安托万·勒·格兰德 Le Grand, Antoine (Patricia Easton)

首次发表于 2001 年 9 月 14 日，实质修订于 2023 年 7 月 26 日。

安托万·勒·格兰德（1629 年-1699 年）是一位哲学家和天主教神学家，在 17 世纪后半叶在英国及其他地方传播笛卡尔哲学方面发挥了重要作用。他出生在杜埃（当时由西班牙哈布斯堡家族统治），年轻时与在那里有一所学院的英国方济各会社群有关联。勒·格兰德在 1656 年成为一名弗朗西斯科会修士，之后作为传教士前往英国。在英国，他教授哲学和神学，倡导天主教，并最终倡导笛卡尔主义，后者与前者一样不受欢迎。勒·格兰德如何接触到笛卡尔主义尚不清楚，但他采纳这种新哲学的第一个证据是他在 1672 年在伦敦出版的《哲学教程》中。他早期的作品显示出与塞内加和伊壁鸠鲁哲学的亲和性。他以与塞缪尔·帕克和约翰·塞金特的辩论交流而闻名，并通过赋予笛卡尔的作品一种学院派形式来促进其在学校中的接受。

1. 生平与著作

安托万·勒·格兰德在伦敦居住了多年，后来在 1695 年晚年时退休到牛津郡。他的哲学在剑桥大学得到了普遍的好评，这可能要归功于一些新柏拉图主义者的影响，比如约翰·史密斯、亨利·莫尔和拉尔夫·卡德沃思，他们最初至少对笛卡尔的思想持有同情态度。约翰·史密斯是《选择演讲》（1660）的作者，也是英国最早支持笛卡尔哲学的人，他首次将笛卡尔的研究引入了剑桥。亨利·莫尔与笛卡尔有书信往来，并在 1665 年前持有同情态度，但在他的《形而上学手册》（1671）中对笛卡尔主义发起了最激烈的攻击。卡德沃思与莫尔一样，虽然没有那么激烈，但他在《宇宙的真正智力体系》（1678）中对笛卡尔关于物质世界的机械主义观点提出了异议。正是勒·格兰德与这些英国批评家辩论并捍卫了笛卡尔的哲学。

根据牛津大学历史学家安东尼·伍德（Anthony Wood）的说法，勒·格兰德的《根据勒内·笛卡尔主义原理的哲学教育》（1672 年）是剑桥大学的“必读”之作。（伍德，1691 年，第 620 页）进一步证明了它所引起的关注，让·罗伯特·阿尔莫加特（Jean Robert Armogathe）详细描述了这部作品的 1678 年版因其反学院派论证而于 1709 年被列入禁书目录。（阿尔莫加特，2003 年）勒·格兰德还出版了雅克·罗霍的《物理学论》（1671 年）的拉丁文版，当时这是一本极受欢迎的物理学教材，使用了博内特（Bonet）1674 年的拉丁文翻译并增加了评论，题为《雅各布·罗霍的物理学论》（1682 年）。1697 年，塞缪尔·克拉克（Samuel Clarke）出版了一本带有注释的新拉丁文版，随后的带注释版本在英国的大学中成为该作品持续受欢迎的教科书。（Dobre、Babeș、Bujor 和 Vida，2021 年）根据本杰明·霍德利（Benjamin Hoadly），克拉克的《作品集》（1738 年）的编辑，在克拉克于 1691 年进入剑桥大学时，罗霍的《物理学论》是标准的现代科学教材，而牛顿的《自然原理》（1687 年）尚未被接受：“笛卡尔的哲学当时是该大学的确立哲学，自然系统几乎只能用他的原理来解释……伟大的艾萨克·牛顿爵士确实已经出版了他的《自然原理》。但这本书只是为少数人而写。”克拉克对《物理学论》的拉丁文翻译经历了四个版本，并成为新的首选剑桥教科书，因为笛卡尔的物理学在 18 世纪初被牛顿的物理学所取代。

安托万·勒·格兰德最重要的作品《根据著名笛卡尔的原则的哲学整体》（1694 年）是一部从头到尾都是笛卡尔主义的论文。这部作品是理查德·布卢姆翻译和编纂的安托万·勒·格兰德的三部拉丁文著作，其中包括勒·格兰德本人的修改和补充。它基于勒·格兰德的《学院》（1672 年）、《自然史》（1673 年）和《论动物缺乏感知和思考》（1675 年）。第一卷《学院》分为十个部分，根据笛卡尔的原则对事物的一般性质进行了论述；第二卷《自然史》通过大量的实验和例子，说明了这些第一原则在自然界中的运作方式。在这本书中，勒·格兰德将笛卡尔的一般原则应用于对特定物体及其特性的研究，展示了这些原则如何解释所有自然现象。他广泛讨论了各种物体，如磁石、植物和昆虫。最后，在第三卷《论动物缺乏感知和知识》中，他反驳了从柏拉图开始的生命和感知之间的所谓联系。在对亚里士多德、加森迪、法布里和笛卡尔关于灵魂本质的各种假设进行简要调查之后，他与笛卡尔一起辩称，物体是没有灵魂的，动物只是简单的机器。在前言中，勒·格兰德说：“……整个作品除了他 [笛卡尔] 的观点，或者可以明确和清晰地从他们中推导出来的东西。”（勒·格兰德，1694 年，前言，第三节末尾，未编页码）

在牛津，勒·格兰德的思想并未受到好评。塞缪尔·帕克将霍布斯的机械论与笛卡尔的机械论相提并论，并指责两者都是无神论者。帕克的谴责导致牛津大学禁止了笛卡尔的哲学，使其无法公开进入该大学。勒·格兰德在他的《笛卡尔辩护》（1679 年）中回应了帕克对无神论的指控，通过提供各种上帝存在的证据来反驳帕克的批评。勒·格兰德的另一个长期批评者是英国世俗神父和亚里士多德主义者约翰·塞尔杰特。塞尔杰特以批评洛克的哲学而闻名，他对笛卡尔的哲学也持高度批评态度。勒·格兰德在他的《认识理性的论文》（1679 年）中回应了塞尔杰特对笛卡尔真理标准的批评。两位作者之间的第二次重大争议发生在勒·格兰德晚年，这次争议涉及思想的本质。这场争论导致勒·格兰德写了一系列短文，后来以《反对塞尔杰特先生的几个小作品》（1698 年）出版，但现已失传。（布伊耶，1854 年，第 2 卷，第 495 页，注 1）作为回应，塞尔杰特攻击了笛卡尔的延展观念，而年迈的勒·格兰德从未公开回应。勒·格兰德在牛津郡一位富有的农场主家中去世，他在那里担任导师直到 1699 年去世。

2. 形而上学和自然哲学

安托万·勒·格兰德以极大的忠诚度捍卫了笛卡尔哲学的第一原理。他坚持笛卡尔的心灵和身体的二元论，认为心灵的本质是思维，物质的本质是延展性。与笛卡尔一样，他还主张在人类身上，心灵和身体是统一并相互作用的，而且虽然人类有灵魂，但动物和其他生物只是简单的机器。在自然哲学方面，勒·格兰德捍卫了笛卡尔的物理学观点，即物质事物在一个充满物质的空间中运作，并通过涡旋运动按照运动定律移动。勒·格兰德没有对笛卡尔的形而上学或物理学进行任何实质性的修订。然而，他做出了两个重要的贡献：首先，他对笛卡尔关于运动的解释进行了澄清和阐述，这对笛卡尔关于物质、因果关系和心灵与身体相互作用的解释产生了直接影响；其次，他扩展了笛卡尔物理学的应用范围，详细讨论了金属、植物、昆虫、动物和人体等主题。这两个贡献都代表了笛卡尔科学的重要发展，与当时盛行的斯科拉哲学-亚里士多德科学相对立。

安托万·勒·格兰德对笛卡尔关于运动的观点的贡献可以被视为对笛卡尔模糊处理的扩展或修订。勒·格兰德认真对待了上帝是宇宙中运动的全部和高效原因的主张，以及物质完全被动的主张，因此物体无法自行运动或移动其他物体。在他的《整体哲学》中，他认为，由于一个物体可以处于运动或静止状态，但仍然是一个物体，所以运动必须是对物质非本质的一种方式。此外，鉴于物质本身是惰性的，它不能成为运动物体的秩序和方向的源头。因此，上帝将运动注入宇宙，并制定了运动的法则来统治它。因此，运动本身以及物体的有序运动都源自上帝，上帝作为有效原则行动。对于物体之间的相互作用，这意味着物体作为次要原因，根据其部分的特定配置来引导局部运动。（1694 年，第一卷，第四部分，第 116 页）肯尼斯·克拉特博认为勒·格兰德关于物体之间因果关系的立场等同于偶然论。克拉特博指出了四个立场，他声称这些立场使勒·格兰德承认了马勒布朗奇所阐述的偶然论：1）没有偶然事件；2）运动与上帝的意愿相同；3）保持和创造是相同的，上帝不断创造物体及其运动；4）神圣的意愿和智慧是一体的。（克拉特博，1999 年）然而，勒·格兰德对普遍原因和次要原因的提及，以及他对法则和永恒真理的创造性本质的承认，使偶然论的归属变得复杂。（请参见下面第 3 节对创造教义的讨论。）)

勒·格兰德对身体-身体相互作用的阐述为解释心灵-身体相互作用和结合铺平了道路。与有限身体一样，上帝作为有限心灵的有效原则，提供了变化的最终源泉：“……除了运动之外，没有任何东西可以触动感官器官或影响心灵本身。”（1694 年，第一卷，第八部分，第 284 页）尽管心灵和物质是没有共同属性的物质，但正是由于上帝作为有效原则的作用，心灵和身体才能够相互作用。这种相互作用与两个物理身体之间的相互作用并没有更多或更少的问题。根据勒·格兰德的观点，身体之间以及心灵与身体之间的因果相互作用是依赖于上帝的意愿并且只能通过经验来了解的事实。真正的问题不在于是否存在相互作用，而在于实际上发生了哪些特定的相互作用：“灵魂和身体的结合在于灵魂的所有思考都依赖于身体的某些运动；以及身体的某些运动依赖于灵魂的某些思考。”（1694 年，第一卷，第十一部分，第 325 页）由于心灵和身体之间没有结合的方式（因为方式只属于物质），所需的是实际的“行动和感受的相互交流。”（同上，第 325 页）

与互动一样，勒·格兰德（Le Grand）用直接借用笛卡尔（Descartes）的术语描述了心灵与身体的结合。然而，勒·格兰德比笛卡尔更详细地阐述了心灵与身体结合的本质。根据勒·格兰德的说法，有三种类型的结合，每种结合都有自己的原则来实现这种结合：第一种是两个心灵的结合，其结合原则是爱；第二种是两个物理身体的结合，其结合原则是局部存在；第三种是心灵和身体的结合，其结合原则是实际的相互依赖。就像两个物理身体通过物理接触相连，两个心灵通过爱相连，心灵和身体通过相互依赖的活动相连。只要身体实际上依赖于灵魂来获得其特定的运动，灵魂实际上依赖于身体来获得其局部运动（激情），那么灵魂和身体就是相连的。虽然心灵和物质之间可能没有共同的模式，但存在这种相互作用，因此存在相似性和关系：“我们曾经断言，这种相似性和关系在于行动和激情。”（同上，第 325 页）换句话说，就像身体能够接收和传递局部运动，因为运动是物质的一种模式，心灵能够产生各种激情，因为激情是心灵的一种模式。正是通过这种运动和激情的相互交流，心灵和身体被认为是相连的。心灵和身体之间所说的相互活动是仅仅由心灵和身体的结合产生的属性，而不能单独产生，“事实上，既然身体不能思考，心灵也不能具有尺寸，心灵和身体之间就没有共同的模式，除了彼此之间的相互作用，只有从这种相互作用中才能产生两者的属性。”（1694 年，第 325 页）

在自然哲学中，勒·格兰德将笛卡尔的物理学扩展到现在被归类为冶金学、昆虫学、植物学、生物学、生理学、医学、心理学和精神病学的现象中。《整个哲学体系》第二卷《自然史》详细列举并批判性地讨论了他那个时代的最新实验，以及古代和现代的理论。在他的讨论中，次要原因在自然中的重要性（既有典型的次要原因，也有次要的有效原因）以及实验的必要性都是突出的，实验不仅是确认的工具，也是发现事物真正本质的手段。这是因为他应用机械论来解释物质体的行为，也解释了整个自然机构。勒·格兰德认为，上帝通过作为主要有效原因来制定自然法则和存在原则，并且这些法则和原则的运作以次要原因和效果的形式在自然中显现出来。虽然这些法则及其具体的运作机制是不可见的，但次要原因和它们的效果是可见的。这些原因和效果通过经验得知，并且是所有科学的起点，科学的特点是从效果（在自然中观察到的）到原因（通过理性辨识出的第一原则）的推理。《整个哲学体系》第三卷《论畜生缺乏感知和知识》将笛卡尔对敏感灵魂机械化的处理扩展到解释感觉、运动和欲望功能。除了捍卫笛卡尔有争议的论点，即生命功能可归结为物质运动，动物只是简单的机器，他还提供了笛卡尔有机体如何在时间上具有身份的解释。 (Adriaenssen, 2018) 正如 Hatfield 所展示的那样，勒·格兰德的自然概要展示了笛卡尔项目将生命和灵魂机械化的巨大规模。它详细的观察和丰富的描述为笛卡尔的生理学和心理学奠定了基础。(Hatfield, 2013)

3. 认识论

安托万·勒·格兰德对感觉和思想的阐述在笛卡尔主义中是正统的，尽管在某些有趣的方面进行了扩展。感官印象是中介外部物体和我们心灵对其的思想的东西，它们仅仅包括身体感官器官的直接运动。这些运动是由自然的必然性产生的，它们与引起它们的特定物体没有任何相似性或亲和性。像笛卡尔一样，勒·格兰德用剑伤害身体的例子来说明外部物体和感觉之间、感觉和思想之间的非相似或不相似关系。（1694 年，第一卷，第九部分，第 327 页）在我们身上产生疼痛的剑与我们的疼痛感觉或疼痛思想完全不同，我们的疼痛思想也与我们的疼痛感觉完全不同。然而，我们坚持认为剑与它产生的思想之间存在因果关系和表征关系。此外，勒·格兰德像笛卡尔一样明确区分了感官印象和思想。感官印象是特定的、可量化的运动，而思想具有表征性和命题性的特征。鉴于感觉是非相似和非表征的，可以得出结论，本质上具有表征性的思想不能从感觉中得出。由于物体/感觉和感觉/思想之间缺乏任何形式的相似性或亲和性，可以得出结论，思想与外部（物质）对象之间不存在这样的关系。由于缺乏相似性，勒·格兰德得出结论，附带思想（来自我们外部的物体）必须是内在的或天生的。因为，如果外部物体不像我们对它的思想，那么唯一剩下的解释就是思想是由我们的心灵负责的。同样，虚构的思想，如塞壬和奇美拉，没有在心灵之外的典范，因此必须根据人类心灵的自然形式来形成。最后，像物质、真理、善良、公正和上帝这样的共同概念，以及像“同一事物不能同时存在和不存在”这样的公理，也必须是先天的，也就是说，它们必须仅来自于思维本身，因为所有物质运动都是特定的，但这些概念是普遍的。根据勒·格兰德的观点，先天观念不是来自于感官或想象力，而是“与思维本身一起天生并内在于思维中，源自于它们的起源”（1694 年，第一卷，第九部分，第 328 页）。勒·格兰德的意思是，思维本身或思想本身，而不是感觉、想象力或理解等任何思维能力，是这些观念的原则或起源。这些观念是由思维在思维中形成和产生的。

因此，正如笛卡尔所认为的，有三种不同来源的观念，即附带观念、虚构观念和先天观念，它们之间的区别在于它们的来源以及它们在思维中的内在性。附带观念来自于感官，虚构观念来自于想象力和理解力，而先天观念来自于思维本身，思维本身充当它们的基础或起源。然而，无论观念的来源或起源如何，它们都在某种重要的方式上依赖于思维来形成。但这就引发了一个问题，即如果观念与它们所代表的对象没有任何相似之处，那么如何说观念能够代表呢。（Watson，1966 年，第 6 章）对于笛卡尔主义者来说，这个问题尤为严重，因为他们认为在感官知觉和理解层面上存在一种模态差异，以至于印象不能包含任何在观念层面上找到的属性。从感官到达我们的思维能力的东西并不是像古代经验主义者所认为的那样，我们在思想中形成的观念，而只是外部物体发出的各种特定运动。（1694 年，第一卷，第九部分，第 328 页）

勒·格兰德对于思想如何在没有相似性的情况下代表对象的问题的解决方案是运用替代或“提供一个替代物”的概念，其中原因（对象）包含了效果（思想）中的所有属性，虽然并非实际上，但凭借其提供替代属性或代理物的能力。根据勒·格兰德的观点，“替代关系是介于符号和被符号化的事物之间的关系。”（1694 年，第一卷，第一部分，第 17 页）这样的关系，“实际上只是我们理解的一种方式，通过比较它们中存在的某些属性或行为来比较一件事物与其他事物。”（同上，第 17 页）。通过符号-被符号化的配对之间的一种因果伴随关系，产生了一种表示关系。笛卡尔本人从未以替代的方式发展过代表的概念，尽管他在第三冥想的法语版本中接近暗示了这一点，在该版本中，他声称诸如延展性、形状、位置和运动等事物可以在他身上显著地包含，“……它们就像物质实体向我们呈现的衣服。”（1985-91，II，脚注 1，第 31 页）。可以理解为物质实体的衣服，即延展性、形状、位置和运动，是心灵作为形式或概念所提供的衣服，心灵以此来把握物质事物。虽然心灵本身并没有延展、形状、局部位置或运动，但它通过这些属性来装扮物质实体，以便感知特定的物质事物。但在笛卡尔的观点中，并没有关于装扮与所把握的物质对象之间的关系的暗示。勒·格兰德的替代概念提供了对这种关系的解释，并构成了他对笛卡尔思想辩证法的贡献。

勒·格兰德是少数几位看到笛卡尔在创造本质和永恒真理（创造教义）之间所建立的联系，并确立人类知识和确定性的正确基础的笛卡尔学派之一。这个论点是上帝是一切事物的存在和本质的有效原因，包括我们称之为永恒的真理。鉴于上帝意志的不变性和不可分割性，一旦上帝选择以其存在和本质创造世界，就无法改变。1630 年，笛卡尔在与梅尔森的通信中引入了创造教义，以解释数学真理（如 2+2=4）的必然性，但也可以是其他的。根据笛卡尔的说法，这些真理是被创造的，“你所称之为永恒的数学真理是由上帝规定的，完全依赖于他，不亚于他的其他创造物。”（1985-91，III，第 23 页）上帝可以创造一个 2+2 不等于 4 的宇宙，或者根本不愿意创造世界，这种意义超出了我们的理解。我们所知道的是，一旦永恒的真理根据上帝的意愿在其存在中确立，它们就变得必然且可知于人类智力，“总的来说，我们可以断言上帝能够做我们能够理解的一切事情，但不能做超出我们理解范围的事情。认为我们的想象力能够达到他的能力范围是轻率的。”（1985-91，III，第 23 页）

虽然笛卡尔承诺在他的物理学中进一步阐述这个想法，并请求梅尔森将这个想法试验于他人（没有提及他的名字），但他似乎放弃了这个想法或决定不再发表。勒·格兰德是笛卡尔的继任者中少数支持创造教义的人之一。勒·格兰德借用了笛卡尔关于上帝以国王制定国家法律的类比：“上帝和国王的情况非常不同。国王可以改变他的法律，因为他的意愿是可变的，但上帝的意愿是不可改变的；因为他以最恒定和不变的方式行动是他的完美...因此，虽然我无法理解一加五等于六为什么不是真实的，但我足够清楚地理解，在整个宇宙中不可能有任何不依赖于他的事物。”（1694 年，第一卷，第二部分，第 63 页）马勒布朗什等批评家对这个教义的主要担忧是它将消除科学和神学命题的必要基础，使它们成为偶然和不确定的。勒·格兰德的回答是，虽然真实和不变的本质的创造是上帝自由意志的产物（不是根据他的智慧来决定，如马勒布朗什和其他批评家所认为的），一旦创造出来，它们就是必然的。为了将这种必然性与上帝意志的不变性联系起来，而不以任何方式限制上帝，勒·格兰德借鉴了斯科拉学派关于先决和后果必然性的区别。他认为真实和不变的本质，如数学真理，只具有后果必然性。上帝并不是因为看到它不可能是其他样子，才愿意 5+1=6，而是根据他的自由意志，5+1 [必然] = 6；因此它不可能是其他样子。正如笛卡尔所说，“即使上帝决定某些真理是必然的，并不意味着他必然决定了它们；因为决定它们必然与必然决定它们是两回事。”（1985-91，III，p. 235）。因为除了上帝之外的任何事物，甚至是永恒的真理或不变的本质，都不能迫使上帝以某种方式行动，而是因为它们本身是永恒和不变的，这是因为上帝的存在是必然和不变的，他在它们的本质和存在上决定了它们。永恒的真理和不变的本质之所以是必然的，只是因为它们预设并随之而来上帝的行动。（Easton，2009）

在《方法论讲演》第六部分中，勒·格兰德部分地回应了笛卡尔的观点，他认为上帝在我们的思想中植入了某些简单、真实和不变的观念，以便我们能够拥有一门自然科学。上帝还创造了具有广泛和巨大能力的自然，以至于观察变得越来越必要来推进我们的知识。与笛卡尔一样，虽然勒·格兰德保留了理性在认识不变的本质、法则和真理中的基本作用，但他也意识到自然界的效应如此之多，以至于观察是将我们的理解与这些效应联系起来的必要手段。这种依赖意味着自然哲学的真理必须在自然的效应中寻求，而不是在与这些效应无关的东西中寻求。换句话说，我们对自然真理的探索在于事物的具体运作，尽管我们对这些真理的理解与这些具体运作重要地独立，但我们发现它们的过程并非如此。（另见，Hatfield，2013）

4. 伦理学

勒·格兰德早期的伦理和政治著作并非笛卡尔式的。在《斯多亚哲人，或者无情之人，根据塞内卡的观点》（1662 年）中，他阐述了塞内卡的斯多亚学说，其中道德人的目标是消除激情。后来，他放弃了这种对激情的看法，并主张笛卡尔的观点，即激情应该在道德生活中受到训练而不是消除。勒·格兰德还写了一本奇特的政治著作《斯基德罗梅迪亚》（1669 年），这是一部半虚构的乌托邦作品，描述了他对理想国家的愿景。

勒·格兰德的道德理论并没有什么创新之处，但他的讨论中充满了对古代和当代理论的引用。他借鉴了古代原子论者、斯多亚学派、斯科拉学派和他那个时代的“道德学家”的观点，并在可能的情况下以笛卡尔的术语来表述。勒·格兰德承认笛卡尔本人在伦理学方面的著作很少，但他认为笛卡尔对灵魂和激情的处理为道德问题的处理提供了坚实的基础。根据勒·格兰德的观点，伦理学的对象是正确的理性，其目标是人的完善，它是一门实践性而非理论性的科学。他在《哲学全书》第一卷第十部分（1694 年）中试图通过借鉴笛卡尔对激情理论的观点，来调和塞内卡和伊壁鸠鲁关于快乐在道德生活中的作用的学说。（1694 年，第 347 页）他认为快乐在道德生活中有一定的作用，因为美德取决于自由意志（正如斯多亚学派所认为的），而快乐源于心灵对善的满足（正如伊壁鸠鲁所认为的）。笛卡尔的理论提供了一个解释：快乐（一种激情）如何在选择正确行动的过程中帮助意志，并同时保持意志和美德的自愿性。

总之，勒·格兰德对于十七世纪后半叶笛卡尔主义的接受和发展做出了重要贡献，值得研究。他将笛卡尔的自然哲学应用于当时各种观察和实验，并推进了笛卡尔关于自然机械化、心灵和身体的因果互动与结合、表象和真理的本质以及道德领域中的激情理论对于美德的重要解释。同样重要的是，他大部分时间都在英国度过，与英国皇家学会、剑桥大学和牛津大学的成员接触，对于笛卡尔的思想在英国、德国和法国的接受产生了持久影响。

Bibliography

Primary Texts

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