后来的道教传统产生了明显的影响，成为了上清道教的灵感来源之一（见 §3.3）。从那时起，这部作品为后来的道教著作贡献了大量的思想、概念和术语（Robinet 1983）。其中包括“心斋”（ch. 4; Watson, 54–58）和“坐忘”（ch. 6; Watson, 90–91）这两个表达，在后来的道教中指的是修炼的方法，但在《庄子》中描述的是实现者的内在状态。（关于它们在《庄子》中也指实际修行的观点，请参见 Roth 1997。）
2. 道教宗教的起源
除了《道德经》的教义和老子的形象之外，还有其他几个重要组成部分对道教的早期发展做出了贡献。这里只能简要介绍其中几个最重要的部分。
2.1 驱魔和“萨满教”
我们可以从提到驱魔开始，这是一套基于疾病和其他各种干扰由恶魔等恶意实体引起的信仰的多样化实践。负责处理这些现象的祭司被称为巫，这个词既可以指男性或女性的媒体或治疗师，但通常被翻译为“萨满”。巫能够处理恶魔生物的领域，并为受到这些生物影响的人提供适当的疗法，例如保护符（符）和草药。尽管这些和类似的实践在道教的整个历史中一直存在，但应注意的是，典型的萨满“恍惚状态”从未是道教实践的一部分。
2.2 “远游”
一些学者认为，“萨满教”与后来道教传统发展的另一个主题有关：即“远游”（yuanyou），或者是对世界边缘或宇宙最远地区的想象之旅（Kohn 1992: 96–104）。其中最著名的是“远游”诗，可追溯到公元前 2 世纪（Kroll 1996）。在这里，作者描述了一次“狂喜之旅”，他在旅途中访问了地球最偏远的地区，遇到了实现的存在，升入了天宫，最后进入了“太初”的领域。后来的道教传统在不同的背景下使用了“远游”意象：吸收宇宙边界处的纯净能量（气）的呼吸技术，涉及在天上行走星座的冥想实践，以及圣人和仙人进行的朝四方的启蒙之旅，他们从神灵那里找到了经文并接受了教诲（见 §9.3）。
2.3 方士，或者方法的大师
除了巫之外，还有一类完全不同的从业者被统称为方士（“方法的大师”或“配方的大师”）。虽然他们也在整个社会中活动，但从公元前 4 世纪开始，许多方士被统治者雇佣。他们的专业领域包括不同的宇宙学和秘传艺术：天文学和占星术；卜筮和历法学；医学和疗愈；炼丹术；以及性、呼吸和其他长寿实践。如安娜·赛德尔（1983a: 294）的精确定义所述，方士是那些具有“专业技能”的人。从更广泛的角度来看，值得注意的是，几种最初与方士相关的方法后来被纳入到道教实践中。对于这类从业者来说，我们实际上更接近于道教在后来的时期所变成的样子：正如约翰·拉格韦（1986: 282–83）所指出的，不是“萨满”（以其狂喜和恍惚）而是“卜卦者”（依靠具有明确含义和功能的形象和象征物构建“理性”世界）是道教大师和道教神职人员的前身。
与巫术不同，方士的一些实践，特别是他们的卜筮术，是基于中国宇宙观系统的，该系统形成于公元前 3 世纪和 2 世纪（Harper 1999; Csikszentmihalyi 2000; Kalinowski 2004）。关于该系统的主要特点及其在道教中的应用的注释将在下面找到（§4.3）。在这里，我们应该简要指出两点。首先，中国宇宙观不与任何特定的知识或技术遗产相联系。它的创造可以看作是一种努力，旨在创建一个全面的系统，适用于各种领域，各种传统科学的专家（尤其是卜卦师、天文学家和医生）以及不同思潮的思想家的贡献。其次，正如伊莎贝尔·罗宾内（1997b: 260）所指出的，“与其他宗教不同，我们必须在道教的宇宙论述中寻找其基本结构、统一性和连续性，而不是在其神祇中”。虽然道教在不同的时代和地方有不同的神祇（见 §5.2），但它对道与宇宙之间的关系的看法在其历史上基本上保持不变，并且这些观点通常是基于标准的中国宇宙观系统来制定的。
2.4 黄老道教
关于道教本身，黄老道（黄帝和老子之道）是该传统在早期汉代（公元前 2 世纪）被称为的名称。这个“道”的确切轮廓不清楚，但它可能等同于司马谈（约公元前 135 年）在《史记》中定义的“道家”（“道的传承”）的早期含义（见 Roth 和 Queen 2000）。黄老的信徒将老子视为在《道德经》中阐述了治理原则的大师，将黄帝（黄帝）视为人类历史上首次应用这些原则的统治者。黄帝在后来的时代继续扮演着完美的“道教”统治者的角色：他从不同的神祇和仙人那里接受了各种学科的教导，包括医学、炼丹术、性实践、饮食学等，他还成为其中一些神祇的庇护者。在后来的时代，老子和黄帝甚至被合称为一个名为黄老君（黄老君）的单一神祇。
除了“无为”（wuwei）的中心概念外，黄老道似乎还推崇《道德经》的其他教义，如统治者的自我修养要求，以及根据宇宙周期（如季节）调整政治和社会生活的规范，显示出《道德经》教义和宇宙思想融合的初步迹象。黄老思想在汉朝早期在朝廷上取得了一些成功，但在汉武帝（公元前 140-87 年在位）将儒家思想作为官方国家教义后悄然消失。然而，它的政治观点继续构成道家教义的基础之一。
在过去几十年中，学者们将一些出土的文献描述为黄老文献（例如，Yates 1997），但对此问题尚未得出确定的结论。同样的情况也适用于《淮南子》（即《淮南子》），这是一部在公元前 139 年由淮南南方国家的统治者刘安（公元前 180-122 年）赞助完成的重要著作（位于今安徽）。《淮南子》包含了关于思想、政府、自我修养、伦理学、神话学、传记学、天文学、地理学、音乐、军事事务和其他传统科学的章节（Le Blanc 和 Mathieu 2003; Major 等，2010）。它的综合目标还体现在从其他文本中摘录的 800 多个引文中，其中包括大约一百个来自《道德经》和 250 多个来自《庄子》。然而，尽管《淮南子》被收入道教典籍，并且后来的道教传记将刘安视为“仙人”，但整体上很难将该文本描述为道教。从历史的角度来看，《淮南子》更多地是记录了早期道家思想与宇宙学和几门宇宙科学的融合。更广泛地说，正如 Nathan Sivin（1995）所指出的，它是一系列重要文本之一，写于公元前 3 世纪至公元前 1 世纪之间，以便全面概述宇宙学、政府和自我修养，为新建立的中国帝国奠定基础。这些作品还包括《吕氏春秋》（Knoblock 和 Riegel 2001）、《春秋繁露》（Queen 1996）以及以医学为重点但具有相同基础的《黄帝内经》（Unschuld 和 Tessenow 2011）。
2.5 老子的神化
除了上述概述的组成部分之外，第二世纪后半叶形成了第一个重要的道教宗教运动（见 §3.1），这个过程不能不注意古代中国的政治意识形态。这些意识形态在“太平”（taiping）的概念中得到综合，这个概念被包括儒家学说在内的不同传统所共享（Seidel 1983b；Espesset 2009）。关于道教，记录这些观点的主要来源是《太平经》（Book of the Great Peace），最初可追溯到公元 1 世纪或 2 世纪（Hendrischke 2006）。《太平经》中的核心思想是“和平”（ping，也意味着“公平”）时代的来临，这个时代将由一位完美的统治者建立一个完美的社会。这个时代将在消除腐败者的灾难之后到来，但只有统治者按照“回归道”的原则来治理才能实现。
《太平经》的观点是中国千禧主义的第一个重要例子，从公元 2 世纪至至少 7 世纪，这将成为道教传统中的另一个重要主题（Mollier 2008b）。在汉朝统治的最后阶段，社会动荡和自然灾害中，对即将到来的弥赛亚的期望和预言——通常被预测姓李——在我们时代的 2 世纪不断增长（Seidel 1969–70 和 1983b）。
那个救世主竟然是老子自己，他的其中一个名字是李耳，后来以老君的名义成为一位神明（Seidel 1969）。在 165 年和 166 年，人们在老子被认为出生的地方户县举行了仪式；在 166 年，皇帝桓（在位 147-168 年）在皇宫中为他举行了一次仪式，这是中国历史上唯一一次。然而，神化过程可能早在此之前就已经开始，而“世俗”的老子已经成为崇拜对象的可能性，这一点可以从关于他神化的主要来源之一——《老子铭》（Inscription for Laozi）中得到暗示（Seidel 1969: 43–50 和 121–28；Csikszentmihalyi 2006: 105–12）。这部作品是在桓帝举行仪式的时候写的，其中包括了老子的传记、桓帝举行仪式的事件描述以及对老子作为一个遵循“无为”和消除欲望教义的圣人的赞美诗。值得注意的是，在这个来源中，老子还没有被称为“神”（shen），甚至还没有被称为“君”（jun）。
老子变化经（《老子变化经》）可以追溯到公元 2 世纪末，可能起源于四川的一种流行信仰（Seidel 1969: 59–75）。该经教导人们背诵《道德经》并忏悔罪过，并且是提到老子作为神灵的主要特征之一的几部作品中的第一部：除了拟人化道和作为道家圣人的典范外，老君定期降临人间，以向人类特别是统治者传授教诲。这有两个重要的后果。首先，从此时起，道在人间发挥了积极的作用，要么通过其神圣的使者，要么通过向某些修行者赐予启示。其次，“历史上的”老子——《道德经》的作者——只是老君为了引导人类而采取的不同形式之一。
3. 主要学派和流派
本节不打算提供道教传统的历史概述，只是简要介绍其主要学派和流派。（西方语言中唯一一本关于道教历史的专著是 Robinet 1997b，但仅涵盖从起源到 14 世纪的时期。更简短、可靠的历史调查包括 Schipper 2000 和 Bokenkamp 2005a。）
3.1 天师道（天师之道）
在他的一个转化中，老君（老子）在公元 142 年（根据传统日期）出现在张道陵面前，并与他建立了正一盟威（正一盟威）。张道陵可能是一位医者，被封为天师，并承诺建立一个遵循道教原则的社区。他的孙子和第三任天师张鲁在汉中（今四川）建立并主持了一个政治和经济自治的“神权政体”，分为 24 个“治”（有时被学者称为“教区”，因为他们认为与早期基督教会有类似之处）。
自其起源以来，天师道提出了一个宗教和社会组织的典范模式（Hendrischke 2000; Schipper 2008; Kleeman 2010 and 2016）。人口按照“册”（lu）进行组织和管理，有两种形式：家庭册（记录出生、婚姻和死亡）和个人册（赋予社会和天上官僚机构的等级，并列出一个人指挥的神灵，其数量随年龄增长）。治疗仪式是主要的实践之一。重要的是，疾病被视为既不是由于恶魔的影响（如驱魔术）也不是由于宇宙力量的失衡（如古典医学），而是由于道德上的过失。作为治疗仪式的一部分，执事向地、水和天的官员提交请愿书，报告请愿人的过失、忏悔和请求援助，这三位是最初的天师道主要神灵。道德伦理的强调也是最著名的早期天师道文本的主要特点，这是对《道德经》的部分注释（Bokenkamp 1997: 29–148）。
汉朝结束后（公元 3 世纪初），天师道的教徒开始四散，这种现象意外地将这一宗教传播到了中国各地。天师道以“正一道”（正一道）的名义，成为道教的两个主要派别之一，负责主要的集体仪式形式。
3.2 “南方传统”
三国时期（公元 220-280 年）之后，中国由晋朝重新统一。然而，统一只持续了几十年。公元 311 年洛阳被匈奴攻陷后，南迁的人群不仅包括朝廷和贵族成员，还有天师道的代表。因此，天师道的宗教传播到了江南地区，即长江下游以南的地区，并且似乎是第一次接触到了该地区的传统。随后发生的事件对道教的历史产生了永久的影响。
南方传统包括召唤仁慈神灵和驱逐恶魔的方法，各种类型的“长寿修炼”以及冥想和炼丹术（Andersen 1994; Campany 2002: 18–97; Steavu 2015）。葛洪（283–343）在他的《抱朴子》（约 320 年）的“内篇”（“内篇”）中对这些传统进行了调查。这部作品（Ware 1966 翻译；部分翻译 Che 1999）全面概述了天师教到达江南之前的宗教状况，通过一个江南贵族家族的成员的眼睛看到。
根据葛洪的说法，江南的高级宗教传统包括三个文本体系。第一个是基于符咒（符）的经文，主要代表是《三皇文》（Steavu 2019）。拥有这些经文，甚至是将它们握在手中，可以保护免受恶魔的攻击、外部力量带来的危险，甚至是死亡。第二和第三个文本体系分别基于冥想和炼丹，被葛洪描述为最高形式的修炼。主要的冥想修炼是“守一”（shouyi），即在人体内部多个居所中想象代表统一的神灵。而炼丹丹药则优于草药：虽然“草木之药”只能治疗疾病并赐予长寿，但丹药可以赐予长生不老。
3.3 上清和灵宝
在这种背景下，江南宗教遗产的代表们通过重新制定和重新编码自己传统的某些方面，以接纳新宗教的元素，对天师道的新引进的教派和仪式做出了回应。这导致了两个重要的新“派别”的产生，实际上包括两个文本语料库和相关的实践。第一个是上清派，基于从 364 年到 370 年在今天的南京附近发生的启示（Strickmann 1977; Robinet 2000）。它的主要经典是《大洞真经》，描述了内在神灵的视觉化方法，包括插图、咒语和符咒。这本书和其他作品清楚地表明，上清派融合了早期的传统，但以不同的方式重新组织和排序它们：冥想现在是主要的实践，甚至炼丹术也被修改，包括一些只能在修行者自身内部进行的过程。
虽然上清派大师的主要功能是传授经文和口头指导，但祭司是第二个文本语料库的核心。灵宝派的启示发生在 397 年至 402 年间，当时葛超夫（葛洪的曾侄子）接收到另一套经文（Bokenkamp 1983; Yamada 2000）。与上清派相比，灵宝派对不同传统的综合更加明显：它融合了天师道的仪式和神祗，以及上清派本身的某些方面（包括可视化，例如祭司将自己的内在神灵派遣给最高天神提交请愿）。此外，灵宝派显示出将佛教元素整合到道教中的最初迹象：特别是它的“普度众生”观念（包括“菩萨戒”版本）以及它的宇宙观，在排列的“天”系统中得到体现（见 §5.1）。灵宝派的核心是共同的仪式。陆修静（406-77）的新编码在几十年后遵循了最初的启示，成为后来几个版本的蓝图，并且在现今道教仪式中仍然明显可见。
3.4 “三洞”
随着上清和灵宝文献的创作，道教首次明确定义了其两个主要极点，即个人修炼（在上清文献中 codified）和群体修炼（在灵宝文献中 codified）。在 5 世纪，这些文献与江南其他传统之间的关系在三洞（sandong）体系中得到了正式定义，传统上被归功于陆修静，但明显反映了整个道教社区的观点（Schipper and Verellen 2004: 14–17）。在这个体系中，中国东南部的主要道教传统和经典文献被分为三个等级组，即（1）上清，（2）灵宝和（3）三皇（三皇文和相关文献资料）。每个洞对应一个天堂，并由三位最高的道教神祇统治：元始天尊（原始始祖天尊），灵宝天尊（灵宝天尊）和道德天尊（道和德的天尊，也是被神化的老子的另一个名字）。三洞还为教义和实践的其他方面提供了一个模型，包括祭司晋升的等级和未来道教经典中经典的分类（id., 17–37）。 （关于道教经典，请参阅 Schipper 和 Verellen 2004；在 Bokenkamp 和 Boltz 1986 中可以找到更简短的调查。）
3.5 唐代和五代
唐朝（618-907）的建立伴随着关于姓李的圣帝的千年预言（Bokenkamp 1994）。正如我们之前所见（§2.5），这也是汉朝弥赛亚的姓氏；四个世纪后，强大的李氏家族声称属于老子的血统，并得到了上清一脉的代表的支持，他们的崛起得到了上清祖师王元之（528-635）的预言，预言唐朝的崛起，告知李渊他将成为下一任皇帝，并秘密传授给他“天命”的“册子”。李渊-未来的高祖-最终建立了唐朝。这些事件标志着上清开始上升到类似于“国教”的地位，这种地位在该朝的上半期一直保持着（Barrett 1996；Kohn and Kirkland 2000）。朝廷的支持在公元 740 年左右达到顶峰，当时编纂了《开元道藏》（开元时期的道教经典），这是一系列由皇帝赞助的道教文献集的第一部。
尽管 755-63 年的灾难性安史之乱结束了唐朝的辉煌，但对于整个道教来说，唐代是一个巩固的时代，也是一个发生重大变化和创新的时代。在仪式方面，唐代和五代后几十年的时期，分别由张万福（公元 710-13 年）和杜光庭（850-933 年）两位最重要的“宫廷道士”创制了两个重要的新编码（Verellen 1989）。在 1 世纪引入并在六朝时期发展起来后，唐代佛教在新兴宗派的崛起中得到了“中国化”，其中最重要的是天台宗和禅宗（日本禅宗），以及“通俗”密宗实践的传播（关于道教和佛教，请参见 Zürcher 1980 和 Mollier 2008a；有关主要观点的概述，请参见 Bokenkamp 2004）。这导致了第二个千年的两个现象：一方面是对国家赞助的竞争，另一方面是反复试图综合“三教”（儒教、道教和佛教）。道教和佛教思想和宗教的交叉在教义（Robinet 2004）、祭祀（包括几个共享的神明，例如观音；Mollier 2008a，174-208）和冥想实践中可见（见 §9.4）。
最后，这个时期不仅标志着外丹（外部炼丹术）发展的最高阶段，也标志着内丹（内部炼丹术）的起步（见 §10）。第一个明确可辨认的内丹传承是中吕派（以两位仙人钟离权和吕洞宾命名），似乎是从唐代下半叶开始发展起来的。
3.6 宋代的新传承
在中国被宋朝（960-1279）重新统一之后，社会发生了重大变化，尤其是城市化、市场经济的形成以及新阶层的崛起，特别是在东南地区，这些变化导致了宗教的重大转变。"居士会" 这一机构的主要功能是（除了执行各种功德行为之外）支持当地寺庙，对道教的发展尤为重要，同时也促进了地方神灵和圣人崇拜融入道教的神灵体系和礼仪中。
"天师道"（当时位于江西现今的龙虎山）被正式指派负责祭司的任命，但一系列的启示导致了一些宗派的产生，其中几个宗派声称自己的起源可以追溯到张道陵本人。从 10 世纪中叶到 13 世纪中叶，建立了五个主要的宗派：天心派、神霄派、玉堂大法、灵宝大法和清微派。它们都基于不同的仪式编码，包括驱魔仪式，但基本实践几乎没有变化。此外，当地社区还有自己的仪式专家，被称为法师，这个术语至今仍指代专门从事驱魔实践的在俗祭司。
宋朝和随后的蒙古元朝（1271-1368）也见证了内丹术传统的重要发展，特别是南宗的创建，被认为是内丹术实践的主要编码之一（见第 10.3 节）。
3.7 全真（完整的现实或完美的境界）
1127 年，女真金朝（1115-1234）攻占了开封，宋朝被迫将首都迁至杭州，建立了南宋（1127-1279）。正是在金朝统治下，全真（完整的现实或完美的境界）被创立（Yao 2000; Goossaert 2001; Marsone 2010）。这个修道团体是现代道教的主要派别之一，与天师道并列。
全真由王喆（1113-1170）创立，他在 1160 年代末在山东活跃，他的七位主要弟子中，马钰、孙不二（后者的妻子）和丘处机值得一提。成立了五个“居士会”，以支持教学，迅速传播。与佛教的争议导致了 13 世纪下半叶的禁令，其中包括全真代表最近编纂的道教经典的焚烧。然而，全真在当地保持了强大的存在，并在元朝统一中国后再次得到了朝廷的青睐。明朝（1368-1644）优先支持天师道，王长岳（1592-1680）获得了新成立的满清朝（1644-1912）的支持。从那时起，他的龙门派成为全真的主要派别（Esposito 2004）。如今，王长岳的寺庙，北京的白云观，是中国道教协会（中国道教协会）的总部。
与天师道不同，其神职人员结婚并与家人一起生活，全真派是一个独身的修道团体，在这种形式下主要在中国北方传播。除了某些形式的仪式外，全真派僧侣的主要修行包括冥想和内丹术（Eskildson 2004）。然而，全真派（和龙门派）的整体形象是复杂的，因为它还包括非机构化和非修道院的形式。它们的起源在于王喆和他的七个弟子也被认定为所谓的北宗内丹的一部分；尤其是龙门派作为一个整体的起源可以追溯到上述的丘处机，他传统上被认为是一个内丹术的修行者。因此，从元代开始，几位内丹术的大师和行家声称与全真派和/或龙门派有关，并在中国各地创立了无数的分支派系，与中央机构几乎没有联系。
4. 道和宇宙
这个和接下来的三个部分涉及到整个道教相关的主题：宇宙观、神灵和仪式、救度论以及人类和人体的观点。以不同的方式和程度，它们都对几个道教学派或传承的教义和修行产生了影响。
4.1 道与“万物”
无论是面向社群还是个体，道教都旨在提供“回归道”的方式和方法（反道，还道）。在接触特定主题之前，讨论教义的主要要点是道教文本用来宣称其与道教的关联的另一种主要方式，除了上面已经提到的对老子和《道德经》的引用。
在道教观点中，道既是“无极”（或“无限”，无极是一个与“绝对”或“无限”意义相近的术语），也是“太极”。在第一种意义上，道没有定义、确定、形式、名称、属性和品质。然而，它包含了所有的定义、确定、形式等，没有这些东西就无法存在。从“万物”的角度来看（万物是存在于显现世界中的物体和现象），可以说它们都是在“道内”发生的，但道并不同于它们中的任何一个，否则它将受到它们的个性、形式、变化和短暂性的制约和限制。当道在第二种意义上被理解为“太极”时，它被视为统一的至高原则。这种统一，或者说一体性，既超越了多样性（1 是数字的起源，但它本身不是一个数字），又是众多事物的起源（1 是第一个数字）。
在《道德经》中，道的这两个方面分别对应于“绝对”的道和“母亲”的道。宇宙的两个主要本体论和宇宙生成的阶段分别是先天（天之前，“天之前”）和后天（天之后，“天之后”）。
4.2 本质、气息、精神
道自我显现，产生了宇宙的三个主要组成部分。这些组成部分被统称为“三宝”（三宝），它们分别是精（本质）、气（气息）和神（精神）。[1]每个组成部分都有两个方面，与它们未显现或“先天”的本质相关，以及与它们在显现世界中的“后天”形式相关。这三个组成部分也被视为人类的主要组成部分。
在它们的前宇宙方面，神、气和精（按照这个顺序）代表了宇宙生成过程中的三个连续阶段，从非存在和空虚的初始状态（无、虚）到最终生成“万物”的本质凝聚。神是主宰非物质实体的原则（包括被称为神的天神，也称为“灵”或“神”）；精是主宰物质实体的原则；气是维持整个宇宙在其整个范围和持续时间以及其不断变化的原则。在这些方面，精、气和神通常前缀为“原”字（原精、原气、原神）。在某些情况下，原气也被视为在本质、气息和精神出现之前的原则；当它以这个意义使用时，它也被称为祖气，并等同于道本身。
在显现的世界中，这三个组成部分具有不同的方面。对于人类来说，神体现为思维（“认知精神”，识神，或“思考精神”，思神）；气体现为呼吸；而精的主要物质化形式是男性的精液和女性的月经血，此外还有身体的其他液体成分，如唾液和眼泪。
4.3 宇宙生成论
为了解释道与宇宙之间的关系，《道德经》描述了道所经历的一系列状态，包括道本身、统一、二元性（阴阳）以及最后的多样性：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（第 42 节）。即使其他文本或作者可能提到其他中间阶段或排除它们（如庄子：“万物出于无有”；第 23 章；Watson 1968: 257），这个基本的顺序始终受到尊重。阶段的垂直排列说明了从道到宇宙的下降过程，但也暗示并经常明确概述了从宇宙到道的相应的逐渐上升过程，需要逐渐进行并得到适当实践的支持。
当这种层次排列被表示为一系列隐喻的时间阶段时，话语从本体论转向宇宙论。除了上述提到的之外，道教在其历史上还阐述了几种宇宙论的观点（Robinet 1997a）。其中许多关注混沌（通常译为“混沌”或“未成形”），意味着某种刚刚开始存在但尚未完全形成或发展的东西，但最终宇宙从中产生（参见《道德经》25：“有物混成，先天地生”）。在《庄子》的一段著名的描写中，这种状态被一个名为混沌的皇帝所代表，他统治着“中央”。由于他的身体没有开口，北方和南方的皇帝决定让他看起来像一个人类，给他眼睛、耳朵、鼻孔和嘴巴。“每天他们钻一个洞，第七天混沌死了”（第 7 章；Watson 1968: 97）。正如诺曼·吉拉多（1983: 113–33）所指出的，这个故事将混沌到宇宙的转变和混沌的死亡原因归因于二元性的出现——北方和南方的皇帝——以及社会制度的创造。结束“混沌秩序”的和谐的原因是“社会秩序”的出现。
在后来的观点中（Kohn 1998: 179–97；Robinet 2002），老君（道教的主神）开始被视为道的“本体”，从而产生了宇宙（Seidel 1969: 84–91）。天师道（Bokenkamp 1997: 188–92；Seidel 1969: 79–84）和灵宝道教（Lagerwey 1981: 104；Bokenkamp 1997: 380–81；Robinet 2002: 148–55）也创造了自己的宇宙论。
4.4 宇宙学
在宇宙生成后，它受到宇宙学的法则的支配。中国的宇宙学体系，通常被西方学者称为“相关宇宙学”，是一个结构化和连贯的知识体系，它使用抽象的象征（象征，字面意思是“图像”）来分析和解释宇宙领域的特征以及其组成部分之间发生的关系（Schwartz 1985: 350–82; Graham 1989: 319–56; Kalinowski 1991）。其中主要的象征包括以下内容：
北斗七星（北斗，大熊座），代表宇宙的中心和统一。通过它自身的表面旋转，北斗将其生命能量（或“气息”，气）分布到空间和时间的范围内。
阴阳是二元性的主要象征。它们代表两种互补的力量——一种“阳性”，另一种“阴性”，通过它们的结合产生实体和现象，并通过它们的循环交替调节宇宙的运行。
五行是用来分类和关联属于不同领域的事物的。它们的名称分别是木（mu）、火（huo）、土（tu）、金（jin）和水（shui）。例如，木代表东方方向、春季、数字 3 和 8、绿色（或蓝色）、木星、肝脏和角音等。五行中的四个也代表了阴阳的不同状态：“少阳”（木）、“太阳”（火）、“少阴”（金）和“太阴”（水）。在道家观点中，五行象征着道在宇宙中的原始气息（元气）或一气所采取的不同模式或状态。第五行土的功能尤为重要：作为中心，土代表其他四行的来源，并保证了多样性世界与统一的结合。
《易经》的八卦是由三个阴爻或阳爻的不同组合形成的。它们的名称分别是震 ☳、离 ☲、兑 ☱、乾 ☰、巽 ☴、坎 ☵、艮 ☶ 和坤 ☷。八卦与占卜实践有关，但在道教中，它们的主要用途是象征性的；特别是，它们代表了阴阳的不同状态。例如，就空间而言，八卦指的是方向；在这种情况下，其中四个代表基本方向（就像五行中的四个一样），另外四个代表中间方向。
除了上述提到的内容外，道教传统还从中国标准的宇宙系统中汲取了其他一些形象、概念和术语，但有一点需要提及。宇宙学为道教提供了工具，用于表示统一向多样性的展开；表达道、宇宙和人之间的关系；以及构建由微观框架支持的实践——仪式区域、炼丹实验室或人体本身。这些实践旨在提供“回归道”的方法。这意味着，虽然宇宙学的象征适合表示统一分化为“万物”，但它们也作为指引，用于从“万物”回归到统一。举个例子，炼丹家经常将回归到统一表示为将五行减少到三行，然后再减少到一行。
5. 神灵和仪式
在中国，道教、佛教和民间信仰之间的界限与一神教宗教相比要模糊得多。根据个人需求和情况，俗人可以向道教、佛教或民间神灵进行崇拜，并向他们祈祷和祈愿。
这使得道教与普通宗教密切联系在一起，但也成为一个有争议的关系的原因。道教试图承担双重任务 - 并不总是成功 - 将人们拉近代表道的神灵，同时满足他们的即时宗教需求。因此，用彼得·尼克森（2008 年：148）的话来说，
道教徒正是因为依赖于他们声称已经超越的实践传统，被迫试图与他们的普通前辈和竞争对手区分开来。
将普通宗教的神灵妖魔化是其中的一个选择（莫利尔 2005 年）：在其历史过程中，道教禁止了对次要神灵和精灵的崇拜，就像它禁止了针灸（治疗应通过忏悔罪恶或其他由道士主持的仪式手段进行）和占卜（由不属于道教学派或传承的平信徒专业人士执行）。然而，有很多例子表明，相反的态度也被应用。再次引用尼克森的话，
早在中世纪初期，道教就在其仪式中包含了一些被禁止的做法，而流行的信仰本身也开始聘请道士。（尼克森，参见斯坦 1979 年；拉格韦伊 1987 年：241-52）。
这些不同的态度背后的一个原因可能是利用某些信仰的流行和对某些基本宗教服务的需求。另一个原因可能是试图不使俗人疏远，并向当地宗教传统致敬。在任何这些情况下，道教将普通宗教的某些做法纳入其仪式中，并将普通宗教的某些神祇纳入其神殿。然而，道教的宣称目的仍然是“转化”（化）人民，这个词在这个背景下意味着教育他们崇拜代表道的神祇，而不是依赖于崇拜次要神祇和灵魂以及由其他祭司执行的仪式，特别是灵媒。这些信仰和仪式在道教中被定义为“庸俗”（或“亵渎”，俗）和“过度”（或“非法”，阴），并在其历史上一直受到谴责（克利曼 1994 年）。正如已经注意到的，在过去和现在，道教祭司在当地社区中的第一个竞争对手不是佛教僧侣或儒家官员，而是灵媒（赛德尔 1997 年：62；参见拉格韦伊 1987 年：216-18，一个有趣但透露真相的插曲）。
5.1 道教的天界
道教将天界描绘为不同的“天”，通常按照等级排列。在一些情况下，这些领域不仅是神灵的居所，还对应着祭司的晋升和内在的精神状态，并与教义和文本体系的启示相关联。多个系统的存在反映了宗教的发展。不同的传统创造了自己的系统，以证明其方法比其他传统的方法来自更高级的天界，因此更有效或能够获得更高的精神状态的访问权限。
灵宝的三十二个天界是水平排列的，每个天界占据了一个想象中的圆圈的部分。它们的中心是大罗，最高的天界。这些天界使用的语言基于一种称为大梵密语的伪梵语形式（Bokenkamp 1997: 385–89）。而上清的三十六个天界则是垂直排列的。这个系统是在灵宝模型之后创建的，并在一定程度上借鉴了灵宝模型。在其中一个列表中，最高的天界再次是大罗。在它下面是三清的天界，然后是“种民”（在当前宇宙周期结束后仍然存在的人）的四个天界，再下面是无相的四个天界，形态的十八个天界和欲望的六个天界。
如上所述（§3.4），三清反映了上清和灵宝启示之后道教传统的系统化。这个术语既定义了三位最高神灵，也定义了他们所居住的天界。虽然这成为了经典的道教天界模型，但它可以以多种方式进行修改。后来设计了不同的系统；其中包括神霄宇宙图，将名为神霄的天界置于九个天界的中心（Boltz 1987: 26–33; Despeux 2000: 513）。
5.2 泛神殿
最高的道教神明是三清，每个神明统治着一个天界（详见 §3.4 中的名称）。它们与不同的宇宙前时代相关，并被认为是与三洞有关的文本体系的起源。在道教的历史中，三清被其他神明补充，但从未被取代，这些神明实际上可能与它们共享“最高道教神明”的称号。其中最重要的是太乙，或称为大一，代表了宇宙的基本统一形式；以及玉皇，或称为玉皇上帝，宋代之前流行宗教中的最高神明，在宋代被纳入道教神殿。
其他一些神明，如五方“帝”（或“天帝”，帝），代表宇宙学原理。此外，大量的神明，其中大部分源自地方信仰，并与普通宗教共享，共同形成了一个无法完全描述的神殿，因为它在不同的地方和时代采取不同的形式（Lagerwey 2010: 19–55；图像学在 Little 2000、Delacour et al. 2010、Huang 2012 和 Fava 2013 中）。举几个例子，这些神明包括西王母（西王母，古代仙女的女神）；北斗母（一位源自印度的女神，特别与儿童和分娩有关）；妈祖（一位生活在 10 世纪末的女性，被尊为航海者和渔民的保护神，也是寻求子女的妇女的保护神）；真武（明朝的保护神，与北斗有关，并具有驱邪和治疗的能力）；文帝（文元帅，为了防止“瘟疫之神”污染当地井水而牺牲自己的生命）；以及“瘟疫之神”本身，在道教仪式中称为瘟疫祭祀（wenjiao）中被安抚。
5.3 写作的功能
最高的神明直接或通过他们的代表揭示文本、教义和方法。例如，商庆和灵宝经被认为是在宇宙形成的早期阶段，从自发生成的原始气息凝结而成的图形（Robinet 1993: 21–24），或者从其振动产生的声音（Bokenkamp 1997: 386–87）中形成。它们在天界传承，直到一个“神灵”或一个“仙人”将它们抄录成人类可以理解的字符。
就像神明通常以经文的形式赐予启示一样，与神明交流的典型道教方式是通过写作：正如安娜·赛德尔所指出的，中国的神明“既不说话也不倾听，而是写作和阅读”（1997: 43）。在道教仪式中，道士向神明呈递一份“祭文”（或“声明”，书），以宣布为了神明而举行的仪式，宣布其目的，详细说明其程序，并列出赞助人的姓名（Schipper 1974）。所谓的符咒（符，几乎与希腊符号的原始含义完全相对应的词）是在纸上或其他支持物上以几乎难以理解的图形追踪而成，但对神明来说是可理解的（Despeux 2000; Mollier 2003）。就像揭示的经文一样，一些符咒实际上被认为是从它们演变而来的，它们在天界也有对应物，因此用于识别和验证其持有者在神明面前的身份。它们赋予召唤某些神明和控制恶魔的力量，但也保护空间和治愈疾病；它们被佩戴在身上，固定在四个方向，沿着通往住所的路径放置，或者被制成灰烬并与水一起饮用。
5.4 仪式
当今道教的两个主要仪式是祭祀（jiao）和功德（gongde）仪式。（关于它们的历史和早期的仪式形式，请参阅 Benn 2000; Andersen 2008; Lagerwey 2010: 58–93）。祭祀仪式（Lagerwey 1987: 51–167; Schipper 1993: 72–99; Dean 2000: 670–77）是为了恢复一个社区（从村庄到帝国）与其神灵之间的联系而进行的。功德仪式（Lagerwey 1987: 169–237）是一种用于确保逝者不被困在冥界而能够升天的丧葬仪式。
社区的共同仪式是由社区代表通过当地的“居士会”提出和组织的，居士会也负责当地的庙宇或神社。主要的祭司是道士，或称道士（字面意思是“道教大师”），这是一个通常在家族中传承的职能。当他收到庆祝祭祀的请求时，道士会召集助手进行仪式。庆祝活动通常持续一天、两天、三天、五天或十天，但安排（尤其是准备必要的文件工作）需要更长的时间。在庙宇里庆祝祭祀的同时，街道上也会进行节日庆典，包括游行——当地守护神的雕像被搬到附近的街区——音乐和戏剧表演。除了庆祝活动的这种“外部”和“内部”两个重要方面之外，另一个重要的区别是仪式中公开进行的部分和在闭门环境中进行的部分，只有祭司和当地社区的特定代表可以参与。
6. 救赎论
“长寿”（寿，长生）和“不死”（不死等）是道教文献中最常见的词语之一。根据各自文本和作者的观点，这两个词语被理解为不同的方式。总的来说，道教中的解脱通常根据两种主要模式来表示：“与道合一”（合道和类似的术语）和融入天官（不是作为神明，而是作为天官的一名官员）。最高形式的解脱通常被描述为“升天”（升天），达到“天上不死”（天仙）或类似的术语，但不死的总体概念有多种构建方式。
6.1 仙人
根据传记作品，道教仙人是历史上、半历史上或完全传说中超越普通人类存在限制的人物，有时是通过出生，但通常是通过他们的修行手段。正如本杰明·彭尼（2000 年：125-26）所描述的，他们的能力包括能够将自己变成不同的生物或物体；拥有非凡的身体，没有衰老的迹象，并能够完成惊人的壮举；通过掌握气（生命力的“呼吸”）来控制人、动物和物体的技巧；拥有治愈的能力；以及预测未来的能力。然而，仙人所拥有的主要力量无疑是能够达到无限长寿的能力。尤其是在传记作品中，人类“完美性”的概念被理解为同时最基本和最理想的意义上：不仅是异常的长寿，还有肉体的不朽。
最早的传记集是《列仙传》（Kaltenmark 1953），可能可以追溯到公元前 1 世纪，以及《神仙传》（Campany 2002），传统上被认为是葛洪所著，尽管没有确凿的证据证明他的作者身份（彭尼 1996）。除了专门致力于单一神祇（特别是老子的神圣面貌；康恩 1998：7-36）的作品外，传记中包含了关于达到圣洁状态的男性和女性的典范故事（但不是“神一般”的状态：仙人不是神）。这些故事通常与地方崇拜有关，反映了口头传统，但通常是由文人撰写的，其中一些与道教关系不大，但对“非凡”和不寻常之事感兴趣，或者对当地传统的保护感兴趣。更重要的是，传记作品旨在公开传播，不是传授给已启蒙或被任命的道士的对象。人们可以将它们视为面向大众的“道教入门指南”，他们对所涉及的主题的了解通常不会超出他们在那里阅读的内容。
6.2 “装死”
当我们研究道教历史中演变出的各种传统的其他来源时，会出现一个不同的画面。这些来源显示，道教修行者并不打算在他们的肉体中达到长生不老；相反，他们打算利用他们的肉体来生成一个不受死亡限制的新的“人”（神）。相关的观点和实践涵盖了道教的广泛领域：从早期的天师道到后期的内丹术。
一些道教文献将解脱描述为一种在生命中发生的重生，但前提是放弃自己的肉体。在与天师道相关的最早的描述中，修行者经历了一次“假死”（脱死）并移居到一个被称为太阴宫或大黑暗的天堂地区，在那里他的肉体被提炼。这个过程以“重生”或“第二次出生”（复生）为高潮，在一个永久保存自身的身体中（Bokenkamp 1997: 46–48 和 102）。
对于这个过程的具体细节没有给出。然而，“在大黑暗中提炼肉体形态”与许多后来的道教文献中所称的“释解脱”或“从尸体中解脱”（Robinet 1979: 57–66; Seidel 1987: 230–32; Cedzich 2001; Campany 2002: 52–60; Pregadio 2004: 121–26）在某些方面是相似的，甚至是相同的。修行者再次经历“假死”，离开，然后返回世界，通常是在山上，但有时也与其他人类一起生活，以一个永久存在的完美身体。一份最早可追溯到 3 世纪末的相关实践的罕见描述表明，“从尸体中解脱”发生在冥想中。修行者被指示画一个符咒，并将自己视为“已死”。然后他脱下衣服——这个行为象征着他已经放弃了自己的个性——走进山中，永不返回他出生或生活的地方（Cedzich 2001: 27–28; Campany 2002: 54–55）。仪式元素也参与其中。修行者扮演自己的死亡角色，他的伙伴（家人或道教同伴）参与表演：他们宣称他的尸体已经消失，并被其他物品取代——通常是一把剑（象征更高层次的解脱）、一根杖（象征较低层次的解脱）或一双凉鞋（关于凉鞋的见解请参见 Kaltenmark 1953: 40 和 52）。
执行“脱离凡体”的熟练者据说也会改变自己的名字，以便逃避管理“生死簿册”的冥府官员所属的鬼魂。因此，这种修行被称为“欺骗性的”，与直接升天相对应，后者被称为“非违法的超越方法”（Campany 2002: 59）。然而，道教文本从未将脱离凡体定义为违法行为，而是指出这种解脱形式之所以较低，是因为它的临时性：那些经历“脱离凡体”的人尚未达到足够先进的状态，在生命中获得完全解脱，需要进一步的修炼期，而这种修炼无法在他们目前所居住的肉体形态中进行。值得注意的是，“改名”（gaiming）的中文术语与“改变命运”的术语同音。
6.3 在生命中再生
上清经典是第一个描述通过生成新的内胚胎来创造不朽之体或不朽之我的冥想方法的经典。在一份上清文献中发现的“在大黑暗中炼化肉身”的记载中，补充了我们上面所见的一个重要细节，称熟练者通过再次经历胚胎发育来获得第二次出生（Robinet 1979: 63–66; Strickmann 1979: 182–83; Pregadio 2004: 124–25）。另一个例子是“解结”（jiejie）的修行。在上清观点中，人类的孕育过程会产生支撑五脏的“结”和“结节”，但最终导致人的死亡。为了解开这些结，熟练者被指导通过复杂的冥想修行来创造一个新的胚胎（Robinet 1993: 139–43; 关于这种修行中涉及的“命运改变”，请参见 Bokenkamp 2005b, 160–62）。
上清文本还描述了为了拯救被困在地府中的祖先而进行的冥想修行，他们通过首先回到胚胎状态而成为仙人（Lagerwey 1981: 206–8; Robinet 1984: 1:170–73）。灵宝文献描述了为了同样目的而进行的仪式修行（Bokenkamp 1989: 7–14）。几个世纪后，这些修行方法发展出两种主要方式。第一种是通过炼度（liandu）实现救度的方法，其中一位道士下降到地狱释放亡者的灵魂，并引领他们进入玉清境界。整个修行过程在祭司的身体内进行：天界和地狱对应于他自己身体内的位置，修行中涉及的神明通过他的身体来完成救度的工作（Lagerwey 1987: 232–35; Boltz 1983）。第二种发展是内丹术，其修行常被描述为一个不朽胚胎的构想、孕育和诞生（见 §10.3）。
7. 人体观点
道家对人体的理解与对整个人的理解几乎无法区分开来，这一点本身构成了道家观点的核心。道家对解剖学或生理学不感兴趣。身体的物质形态具有不同的功能：它支撑着各种隐喻，表达了整个人与终极原则道的关系。
赋予身体象征性方面的重要性也是道教与中国传统医学不同的主要方面：道教将身体视为“回归道”的工具。凯瑟琳·德斯普尔指出，道教徒将身体视为实际目标，发展各种身体技术，旨在解放个体免于身体的限制，并因此赋予象征性身体重要角色。（翻译自德斯普尔 1996 年：87-88）
7.1 术语
7.1 Terminology
西方对身体的普通理解是指身体作为物质框架或结构，无法传达古代中国观点的复杂性。这种观点围绕着三个主要术语展开。第一个术语“体”（ti）指的是有序整体的肉体框架，由相互依存的部分组成；它指的是由皮肤、肌肉、四肢、骨骼、肌肉、组织、血管和其他所有物质组成的身体。第二个术语“形”（xing）最好从道家的角度来理解，与“无形”（wuxing）的概念相对应，后者与道有关。在这个意义上，“形”指的是作为特征的具体化，它在“形态世界”中识别每个实体，将其与其他所有实体区分开来并与之相关联。因此，“形”而不是“体”是身体层面上的个体原则。第三个术语“神”（shen）是最全面的：它指的是人的身体和非身体方面。神通常最好翻译为“人”或者有时也可以译为“自己”。例如，“修身”这样的表达意味着“修养自己”或者“修养自身”，它指的是修养不仅仅是身体，而是整个人。（对这些术语的解释，有些与此处提出的理解不同，详见 Kohn 1991: 241–47; Sivin 1995: 14; Despeux 1996: 88–89; Engelhardt 2000: 95–96。）
上述“身体”的每个方面都需要其他两个方面的支持，但是这些术语所涵盖的概念的多样性引发了一个问题，即道家论述中哪个方面处于中心位置。很难说道家关注的是身体本身：如下所示，道家实践的基础上有几个重要的地点，例如三丹田，它们甚至在纯粹的物质层面上都不存在。在其他情况下，道家实践的基础上的地点具有肉体对应物，但是它们的象征功能比身体部位本身所扮演的角色更重要。主要的例子是五脏（wuzang）。在对脏腑的论述中，道家对脏腑本身几乎没有兴趣；脏腑作为材料支持，连接着人与其周围的社会和宇宙的对应关系网络。
7.2“象征身体”的模型
因此，在道教中，对身体的仅仅解剖学观点是最不重要的。道教的话语和实践关注的是形（“形态”）和神（整个人）。保持身体健康并不是一个目的，而是确保身体及其部分和器官能够履行其象征功能。
这些象征功能涉及到克里斯托弗·施皮珀（Kristofer Schipper）所称的身体的“象征视野”（1993: 104 ff）和凯瑟琳·德斯普（Catherine Despeux）所称的“象征身体”（1996: 98）。这种观点以几个关键概念和表象为中心，根据个体情况的不同，这些概念和表象会受到更多或更少的强调。在整个道教中可以区分出五种不同的身体模型：
宇宙模型，人被视为一个包含并复制宏观世界所有主要特征的微观世界。
政治模型，将人类比作行政系统，进而与国家和天堂的官僚体系相对应。
神学模型，将身体视为内在神明的居所，在冥想中进行可视化和滋养（见下文第 9.1 节）。
自然模型，涉及将身体描绘为一个景观，特别是一座山，其中的山峰、水道和其他特征对应于特定的内部位置或“能量流动”（有关图形表示，请参见黄 2012 年：78-81）。
炼金术模型将身体视为包含炼丹药剂成分和混合所需的工具（包括炉子、三脚架和火源）。
这五种表达方式并不是相互竞争的模型，实际上它们经常互相重叠。例如，运作于宇宙中的原则和拟人化这些原则的内在神明在很大程度上是等同的：人们可以以抽象的方式理解和表达这些原则，也可以以神化的形式，或者同时以两种方式表达。宇宙学和炼金术模型的某些方面是相同的。同样，将身体描绘为一片景观的插图也包括作为身体管理总部的宫殿（黄 2012 年：id.）。
7.3 主要组成部分和位置
除了上述不同的模型之外，道家对身体的观点基于几个非物质的组成部分和位置，或者说它们的功能超出了相应的物理器官。三个主要的组成部分——精、气和神——已经在上面讨论过（§4.2）。这里只提到其中的几个。
人的中心以不同的方式被表示；由于不是物质的，它可能有不同的象征性位置和名称。其中最重要的是心（心，也是“中心”的意思）。相关的形象和术语包括黄庭和玄牝。黄庭（黄庭，其中“黄”是中央代理土的颜色，“庭”是传统中国房屋中的中央庭院）有不同的定义。当参照框架是三丹田时，它可以表示其中任何一个，尤其是对应于心脏的中央一个；当参照的是五行时，它表示脾脏，脾脏位于五脏的中央，对应于土。玄牝（玄牝，这个术语源自《道德经》，通常翻译为“玄牝”）是阴（“女性”）和阳（“玄奥”）的结合的非物质位置。
三丹田（丹田）是下丹田（真正的丹田），位于腹部区域，是精的所在地；中丹田，位于心脏区域，是气的所在地；上丹田，位于脑部区域，是神的所在地。在冥想实践中，三田田是三位一体（三一）的居所，代表了一和其分割为二。在内丹术（内丹术，参见 §10.3）中，它们是炼丹胚胎的构思、滋养和交付的位置。
五脏（肝脏、心脏、脾脏、肺脏和肾脏）承担着重要的象征功能。它们依次与木、火、土、金和水五行相对应。这使得脏腑成为道教宏观-微观学说的主要支持。三丹田和五脏分别在人体内再现了宇宙的垂直和水平维度。
许多道教文本还提到魂（hun）和魄（po）这两个无法翻译的术语，通常被译为“精神和物质灵魂”、“天体和地体灵魂”或类似的方式。魂代表人体的阳性和较轻的成分，属于天，死后返回天。魄代表人体的阴性和较粗的成分，属于地，死亡时返回地。根据不同的观点，魂和魄可以是单一的，也可以是多个的；在后一种情况下，魂有三个，魄有七个。
最后，人体还寄生着两组寄生虫：“三尸”（分别寄生在头部、胸部和腿部）和“九虫”（寄生在身体的不同部位）。它们都会导致身体虚弱、疾病和死亡。“三尸”据说定期向天报告一个人的过失，导致寿命缩短。由于这些寄生虫以谷物为食，“戒谷”（避谷）是驱除它们的一种方法。
8. “养生”
道家修炼教导和实践可以分为三个主要的群体：
养生（Nourishing Life），包括导引、呼吸、性实践和饮食等方法。
冥想，包括对内在神明的想象，对统一的冥想，对星座或宇宙边远角落的“内心旅程”，以及专注于沉思和洞察的方法
炼丹术，包括外丹和内丹
虽然儒家将道德原则的培养视为人生中最高的追求，但道家认为这些原则是自我修养的基础。在道家的观点中，道德伦理不仅是“哲学思想”的一个分支，也属于养生的基本领域。（关于道家戒律，请参阅 Schipper 2001，以及 Hendrischke 和 Penny 1996 中的代表性文本的翻译。）
这一部分和下一部分涉及到上述三个主要教义和实践群体。
8.1 实践
养生或滋养生命是一种旨在使身体受益的各种实践的总称（Engelhardt 2000）。这个术语非常不确定，无法准确列出属于“养生”的内容。然而，相关的方法肯定包括导引、呼吸和性实践。现今通常被定义为“道家”的实践，如气功和太极拳，也可以看作是属于养生的一部分。
导引（直译为“引导和拉拽”；Despeux 1989；Kohn 2008）可以用西方的术语来定义，它是一种类似体操的运动，可以提高身体的灵活性和协调性。从不同的参考框架来看，它的形式特点和在道教中的地位与印度教中的哈达瑜伽类似。导引姿势和动作的目的是让气在身体内畅通无阻。据已知，这种练习至少可以追溯到公元前 3 世纪或 2 世纪（马王堆文献的翻译，Harper 1998: 310–27）。道教典籍中只有一篇关于导引的文本（Kohn 2012 的翻译，章节奇怪地被称为“内丹术”）。
呼吸练习有许多不同的形式。最常见的一般术语是行气（“循环呼吸”）和吐纳（“呼出[旧气]和吸入[新气]”）。特定的练习包括闭气（“保持呼吸”）、扩散气（“散布呼吸”）、炼气（“精炼呼吸”）和调气（“调和呼吸”）。另一个著名的术语是中息（“通过脚跟呼吸”），在《庄子》中用来指代实现者的自然呼吸，它不仅限于肺部，而是在整个身体中循环（第 6 章；Watson 1968: 78）。两个特别重要的练习是吸入四方“气”的摄取（Raz 2013），以及所谓的“胎息”（胎息），它声称能够复制胎儿在子宫中的呼吸（Maspero 1981: 459–505）。
性行为常被定义为房中术或“卧室艺术”（Maspero 1981: 517–41）。大量关于这个主题的文献表明，这些艺术，除了少数例外，主要是针对男性的（另一个常用的定义它们的术语是玉女，“骑女人”）。它们的主要目的是避免射精：精液应该被阻止排出，而应该“返回大脑”（被认为是髓液的起源，进而是精液的来源）。这种方法被称为还精补脑，即“将精气还归于脑中”。
8.2 批评
在中国流行文化和西方对道教的重新发现中，“卧室艺术”通常被视为道教的一部分，但道教历史上的性实践与此不同。其中包括早期天师道中夫妻之间进行的合气（“合并呼吸”或“气息”）仪式，旨在培育“种子人”（中民），以在即将到来的世界末日中幸存下来（Raz 2012: 186–202; Kleeman 2014; Mollier 2016）。内丹的某些传统也涉及性交，旨在使男性修行者从阴中收集真阳（在这种情况下，阴由女性产生的性精华代表）。在内丹中，这些实践与清修相对应，字面意思是“纯净修炼”。
几部道教文本强调，养生方法不应作为“回归道”的唯一途径。其他文本（从《庄子》第 15 章开始；Watson 1968: 167–68）对其进行了批评。虽然一些学者将这些对比视为在一种“自我修养市场”中进行的竞争的例子，但道教作者考虑到养生方法所带来的实现状态，在他们看来，这种状态较低于其他修行方法。
9. 冥想
道教的冥想练习可以分为四种主要类型：（1）内在神明的想象；（2）关于统一或者“一”的冥想；（3）前往星体和星座，或者宇宙最遥远的极点的“远足”；（4）内在沉思。
9.1 内在神明
根据公元 200 年左右记载的道教传统，人体内寄托着众多神祇。这些神祇在彼此之间扮演多重角色：它们使人能够与天界神祇进行沟通，充当人体的管理者，并守护身体主要功能的平衡。
有几本文献描述了内在神祇的特征。其中一本主要的来源是《黄庭经》（约公元 200 年；罗宾内特 1993 年：55-96；德普 2012 年：128-49），例如提到了一系列主要居住在五脏之内的神祇。值得注意的是，每个器官都被称为“部”（bu），这个术语也表示政府的“部”（ministry），而每个神祇据说居住在一个“宫殿”中。这些和其他细节，如神祇的名称、外貌、尺寸和服饰，都被提及为冥想实践的支持。与古代中国关于精神（shen）与身体的命运分离的观点一致，几部作品警告说，如果内在神祇（也称为 shen）离开它们的住所，人就会死亡。将自己的思绪集中在它们上面（cun）可以使它们保持在它们的肉体住所中。
这些神祇并不被认为在普通意义上具有物质存在。相反，它们属于一种介于无形和有形之间的领域；正如伊莎贝尔·罗宾内特所指出的，它们是“形象”（xiang），在“感官现实世界和无法知晓的世界之间发挥中介作用”（1993 年：50）。神祇寄宿的人并不被它们所占据，也不是因为它们的存在而“神化”（对于不同的观点，请参见普埃特 2002 年：226-27）。相反，修行者成为神圣表象的焦点，他是唯一的创造者和唯一的观察者。神祇寄居的器官和场所不再仅仅是“身体部位”，而成为使这种表象成为可能的支撑。
内在的神灵实际上是无数的，不同的文本描述了不同的神祇（Pregadio 2005: 131–41），但这里只能提到最重要的一个。他被称为红孩子（Chizi），出现在《老子中经》（大约公元 200 年左右；Schipper 1993: 100–12；Schipper 1995；Lagerwey 2004a）中。这个文本的发言者是老子；事实上，红孩子就是老子自己，现在扮演着每个人的“真我”（真吾）的角色。他将自己定义为“道之子”，并补充说他寄居在胃中（人的另一个象征性中心），在那里他受到母亲的滋养和父亲的保护。然而，像其他内在的神灵一样，这个孩子也应该由他所寄居的人滋养：特别是，通过冥想修行的修行者应该向他提供“黄精”（黄精）和“红气”（赤气），分别与月亮（阴）和太阳（阳）相关联。
作为“真我”的形象，红孩子是后来几个世纪内丹修炼者通过自己的修行所生成和滋养的“胚胎”的主要先驱（§10.3）。
9.2 一和三一
专注于统一原则的冥想实践被称为“守一”或“守一”（守一），这个表达与《道德经》（第 10 节和第 22 节）中的“拥抱统一”（抱一）的意义相似。在《庄子》中，广成子在向黄帝发表著名演讲时说：“我守护这个统一，因此在这个和谐中生活”（第 11 章；Watson 1968: 120）。
在这些例子中，“守一”指的是将“一”作为众多事物的原则的持续意识，而在后来的时期，同样的表达方式指的是基于将“一”视为人形内在神明的冥想实践。在《抱朴子》中有一个经典的描述，葛洪认为“守一”是超越的上乘之道，与服用丹药一起。主要的实践是将“一”作为神明在人体内所具有的特征进行可视化，并在三丹田之间移动。《老子中经》和《大洞真经》中也描述了将“一”作为内在神明的冥想。
后来，这种实践演变为“守三一”（守三一），又有几种不同的形式存在（Andersen 1979; Robinet 1993: 119–38）。例如，三一被描绘为居住在丹田的三个孩子。另一种实践结合了外部和内部方面：在可视化北斗星在头顶上方降临后，修行者看到三个孩子出现在星星中；他呼吸三次，每次一个孩子到达其在相应丹田的居所。
9.3 “天罗步行”
上清道教还发展了一些冥想实践，使修行者能够到达宇宙的极限，或者到达太阳、月亮和其他星体（Robinet 1993: 171–85 和 187–230）。在某些方面，这些实践与先汉和汉代文学作品中描述的“远游”有关（见 §2.2）。尤其是北斗星，是大一（太一）的天上住所；它由九颗星星组成，其中两颗据说只有高级修行者才能看到。其中一颗被称为天关，使修行者能够离开宇宙，进入宇宙之上和之外的领域。星星上的冥想步行被称为“天罗步行”（bugang）。它融合了古代仪式实践“禹步”的元素，模仿了神话中的禹帝的跛行方式，同时还包括了宇宙学和数理元素（Andersen 1989–90）。
9.4 冥思
从大约公元 7 世纪开始，上述的冥想实践主要被沉思和内省的方法所取代（Kohn 2010）。虽然它们与佛教的密切关系显而易见，但它们的根源也可以追溯到早期的教义和实践，比如《内业》（内部修炼）中所描述的那些，该书可以追溯到公元前 4 世纪下半叶（Kirkland 2004: 39–52; Roth 1999; Graziani 2001），以及广成子对黄帝的上述演讲（《庄子》第 11 章；Watson 1968: 118–20）。
冥思（观）方法的主要来源之一是《内观经》（内观之书；Kohn 2010: 179–87），这是老子在他被神化的状态下所说的另一本著作。该书强调，当思想被激情和对感官渴望引起的执着所克服时，清晰和纯净的原始状态就会丧失。当思想稳定时，杂乱的思绪不会产生；这样，不仅达到了静止的状态，还达到了运动和静止都被超越的状态。
《清净经》（清净之书；Kohn 1993: 24–29）是另一部有影响力的著作，同样可以追溯到唐代，也是老子所说。它指出，由于原始的统一被分离为两个互补的原则，心灵和精神的固有清晰和宁静被激情和欲望所玷污。只有通过认识到心灵、形式和个体对象都没有根本性质，才能觉悟到它们的根本空无。这是通过冥思实现的，并引导人们恢复到标题中提到的“清晰和宁静”（这是从《道德经》第 45 节中得来的表达）。这本著作的主要用途之一是，以及现在仍然是，全真教僧侣、尼姑和修行者每天诵读它。
10. 外丹与内丹
炼丹术在中国发展出两个主要的分支。外丹，即外部炼丹，是通过操纵自然物质（主要是矿物和金属），在它们经过火的作用时释放出它们的精华，从而合成丹药。内丹，即内部炼丹，旨在根据两个主要的教义和实践模式，在炼丹师的身体内产生丹药：首先，通过使宇宙和人体的主要组成部分——精、气和神——恢复到它们的原始状态；其次，通过净化自己的心灵，摆脱玷污和激情，以便“看到自己的本性”（见性），这与丹药等同。
10.1 外丹或外部炼丹
在发展自公元 3 世纪的太清外丹传统中，炼丹实践被构建为一个复杂的仪式序列（Pregadio 2006）。最初的阶段是传承仪式，随后是退隐和净化的时期。然后，通过符咒（符）保护仪式空间后，炼丹师建造实验室，或称为“丹室”。根据传统的黄历，炼丹师在适当的时间进行点火仪式，其中包括向老君（道教神灵）和其他神灵寻求帮助，并且只有在这之后才投入到混合过程中。整个过程以祝圣和服用丹药结束。正是这整个序列，而不仅仅是在炉中的工作，构成了炼丹实践。
从仪式和技术的角度来看，主要工具是坩埚。为了再现宇宙在其起源时的状态（混沌；参见 §4.3），容器应该密封，以便生命的“气息”（气）不被散失。在这些条件下，丹药成分会“还原”（还）到它们的原始状态。这种精制物质被等同于隐藏在道中并孕育世界的精华（精）（“模糊而不明！其中有一物。昏暗而不清！其中有一精”；《道德经》，第 21 节）。因此，丹药是生成宇宙的种子的有形标志。
据说服用丹药首先能够赋予超脱、长生和进入天官的资格。人们还能够召唤仁慈的神灵，并获得来自恶魔、灵魂和其他干扰的保护，包括武器、野生动物，甚至是盗贼。值得注意的是，为了提供这些好处，丹药并不需要被服用：它可以简单地被握在手中或佩戴在腰带上，作为一种强大的辟邪符咒。
10.2 炼丹术和宇宙论
早期的炼丹术源头并不依赖于相应宇宙论的体系。这个体系在后来的炼丹传统和几乎整个内丹中变得至关重要。这种新的教义和实践模式的基础是《参同契》，传统上说是公元 2 世纪写成的，但实际上是在 5 世纪中叶至 7 世纪中叶之间（Pregadio 2011）创作的。道教典籍内外有许多与这部作品相关的文本。尽管人们主要将其观点理解为与内丹有关，但它们也适用于炼丹术。
《参同契》及其传统使用了几组象征，代表了宇宙与道之间不同方面的关系。主要的一组由《易经》的四卦组成，即乾 ☰、坤 ☷、坎 ☵ 和离 ☲，它们代表了道在自我显现中所采取的模式。乾代表道的积极（阳）方面，坤代表道的消极（阴）方面。它们在宇宙前存在的结合产生了宇宙。乾 ☰ 的阳性进入坤 ☷，变成了坎 ☵；作为回应，坤 ☷ 的阴性进入乾 ☰，变成了离 ☲。因此，在宇宙中，阴包含了真阳（坎 ☵ 的内部实线），而阳包含了真阴（离 ☲ 的内部虚线）。
根据《参同契》及其后续作品的系统，唯一被认可的炼丹实践形式是使乾坤或真阳真阴相结合的方式。根据《参同契》，只有真铅和真汞才与乾坤“同类”。包含这些真实原理的阴阳实体分别是“黑铅”（即天然铅）和朱砂。严格来说，炼丹实际上是从“黑铅”中提取真铅，从朱砂中提取真汞，并将它们相互结合。外丹通过使用相应的矿物和金属来实现这一目标，内丹则通过对人体的各种组成部分进行操作（包括物质和非物质），这些部分在象征上被用相同的术语表示。
10.3 内丹或内丹术
虽然《参同契》永远改变了道教炼丹的历史，但并不是所有唐代（7-9 世纪）的外丹著作都受其教义的启发（Sivin 1968; Needham 1976: 132–74）。然而，在这一时期，外丹方法越来越倾向于反映宇宙系统的特征（Sivin 1976 和 1980）。
从仪式到宇宙观的转变也为内丹的发展铺平了道路。然而，内丹的根源是多样的，将其视为对外丹的“内在”转换是简化的：内丹的起源更多地归功于对内在神祇的冥想方法，而不是对外丹（Pregadio 2005）。总结一个复杂的现象，外丹的术语和意象与从《参同契》的宇宙系统中提取的概念和象征相结合，并与早期冥想实践中继承的元素相结合。这必然导致了内在神祇本身的消失：将它们纳入内丹将需要将内在神祇重新映射到不同的宇宙模型，这是不可能的。唯一但重要的例外是红孩儿，早期道教冥想的最内层神祇（见 §9.1）。然而，当红孩儿在内丹中重新出现时，他不再是所有人都拥有的神祇：他现在是通过炼丹实践生成的“胎儿”的形象。
尤其是在将佛教和新儒家定义（或重新定义）的元素整合到内丹中的形式中，内丹将其言论和实践集中在性和命两个对于其对人类的观点至关重要的概念上（Robinet 1995: 165–95; Pregadio 2014）。性指的是“内在本性”，与神（神）有关，属于一个人的“心”或“思想”（心）。内丹文本经常使用佛教术语和表达方式来论述性，例如“观察本性”（见性），甚至使用“佛性”一词（佛性）。命是一个更复杂的术语，与气息（气）有关，属于“身体”（神）。该术语首先意味着天赋的“命令”或“命令”，但其意义还包括“生命”，“存在”，“寿命”以及“命运”。虽然一个人的性是未生的，因此不受死亡的影响，但在命的领域中的一切都有一个开始和一个结束。
据我们所知，内丹从 8 世纪初开始发展。其中两个主要分支在 12 世纪和 13 世纪之间出现，传统上被认为是基于上述概念的自我修养模式的创造者（Yokote 2015）。第一个模式与南宗（南方传承）相关联，最初优先培养一个人的命（存在），随着实践的进展逐渐转向培养一个人的性（内在本性）。第二个模式与北宗（北方传承）相关联，强调通过“清静”（清净）培养一个人的性；据说这也涉及培养一个人的命。尽管这两个模式之间存在差异，但整个内丹坚持认为性和命都应该被培养，这一观点在术语“性命双修”中得到体现。
在其最广泛的编码中，起源于南方世系的内丹修炼包括三个主要阶段（Despeux 1979: 55–82; Robinet 1995: 147–64; Wang Mu 2011）。其目的是通过逐渐将人体的三个主要组成部分——精、气和神——重新融合到前天界中，将修炼者从后天界引导到前天界，最终回归到无有之境（wu）或空无之境（xu, kong）。虽然这是炼丹术本身的功能，但某些作者指出，升入前天界的过程应该后续跟随一个新的下降或返回后天界的过程，以将它们彼此融合。
上述修炼常被描述为“人之外有人”（或“自己之外有自己”，shen zhi wai shen），被定义为“真人”（zhenshen；参见 §6.3）。在这种情况下，修炼的主要阶段被描绘为胎儿的受孕、孕育和出生，这个胎儿体现了修炼者的实现状态（Despeux 2016）。在另一种观点中，内丹被视为每个人都已经拥有并且与自己的内在实现状态相同。刘一明（1734–1821）通过说：“所有人都在自己身上拥有这个完整的金丹：它在每个人身上都完全实现。”内丹文献的其他作者在他们的作品中也陈述道：“金丹就在你眼前”。
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Acknowledgments
The author is grateful to Philipp Hünnebeck, Kelsey Seymour, Song Xiaokun, and Dominic Steavu for their suggestions and corrections. Resposibility for any errors lies entirely with the author.
Copyright © 2020 by Fabrizio Pregadio <fabrizio.pregadio@fau.de>
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