神的隐藏性 hiddenness of God (Daniel Howard-Snyder and Adam Green)
首次发表于 2016 年 4 月 23 日星期六；实质性修订于 2022 年 7 月 8 日星期五
“神的隐藏”，正如这个短语所暗示的，最基本地指的是神的隐藏，即，据称神是隐藏的、缺席的或沉默的事实。在宗教文献中，长期以来表达了对神的隐藏的恼怒、焦虑和绝望的历史。例如，古代希伯来文献抱怨上帝未能在经历中显现或未能适当尊重上帝的子民或某个特定的人，两部基督教福音书描绘了耶稣在十字架上呼喊被遗弃时，体验到上帝的抛弃，他将上帝视为“阿爸，父亲”，这种经历被许多神秘主义者、圣人和各种有神论传统的普通人所分享，被描述为“灵魂的黑夜”。以这种方式理解，神的隐藏对那些有这种经历的人构成了一个存在问题。
然而，在最近的哲学文献中，“神的隐藏”指的是另一件事，特别是自 J.L. Schellenberg 的里程碑著作《神的隐藏与人类理性》（1993 年）出版以来。在这个背景下，它指的是关于对上帝存在的信仰缺席的据称事实，基于这一事实，人们可能认为没有上帝。例如，Schellenberg 认为，由于有些无神论者能够与上帝建立个人关系并且不抗拒，所以没有完全充满爱的上帝，而 Stephen Maitzen 认为自然主义更好地解释了无神论的“人口统计”比有神论，Jason Marsh 认为自然主义更好地解释了“自然无神论”比有神论。以这种方式理解，神的隐藏构成了无神论的推测性证据。
虽然最近一些哲学文献讨论了第一种理解方式中的问题（例如，DeWeese-Boyd 2016；Garcia 2002；Nagasawa 2015），但本条目侧重于以第二种方式理解的神的隐藏。第一部分讨论了不信仰与另一种被认为是无神论的证据来源之间的关系：邪恶。第二部分阐述并捍卫了来自非抵抗性不信仰的论证。第三部分概述了试图从有神论的角度解释非抵抗性不信仰的尝试。第四部分阐述了对来自非抵抗性不信仰的论证的其他回应。第五部分讨论了不信仰的人口统计学论证，第六部分讨论了自然不信仰的论证。
1. 非信仰与邪恶之间的关系
当我们将非信仰与邪恶视为证明无神论的证据时，就会出现几种关系。
(A) 习惯上将邪恶的“逻辑”（“演绎”）论证与邪恶的“证据”（“归纳”，“推理”，“概率”）论证区分开来。有不同的方法来进行这种区分。在一种方式上（Howard-Snyder 1996c），从邪恶出发的逻辑论证肯定了一些关于邪恶的已知事实与神论不相容（例如，Mackie 1955；Schellenberg 2007a），而从邪恶出发的证据论证则不这样做——要么是因为它肯定了所讨论的事实虽然与神论不相容，但只是合理地相信这种情况（例如，Rowe 1979），要么是因为它肯定了所讨论的事实虽然已知，但在神论上比在某些竞争假设上更不可能（例如，Draper 1989；Oppy 2013）。对于非信仰也是如此。从非信仰出发的逻辑论证肯定了一些关于非信仰的已知事实与上帝的存在不相容（Drange 1998），而从非信仰出发的证据论证则不这样做——要么是因为它肯定了所讨论的事实虽然与神论不相容，但只是合理地相信（Schellenberg 1993, 2015），要么是因为它肯定了所讨论的事实虽然已知，但在神论上比在某些竞争假设上更不可能（Maitzen 2006；Marsh 2013；Anderson and Russell forthcoming）。
(B) 有争议的是，非信仰是否独立于邪恶为无神论提供证据。支持独立性的人请我们想象一个没有痛苦、苦难或道德恶行的世界。在这样的世界中，没有人会以邪恶作为无神论的证据，但有人可能会以非信仰作为无神论的证据（van Inwagen 2002, 2008; Schellenberg 2010a）。支持依赖性的人倾向于更广泛地定义“邪恶”。例如，他们可能会说邪恶只是不良的状态，无论是痛苦、苦难或道德恶行，一方面，或是非信仰，另一方面（Kvanvig 2002; Evans 2010）。或者，他们可能以奥古斯丁精神主张，因为邪恶只是应该存在的善的缺乏，而相信神的存在是应该存在的善，非信仰就是一种邪恶。人们也可以肯定，在没有邪恶的情况下，非信仰是无神论的证据，同时仍然认为在这个世界中，非信仰的证据价值必须考虑其与苦难存在的互动（Anderson and Russell forthcoming）。实际上，人们可能会认为这种互动是：如果神有允许邪恶的理由，那么神就有允许某种东西作为对神存在的信仰的否定者的理由（Dumsday 2016）。
(C) 即使非信仰独立于邪恶为无神论提供证据，对于来自非信仰和邪恶的论点的批判性回应具有重要的相似之处。例如，正如一些批评者试图解释为什么神允许邪恶一样，一些批评者也试图解释为什么神允许非信仰。此外，正如一些批评者主张我们无权说神允许邪恶有无知道的原因一样，一些批评者主张我们无权说神允许非信仰有无知道的原因。此外，正如一些批评者否认有关邪恶的相关事实一样，一些批评者否认有关非信仰的相关事实。此外，正如一些人说邪恶只有在我们以某种方式构想神时才能提供反对神论的证据，因此我们应该以不同方式构想神一样，一些人说非信仰只有在我们以某种方式构想神时才能提供反对神论的证据，因此我们应该以不同方式构想神。最后，正如一些人承认邪恶给予无神论一些分量，但坚持其他事物给予有神论更多分量一样，一些人承认非信仰给予无神论一些分量，但坚持其他事物给予有神论更多分量。
(D) 我们可以通过威廉·罗（William Rowe）的一种来自证据的恶的论证，看到恶和不信仰之间的另一个联系。显而易见，世界上存在着可怕的苦难；但罗指出，只有在上帝允许这种苦难的情况下，上帝才存在理由。然而，由于我们不知道任何理由，因此推断没有理由是合理的（Rowe 1979）。因此，推断上帝不存在是合理的。一些批评者质疑罗从“我们不知道任何理由”到“没有理由”的推断是否合理，因为这一推断假设我们能够判断是否存在理由，他们认为这一假设是可疑的，因为如果有一个理由是上帝可以接触到但我们无法接触到的，那将一点也不奇怪。然而，这些批评者太过仓促。因为我们必须区分我们可能判断某事物是否存在的两种方式。第一种方式是直接的：我们有能力亲眼看到或心理上理解它。第二种方式是间接的：虽然我们无法亲眼看到或心理上理解它，但我们有能力看到或理解其他事物，通过看到或理解那个其他事物，我们有能力合理地推断第一件事物的存在。这些批评者太过仓促，因为他们忽略了我们可能判断某事物是否存在的第二种间接方式。这就是不信仰可能发挥作用的地方。因为有人可能会争辩说，如果上帝允许一个人经历可怕的苦难的理由对他们是不可接触的，那么上帝将通过明确保证上帝的爱和关怀，足够清晰地表明这样一个理由，以至于他们有理由相信上帝有理由允许他们的苦难。 但是许多受苦的人并不相信神有理由允许他们的苦难，其中最重要的原因是他们不相信神的存在。因此，非信仰可以说是为罗的假设和推论辩护（Bergmann 2001；Howard-Snyder 1992，1996b；Rowe 2001；Trakakis 2007b）。
（E）邪恶与非信仰之间的另一个联系在于试图使用各种对神友好的解释来解决有关邪恶事实的担忧，以及试图使用各种对神友好的解释来解决有关非信仰事实的担忧。例如，有人可能会认为，正如彼此的福祉的深刻责任解释了神允许某些罪恶和苦难一样，它也解释了神允许某些非信仰（Swinburne 1998）。或者，如果神允许非信仰有一个充分的理由，那么神也有充分的理由不系统地干预以防止或消除不正当行为的后果（因为如果神这样干预，神的存在将足够清晰，以防止非信仰），因此神有理由允许一些是不正当行为的自然后果的苦难（Dumsday 2015c）。
（F）正如我们必须区分邪恶为无神论提供论证基础与邪恶为无神论提供非论证基础一样，我们也必须区分非信仰为无神论提供论证基础与非信仰为无神论提供非论证基础。在邪恶的情况下，这可能通过“在邪恶中看到世界是无神的，或者邪恶是如此令人厌恶以至于无法挽回”（Gellman 2013：11）来实现。同样，在非信仰的情况下，这可能通过在非抵抗的非信徒中看到世界是无神的，或者非抵抗的非信仰是如此令人厌恶以至于神圣上不允许来实现。
2. 神的隐藏
与其他任何人相比，舍伦贝格塑造了关于非信仰论证的当代辩论。他 1993 年的著作中的主要论点可以概括如下：
(1)有些人有能力与神建立个人关系，但由于无法控制的原因未能相信。
(2)如果有一个无与伦比伟大的个人神，那么就不会有这样的人。
(3)因此，没有这样的神（根据 1 和 2）。
为了捍卫前提（2），舍伦贝格的推理提供以下子论证：神的隐藏。
(2a)如果有一个无与伦比伟大的个人神，那么就有一个无与伦比慈爱的个人神。
(2b)如果有一个无与伦比慈爱的个人神，那么对于任何人类个体 H 和任何时刻 t，如果 H 在 t 时刻有能力与神进行个人关系，那么 H 在 t 时刻有能力这样做（即，只需选择，就会这样做），除非 H 在 t 时刻有故意采取相反立场。
(2c)对于任何人类个体 H 和任何时刻 t，只有当 H 在 t 时刻相信神的存在时，H 在 t 时刻才有能力与神进行个人关系。
(2d)因此，如果有一个无与伦比伟大的个人神存在，那么对于任何人类个体 H 和任何时间 t，如果 H 在 t 时刻能够与神进行个人关系，那么 H 在 t 时刻相信神的存在，除非 H 在 t 时刻有故意采取相反立场的情况（从 2a 到 2c）。
(2d)等同于主要论点的前提（2）。
在他 1993 年后的著作中，舍伦伯格澄清他认为关于神、爱和关系的主张是必然真理。此外，他在 2007 年的主要论点中用“抵抗”取代了“有罪”。（“我现在认为这种对有罪和无罪的关注是一个错误”；2015a: 54。）他强调“有意义的意识关系”。最后，他在 2015a 和 2015b 中关注“完美充满爱的神”对“积极有意义”和“相互意识关系”的“开放性”。因此，该论点的最新版本（稍作概括）:
(4)必然的，如果神存在，那么神完美地爱着可能存在的有限人。
(5)必然的，如果神完美地爱着可能存在的有限人，那么对于任何有能力的有限人 S 和时间 t，神在 t 时刻愿意与 S 在 t 时刻建立积极有意义且相互的意识关系。
(6)必然的，如果对于任何有能力的有限人 S 和时间 t，神在 t 时刻愿意与 S 在 t 时刻建立积极有意义且相互的意识关系，那么对于任何有能力的有限人 S 和时间 t，S 在 t 时刻不是在与神存在的命题相关的问题上无抵抗地处于非信仰状态。
(7)至少存在一个有能力的有限人 S 和时间 t，使得 S 在时间 t 是或曾经以非抵抗的方式处于对上帝存在这一命题持无信仰状态。
(8)因此，上帝不存在。（从 4 到 7）
我们现在转向谢伦贝格对他前提的辩护。
Schellenberg argues for premise (4) on the basis of what he calls ultimism, the proposition that there is a reality that is ultimate in three ways. A metaphysically ultimate reality, he says,
is something whose existence is the ultimate or most fundamental fact about the nature of things, in terms of which any other fact about what things exist and how they exist would have to be explained in a comprehensive and correct account.
An axiologically ultimate reality “embod [ies] the deepest possible value”, and “would have to be the greatest possible reality”. A soteriologically ultimate reality is a reality in relation to which “the deepest or ultimate human good can be attained” (2015a: 19–21). The idea of a personal reality that is triply ultimate—that is, the idea of God in western philosophy, says Schellenberg—is the idea of the greatest possible person; and, all else being equal, a person perfect in love would be an “improvement” over a person that was not perfect in love (2015a: 89–103; Schellenberg 2005d).
至于前提（5），假设神完美地爱着安娜。那种爱至少会涉及仁慈，关心安娜的幸福。但它也会涉及到“关系——一种积极有意义的意识和相互关系，允许他们深度分享”的目标。此外，它会珍视那种关系本身，而不仅仅是为了其他事物的缘故。此外，它永不停息，因此神会永远珍视、寻求、渴望、促进或保护与安娜的个人关系，尽管神不会强迫自己对她。至少，舍伦伯格说，所有这些都要求神将永远对与她建立个人关系持开放态度（2015b: 17–22）。
与那些有能力的人保持开放的这种观念——也就是说，与那些具备参与个人关系所需的认知和情感特质的人，对于神而言，这将涉及到诸如有能力感受到神的存在、认识它为神的存在；有能力表现出信任、感激和顺从神等态度的能力等（2015b: 21n15）——是至关重要的。舍伦伯格写道：
如果一个人总是以我所期望的意义开放，即使一个人并不积极寻求或促进与另一个能够参与这种关系的人的个人关系...，一个确保自己从未做过任何事情（广义上包括疏忽）会导致使这种关系对另一方不可用，阻止她能够与一个人进行个人关系，即使她尝试。因此，对于神始终对像安娜这样的具有相关能力的被创造人保持个人关系开放，并以表达无法超越的爱的方式，就是要确保神从未做过任何事情阻止她能够仅仅通过尝试与神进行个人关系... 安娜可能不想要关系，甚至不想被提醒她的宗教选择，因此可能通过抵抗神，这必须涉及自欺欺人，自己制造一个无法与神进行个人关系的情况，就像那样，而不是首先消除导致这种情况的行为。但除非安娜在某个时候以这种方式抵抗，她将发现有可能与神进行个人关系，并在那时这样做。她永远不会发现通往这种关系的大门关闭。如果神以旨在与她建立个人关系的方式无法超越地爱安娜，这至少是必要的。（2015b: 21，用“安娜”代替“P”）
展开他所说的“神的隐藏”的含义，舍伦贝格告诉我们，如果我们认为
首先是关于爱，然后是关于开放，然后是关于神允许某人不参与与神的个人关系的条件，我们将看到，需要一种足以使我们自己关闭与上帝可能提供的任何关系的大门的自由抵抗。换句话说，如果上帝愿意进行个人关系，那么神圣的光将保持开启，除非我们闭上眼睛... 我们可以想象一个抵抗者想要做自己的事情而不考虑上帝对此事的看法，或者想要做一些她认为实际上与与上帝建立关系所培养的价值观相抵触的事情。但这也涉及支持这种愿望的行动或遗漏（至少是精神上的）。在这里，我们可以想象在与上帝的存在有关的某种粗心调查，或者故意与那些粗心不相信上帝的人交往并避开那些相信上帝的人，或者随着时间的推移，精神上漂移，而她自己默认，远离任何她可以被上帝的证据说服地遇见的地方。（2015 年：55-56）
当然，还有许多其他方式可以“关闭大门”或“闭上眼睛”，结果就是不相信上帝的存在。
至于（6），根据舍伦贝格的观点，安娜甚至不能开始与上帝建立积极有意义的个人关系，除非她相信上帝的存在。为什么？因为
个人关系是一种有意识的、相互的关系，有意识的关系是一个人认识自己处于其中的关系。鉴于这些事实，一个人在没有相信另一方存在的情况下，显然无法开始建立个人关系。现代大多数哲学家会同意，信仰是一种无意识的，即一个人不能通过尝试来选择在某个时间相信某事。因此，通过神不揭示自己的存在，神正在做一些事情，使得安娜无法在相关时间内仅仅通过尝试就参与与神的个人关系，根据我们对开放性的定义，这正是神不愿与安娜建立这种关系的原因。(2015b: 23, 将“神”和“安娜”替换为“B”和“A”)
结果是，如果神愿意与安娜建立一种积极有意义、相互的、有意识的关系，那么，在她有能力建立这种关系的任何时间，安娜都会相信神的存在，除非她做了一些导致她在那个时间对这种关系产生抵抗的事情。
尽管舍伦伯格强调了完美的爱是为了自身寻求关系，而不仅仅是为了其他事物，但人们应该记住可能会受到神的隐藏所威胁的额外好处。想想如果安娜与神建立了积极有意义、明确的、相互的意识关系，即使这种关系在发展初期，她会得到哪些好处。首先，会有道德上的好处，例如，她可以利用这种关系的资源来克服自己性格上的缺陷，因此她更有可能效仿她所受的无私爱，从而更有可能作为一个有限的人蓬勃发展。其次，会有经验上的好处。例如，她更有可能体验到和平和喜悦，源自她相信自己与造物主的关系是正确的，并且相信，最终，即使她在此期间受苦，一切都会好起来；她会感受到神的慈爱存在所带来的深刻快乐。由于这些道德和经验上的好处，安娜与他人的关系可能会得到改善（舍伦伯格 1993 年：19 页以下）。
至于经验前提—(7)，以及之前的(1)—舍伦贝格从(a)诚实寻求真理的人中概括出来，他们仍然是不可知论者和无神论者，包括那些通过寻求导致他们皈依非神论宗教的人，(b)那些文化中根本没有个人神概念的成员，例如，中国人从历史开始直到基督教中世纪，(c)有记录的历史之前的狩猎采集者，以及(d)那些失去了他们的神论信仰，而他们最想做的就是重新获得它。此外，舍伦贝格还提到了日益世俗化，特别是在西方文化中：数以亿计的非信徒在世俗化的西方，当他们开始具备与神个人关系的能力时，他们全都抗拒的概率是多少？微乎其微(2015: 76ff; 2007a: 205, 228ff)。
3. 试图从神论角度解释非抗拒的无信仰
根据 Schellenberg 的前提（4）-（6），必然地，如果神存在，那么对于任何有能力的有限人 S 和时间 t，S 在 t 时非抵抗地不相信神存在的命题是不成立的。简而言之，神的存在意味着永远不会有非抵抗的不信仰。要评估这一含义，我们必须评估导致这一结论的前提。在本节中，我们将重点放在前提（5）和一种特定的评估上，类似于关于恶问题的文献中的神辩。为了帮助我们保持专注，假设我们承认前提（4）和（6）。此外，由于我们希望尽可能同情地评估前提（5），假设我们承认 Schellenberg 的主张，即只有当一个人从不做任何事情（通过行为或不作为）导致另一个人无法参与那种关系时，他才能以一种与完美爱一致的方式对另一个人开放积极有意义、相互的和有意识的关系。在这些假设的基础上，我们可能会想知道，对于可能存在的有限人来说，神是否能够完美地爱他们，然而，至少对于其中一些人来说，神是否会做一些事情（通过行为或不作为）导致他们不相信神的存在，尽管他们有能力与神建立积极有意义和相互的有意识关系，并且他们并没有对神抵抗。特别地，我们可能会想知道，是否有任何理由让一个完美爱的神做一些事情（通过行为或不作为），导致那些有能力以这种方式与神进行个人关系的人出现非抵抗的不信仰。
有许多这种类型的案例值得思考。以下是两个例子。首先，想象一个一直缺乏信仰并且一直缺乏与神个人关系能力的人，但仍然对神没有抵抗力。这样的人可能是一个正处于能够与神个人关系的黎明阶段的孩子。在她转变为能够与神个人关系但仍然没有抵抗力的过程中，神是否有足够的理由（符合完美的爱）采取某种行动（通过行动或不作为）导致她无法相信？其次，想象一个曾经有一段时间能够与神个人关系的男人，曾经是一个满足的无抵抗信徒，但是由于某种原因，现在处于有抵抗力的不信仰状态。许多大学生可能符合这种描述，还有其他人。在他晚年重新变得没有抵抗力的过程中，神是否有足够的理由（符合完美的爱）采取某种行动（通过行动或不作为）导致这个人无法相信神的存在？
对这些问题的肯定回答涉及认为，至少在一段时间内，如果他们保持不信仰状态会更好的原因。例如，如果孩子从未对自己是否对神抱有非抵抗态度产生任何影响怎么办？也许，在这种情况下，对她、对神以及对他们即将建立的关系来说，如果她首先通过在面对相反倾向时做出选择来拥有对神的良好倾向，那将更好，这样，当她开始相信时，她爱神和顺服神是出于自愿的。或许她对神的非抵抗是基于不当动机，例如害怕惩罚、渴望父母的认可或社会接受等，因此神给予她改变动机的机会，以便在相信时，她的爱和顺从更具适当动机（Howard-Snyder 1996a, 2015; cf. Schellenberg 2017a）。或许她的道德自治、自由或道德发展如果神此时使她相信，可能会受到不当阻碍或减少（Hick 1966; Murray 2002; Paytas 2017, 2019; Swinburne 1979）。或许，尽管她不抵抗，如果她现在而不是以后相信，她对神的渴望的激情和强度会明显少于原本的情况。或许，如果她现在相信，她可能倾向于认为自己已经对神有了正确的理解，她会变得自满或者与神保持表面的关系。（Kierkegaard 1844: 28–29, 33–35; cf. Schellenberg 1993: 160ff）。或许，如果她现在相信，她可能会失去某些智力诱惑，因此她将没有机会以有德行的方式回应它们（Butler 1736: part 2, chapter 6; cf. Schellenberg 1993: 168ff）。或许，如果她现在相信，她可能会对神的荣耀和伟大感到愤恨或嫉妒（Dumsday 2012a）。 或者，即使这位大学生尽管即将回归不抵抗，但在恢复信仰后，却倾向于以傲慢或傲慢的方式与神交往，而不是以应有的忏悔和谦卑，这两者对于与神建立适当的关系至关重要。或者，如果他现在恢复信仰而不是以后，他倾向于明显不那么容易意识到独自生活的悲惨，没有神，会怎么样？（Pascal 1670，Fragments 234，378，427，446，449；参见 Schellenberg 1993：136ff）。或者，如果神不使他相信，是因为他对神打算让他经历的道德转变持有不良态度，或者他只是为了快乐和刺激而与神建立关系？（Dumsday 2014b；Moser 2002，2008b）或者，如果神不使他相信，是因为作为一项一般政策，神允许像他这样的人继续保持不信仰，以增加宗教想象力、创造力和虔诚的多样表达，或者为了增加人们共同追求重要事项的知识的机会，甚至是像神的知识这样重要的知识，或者为了促进彼此开始与神建立个人关系的帮助（Dumsday 2010b；Schellenberg 1993：181ff；Swinburne 1998）；或者因为在目前的情况下，使所有不抵抗的信徒相信会迫使抵抗者接受有神的真理（Dumsday 2016a）？还有其他解释提供。
几点在文献中已经出现，用于评估这些原因或解释。
首先，令人怀疑其中任何一个是否能对非抵抗性的无神论提供完全的解释。鉴于他们的心理学的其他方面，不同类型的非抵抗性无神论者可能需要不同的解释。此外，单独考虑这些解释可能无法对任何特定类型或实例的非抵抗性无神论提供完全的解释，但每个解释可能提供部分解释，并与其他解释一起构成完整的解释。至少这是一个不容忽视的可能性。因此，如果我们要拒绝这些解释以及可能提出的其他解释，我们必须声称它们无法解释为什么神可能允许非抵抗性的无神论。
其次，在前述观点的基础上，即使存在一些非抵抗性的无神论者，要辨别他们是否具有或缺乏那些据称解释他们无神论的动机、态度和性情可能是相当困难的。如果困难程度足够严重，那么可能没有人——无论是有神论者、无神论者、不可知论者还是其他人——能够断言存在一些非抵抗性的无神论者。
当然，这是第三点，我们可能会认为这些解释无论是单独还是集体地，都没有给神允许非抵抗性的不信仰提供充分的理由。这是因为他们所依据的美好状态可以在与神建立发展中的、积极有意义的、相互的和有意识的关系中得到满足，或者是因为与神建立这种关系的好处超过了这些解释所依据的好处，或者更一般地说，这种与神的关系是最大的善，因此神不会以牺牲这种关系为代价而追求次要的好处（Bozzo 2019; Howard-Snyder and Moser 2002a; Schellenberg 1993, 1996, 2005a, 2005b, 2007a, 2015a, 2017a; McBrayer and Swenson 2012; Teeninga 2017, 2019, 2020; Trakakis 2007a）。
第四，有人可能担心提供一个对非抵抗性不信仰进行神学友好解释的整个过程是错误的。毕竟，如果神存在，为什么神没有创造一个永远不会有非抵抗性不信仰的世界？为什么神会创造或允许抵抗者和不信仰者存在？他完全可以创造永远不抵抗且始终相信的人。
4. 关于非抵抗性不信仰论证的其他评估
即使我们所知道的关于无抵抗的非信仰的神学友好解释并不能完全让我们满意，我们可能会对舍伦贝格的前提（4）产生疑问：必然地，如果神存在，那么神完美地爱着可能存在的有限人。
一方面，我们可能会想知道，如果神存在，神是否完美地爱着任何人。在这方面，一些批评者指出，许多“古典神学家”肯定了一个关于神的概念，根据这个概念，神是超越的、难以言喻的、和/或超范畴的，因此超越了所有人类的理解，因此既不是个人的也不是非个人的，因此既不是爱的也不是不爱的（Rea 2015; Ross 2002; Trakakis 2015; Wojtysiak 2021）。毫无疑问，有意识的、相互的与神之间的个人关系是否可能，并且即使可能，它是否符合舍伦贝格所说的“有意义”的概念仍然不太清楚（Howard-Snyder 2017a, 2017b; Rea 2016, 2018）。此外，即使有一个个人的神，神可能对有限的被创造的人漠不关心，因此不爱他们——这是某些底格里主义版本的一个推论。
另一方面，我们可能会想知道，即使神在爱上是完美的，神是否会完美地爱着可能存在的有限人。因为，根据 Hud Hudson 在私人通信中提出的一个值得考虑的想法，
完美地爱是指一个人的爱与所爱对象的比例恰到好处，一切都被考虑在内——爱到与被爱的价值相匹配的程度。
因此，即使神是完美地仁爱，也不能推断出神爱那些有限的人，因为他们可能已经玷污自己，使自己变得完全不值得被爱；“当然，不爱那些不可爱的人并不是爱有问题的表现”。
有人可能也会对前提（5）感到疑惑：如果神完美地爱着可能存在的有限人，那么对于任何有能力的有限人 S 和时间 t，神在 t 时刻是否愿意与 S 在 t 时刻建立一种积极有意义和相互意识的关系。这是否成立可能取决于什么样的爱是完美的，它更像是母亲对她的孩子的爱，还是祖父母对她的遥远后代的爱，或者是一位仁慈的重建外科医生对她的病人的爱（Cuneo 2013; McGinnis 2015; Rea 2015; Schellenberg 2013）。有人可能会认为前提（5）只有在完美的爱像第一种情况时才成立，但如果它像第二或第三种情况会有什么结果让人疑惑。在这种情况下，想象一下，神完美地爱我们是为了为我们提供最大的利益，假设我们最大的利益在于我们是有德行的，关心我们的环境和其他生物。在这种情况下，很不清楚是否有必要对像 Schellenberg 所想象的那种个人关系持开放态度。只要神使我们的繁荣成为可能，这就是神完美的爱应该让我们期望的。同样地，有人可能会认为“神爱每个人但对某些人更多”，因此“神不会像恋人那样对待每个人，因为恋人不会在最爱的人和其他人之间不偏不倚地行事”，因此“变化的神圣之爱”并不需要“神总是愿意与每个人建立个人关系”（Jordan 2021; 详见 Schellenberg 2021b 的批评）。
此外，有人可能会质疑为什么神的爱应该是我们唯一的指南，以确定神是否愿意建立积极有意义、相互的、有意识的关系。神的超越（Rea 2016, 2018）和/或个性（Rea 2012, 2018; 有关批评，请参见 Parker 2012, Schellenberg 2017a）可能会与神的完美爱一起决定神是否愿意这样开放。
假设我们承认舍伦贝格对关系开放的理解以及他的前提（6），并假设我们承认我们所知道的关于无抵抗的非信仰的神学友好解释，无论是单独还是集体，都不是完全令人满意。即便如此，我们可能会想知道我们是否应该推断出，一个完全充满爱心的神不会允许无抵抗的非信仰。毕竟，一个开明和智力谦卑的探究者会想满足她对自然好奇心的探求，看看她是否有资格判断是否有任何理由让神允许无抵抗的非信仰，即使这些理由对她来说是无法接触的，但对神来说是可以接触的。假设她发现，即使没有充分的理由认为有一个神，即使她不知道神允许无抵抗的非信仰的任何完全令人满意的理由，她应该怀疑她是否有资格判断是否有任何未知的理由。在这种情况下，我们期望她的开明和智力谦卑会使她不接受一个完全充满爱心的神不会允许无抵抗的非信仰，并且在不接受这一点时，她会不接受前提（5）。
这种对非信仰论证的评估在邪恶问题文献中有其平行之处，被（糟糕地）称为“怀疑神学”。它已经明确地在霍华德-斯奈德 2015 年和麦克布雷和斯文森 2012 年关于非信仰论证中使用。有关批评，请参见舍伦贝格 2007a，2015b。这种评估是否会导致其他地方令人反感的怀疑是一个持续辩论的问题。有关与邪恶论证的讨论，请参见道尔蒂 2014；道尔蒂和麦克布雷 2014；霍华德-斯奈德 2009；麦克布雷 2010；麦克布雷和霍华德-斯奈德 2013；以及特拉卡基斯 2007b。
即使我们接受前提（4）和（5），我们仍然可能对舍伦贝格的前提（6）产生疑问，即上帝对与有能力且无抵抗力的人建立个人关系的开放意味着这样的人会相信上帝的存在。舍伦贝格认为，一个人甚至无法在个人关系中“入门”——具体来说，是与另一个人建立意识到、相互的、积极有意义的关系——而不相信另一个人的存在。他说：“毕竟，个人关系是一种意识到的、相互的关系，而意识到的关系是一个人认识自己处于其中的关系，因此，一个人显然无法在没有相信对方存在的情况下开始个人关系”（舍伦贝格，2021a，64）。
也许有人会想知道，是否可以在没有相信另一个人存在的命题的情况下，将自己所处的关系带入自己的意识中，有两个原因。首先，也许一个人可以将自己所处的关系带入自己的意识中，同时对另一个人存在的命题持有一种心理状态，而不仅仅是命题信念，例如信任、信心、接受、命题信任、命题希望或无信念的信任，以及非信条性信仰。其次，也许一个人可以在相信一个比“厚”命题更“薄”的命题的情况下，将自己所处的关系带入自己的意识中，例如另一个人可能存在的命题，或者另一个人存在的可能性比不可能性更大的命题，或者另一个人存在的可能性足够大，可以采取行动的命题。还有其他相信“薄”命题的选择。因此，也许一个人可以在与神建立个人关系时“开始”，与神建立一种有意识、相互的、积极有意义的个人爱的关系，而不必相信神的存在，只要，例如，一个人对神的存在有非信条性信仰和/或相信神的存在可能性足够大以至于可以采取行动。事实上，人们可能会想知道，对于神而言，相信神的存在是否真的很重要，因为很多人缺乏这样的信念。
进一步对前提（6）施加了压力。一些人最近提出，对于人的非命题性知识与关于这些人的命题性知识是有明显区别的，甚至可能不需要相信他们的存在（Benton 2018；Stump 2018，2021）。如果这是可能的，那么，也许，能够与神建立有意识、相互的、积极有意义的个人关系的人，可以在不相信神存在的情况下拥有这样的关系。（有关批评，请参见 Sweet 2022。）
一些人最近还反对前提（6）提出了以下论点。神可以以一种独特的方式与被创造的人建立有意识、相互的、积极有意义的个人关系，具体来说，是以“影像关系”（Yadav 2020）的方式。影像关系是指神按照自己的形象创造人——即，“像神一样，被构成为心灵和意志，并且像神一样能够运用心灵和意志为造物的最佳利益服务”（76）——然后通过创造物的美和善，邀请他们良好地而不是恶劣地成为神的影像，其中包括他们作为创造物的培育者和护理者，以及对创造物的欣赏和喜悦，以及他们享受“与神的一种交流，一种与神的心灵和意志的亲密分享，以便 [他们] 可能在自己的个人人格中找到独特形成的神”（77）。进一步检查发现，被创造的人可以与神建立这种（de re）有意识、相互的、积极有意义的个人爱情关系，但却不（de dicto）意识到神的存在，即，即使是一个非信徒或甚至是一个不信者（78–81）。因此，被创造的人可以与神建立有意识、相互的、积极有意义的个人关系，但却不相信神的存在。
仅供讨论，假设除了相信神存在的命题性信念之外的心理状态可以作为“开始”与神建立个人关系所需的任何认知要求。我们可能会想知道，这些其他状态是否和相信神存在一样好，作为与神建立个人关系的认知基础；如果它们不是，我们很可能会质疑为什么一个完全充满爱心的神在这方面提供的不是最好的。此外，即使一个完全充满爱心的神可能允许在这方面提供不是最好的，也许我们有同样充分的理由认为，有些非抵抗的人不处于任何可选心理状态中，却有能力与神建立个人关系，就像我们认为有些非抵抗的非信徒有能力与神建立个人关系一样——在这种情况下，我们可以修改他的论点的最新版本，以吸收这一观点的力量（Schellenberg 2007b, 2015b, 2021a）。
最后但并非最不重要的是，我们可能会对前提（7）产生疑问：是否真的存在一些有能力与神建立个人关系的无抗拒的非信徒？一些人认为，如果有的话，数量并不多；毕竟，每个人都有充分的帕斯卡理由相信神的存在（Jackson 2016）。其他人则说，每个人至少在某种程度上都隐含地相信神，尽管不是以“神”之名或不是以他们能够认可为属于神的描述（Wainwright 2002）。此外，许多宗教认为，对神的某种基本认识是普遍的，但可以被抑制，有时被称为“神的自然知识”（Green 2013）。保罗写给罗马人的书信声称“自从造物以来，神的永能和神性是明明可见的”。加尔文著名地提出了一种神性感知，至少为我们提供了对神的基本感知。根据乔纳森·爱德华兹的说法，存在“足够的光明来认识神”，因此，非信徒必然因“心智的可怕愚蠢，导致对其真理和重要性的愚昧无知”而无法相信“神性事物”（引自 Wainwright 2002）。这种愚昧表现为“偏向偶像崇拜”和“对永恒事物的忽视”——倾向于忽视熟悉和明显的考虑，受到嘲笑和对权威人士的尊重的影响，对宗教持偏见等，这些都损害了上帝赋予的正确推理能力。人们自招这些损害（Azadegan 2013a；Henry 2001，2008；Lehe 2004；Moroney 2000）。当然，有人可能会争辩说，无抗拒的非信徒并没有自招这些损害；相反，他们患有“重大残疾”，即“精神自闭症”，这阻止他们亲身体验神，从而阻止他们相信神的存在（McFall 2016）。 无论这样的隐喻是否恰当或有帮助，部分取决于残疾哲学中的重要问题，人们应该非常小心，不要误解或工具化自闭症患者。
然而，如果我们否认非抵抗的非信徒的存在，我们必须将我们的否认与为证明他们的存在而提出的证据相一致（Schellenberg 2005c）。此外，一些形式的抵抗性非信仰应该深深地令信仰者担忧，比如宗教创伤和一般人际伤害引起的心理抵抗（Green 2015；Rea 2018；Panchuk 2018）。无论是因为苦难还是神的隐藏，仅仅因为非信仰是抵抗性的，并不一定对信仰者有利。
5. 非信仰的人口统计学论证
根据 Maitzen（2006），
当代人口数据显示了神论信仰的不均匀分布。沙特阿拉伯的人口至少有 95％ 是穆斯林，因此至少有 95％ 是信仰神的，而泰国的人口有 95％ 是佛教徒，因此至多有 5％ 是信仰神的……如果这些数据即使粗略准确，那么在这两个国家之间，神论信仰的分布至少是极不均匀的，而且在这方面它们并不是唯一的（179-180）。
其他国家和地理区域展示了信仰和非信仰的不均匀分布，尽管它不像在泰国和沙特阿拉伯那样鲜明（Pew 2012）。根据 Maitzen 的说法，即使我们仅仅出于论证的目的，承认了一些对个体非信仰有利的神论解释的成功，但这些解释都无法解释非信仰的“地理上的不连续性”。这是因为这些解释涉及到动机、态度和倾向，“这些动机、态度和倾向并不会按照国家或文化而聚集，以至于在泰国比在沙特阿拉伯出现的次数多二十倍”（Maitzen 2006: 184）。毕竟，泰国人不会比沙特人更有可能对神的存在持抵抗态度，或者需要被促使认识到没有神的生活是多么悲惨，或者需要一种对神的热情信仰所需的风险；泰国人不会比沙特人更有可能，在相信神的存在后，被强迫去爱、信任和顺从，或者倾向于出于不当动机如害怕惩罚而行事，或者在与神的关系中放肆等等（2006: 180-185）。实际上，即使我们再次仅仅出于论证的目的，承认在对神的存在的信仰和非信仰的多样性中存在着巨大的价值，
why doesn’t this valuable diversity flourish within the cultures of Saudi Arabia and Thailand? Naturalistic explanations, including cultural and political explanations offered by social science, have an easier time of it,
compared to theistic explanations since, on naturalism,
the patchiness of theistic belief has everything to do with the notoriously haphazard play of human culture and politics and nothing to do with God: the messy, uneven data have messy, uneven causes. (2006: 183)
此外，神的隐藏似乎不太可能是神在与不同人群的关系中会有选择性，就好像神要更加努力确保中东地区的人们，而不是泰国、中国或印度的人们成为信徒。人们本来会预期神会有动机和能力在这方面平等对待所有人，这与神的爱和公正难以协调。因此，非信仰的人口统计数据更容易用自然主义而不是神论来解释，因此这些人口统计数据构成了无神论的证据（参见 Zagzebski 1994）。
至于回应，Marsh（2008）借助摩林主义来展示非信仰的人口统计数据在神论上可能比 Maitzen 所暗示的更有可能。根据摩林主义，神知道自由生物在反事实情况下会自由做什么，并且神在统治宇宙的方式中使用这些信息。因此，假设神知道（i）存在一组人 P
即使神进行了任何创造性行为，如果 P 存在，P 在他们的人生中会自由地拒绝神。
他们若是相信，“在这个世界上真正被剥夺相信神机会的人”属于那一群（2008: 467）。此外，由于神知道这些人除非经历类似于神视的事物，否则不会来爱祂，神将他们隔离以确保他们最终会皈依，进入来世。神决定将他们隔离，“在很大程度上体现在他们所处的地理环境中”，并使他们“在以后的某个时候保持纯洁，当他们相信后，才真正有能力去爱神”（2008: 468）。最后，假设鉴于每个个体本质的反事实特征，信仰和非信仰的分布没有比实际情况更好的。在这个有神论友好的假设中，非信仰的人口统计数据至少在有神论和自然主义上是可以预期的。对于加尔文主义的解释也是如此。
these individuals wouldn’t come to love Him short of something like a beatific vision, God sequesters them in order to secure their eventual conversion,
in an afterlife. God’s decision to sequester them “largely cashes out in terms of the geographic circumstances in which they are placed”, and keeps them “innocent for a later time, when they will be in a position truly to love God” upon coming to belief (2008: 468). Finally, suppose that, given the counterfactual profiles of each individual essence, there is no better distribution of belief and nonbelief than the actual one. In this theistically friendly hypothesis, the demographics of nonbelief are at least as expectable on theism as naturalism. Likewise for a Calvinist explanation:
决定论是真实的，灵魂可以分为两种，即选民和非选民。选民的灵魂出生在社会环境中，他们被决定接受必要的救赎前信仰；非选民出生在社会环境中，他们不会，事实上，他们被决定无法接受这些信仰。（Mawson 2012: 191–192）
许多神学家会发现莫林主义和加尔文主义的解释令人不悦，因为它们分别依赖中间知识和双重预定。但另一个困难是，这种策略乍看之下似乎有些冒犯。现代伦理学的一个伟大成就之一是广泛承认认为某些人群低人一等是道德上应受谴责的。假设非神论者群体由那些无论如何都不会适当回应上帝的人组成，在这种生活中，似乎违背了这一洞察；而假设非神论者群体由那些被选定永恒受刑的人组成，可能会被视为同一种光景。（有关进一步讨论，请参见 Maitzen 2008；Mawson 2009, 2012。）
Mawson 2012 认为，在有神论的情况下，无信仰的人口统计是可以预期的，鉴于两个辅助假设中的任何一个。首先，假设神希望每个人都相信，但神更希望每个人都相信，而无需干涉人们的自由。当然，人们可以利用他们的自由做的事情之一是传播神论信仰或限制神论信仰的传播。鉴于人们对神论信仰的接受取决于他们成长的文化等因素，我们预计会发现信仰和无信仰分布不均匀。其次，如果神最希望每个人都相信，比如说，因为这对救赎是必要的，那该怎么办呢？在这种情况下，我们必须问神为满足这一愿望设定了什么“最后期限”。Mawson 写道：
有两个关于神“最后期限”的合理建议：要么他为每个人设定了他或她自己的最后期限，并将其设定为他或她的死亡时刻，要么他为我们集体设定了一个相同的最后期限，即末世/最后审判。（2012: 194）
如果神的“最后期限”是最后审判，那么再次，由于人们对神论信仰的接受取决于他们成长的文化等因素，信仰和无信仰分布不均匀并不奇怪。奇怪的是，Mawson 没有提到第三个最后期限，这是 Schellenberg 近三十年来一直在谈论的：个人与神建立个人关系的黎明。如果那是神的“最后期限”，我们是否仍然会预期在全球范围内发现的信仰和无信仰的不均匀分布？
Baker-Hytch (2016)认为，信仰和非信仰的不均匀分布在神论和自然主义上几乎是一样可能的，因为(i)根据我们对“相互认识依赖”的了解，这种分布的概率很高，(ii)根据我们对“包容性神论”的了解，即人类永恒命运不取决于他们在自然死亡时所信仰的内容，这种相互认识依赖的概率与自然主义几乎相同，(iii)在神论上，包容性神论的概率远高于非包容性神论。参见 Talbot 2014 年对(iii)的基督教辩护。
说我们在认识上相互依赖意味着我们
在认知上构成了这样一种情况，我们几乎必须依赖他人的证词来了解世界的许多事情，而且我们还很容易受到周围人的信仰影响，特别是在涉及那些不容易接受经验调查的事情，包括宗教事务时。(Baker-Hytch 2016: 376)
神的隐藏是指，如贝克-海奇所理解的，相互认识上的依赖是“两种认知偏见的结果，这些偏见在决定我们倾向于认为某一项证词有多大可能性时起着重要作用”：上下文偏见，如一致性、声望和相似性偏见，这些偏见共同使我们更有可能接受我们在社区中个人信任和尊重的人的证词，并且内容偏见，源自直觉处理占主导地位而不是反思性处理以及“最小反直觉”想法的吸引力，特别是宗教想法，这些想法更有可能通过证词传播（Barrett 2011: 52–72; Kahneman 2013; Boyer 2001: 87–100）。因此，鉴于相互认识上的依赖，我们预计会看到宗教信仰内容的相当大分歧，并且这些信仰会沿着地理和文化线聚集。因此，（i）似乎得到支持。
为了支持（ii），贝克-海奇认为，相互认识上的依赖提供了在诸如（a）行使人际信任和不易受欺骗之间取得平衡，（b）分享对他人获得认知商品的责任并实践认知自我依赖，以及（c）有机会获得、实践和完善智力美德以及摆脱智力障碍和挑战的机会等竞争商品之间的平衡。由于相互认识上的依赖提供了这些商品之间的平衡，他声称如果神能够实现这一点并不令人惊讶；事实上，相互认识上的依赖在包容性神论和自然主义上似乎是大致相同的可能性。
神的隐藏对于隐藏性论点的另一个重要社会考虑与“被击败的证据”有关（参见 Anderson 2017）。假设神提供了足够的证据让人相信神的存在，但由于我们是社会物种，另一个人说或做了一些事情，导致一个人对自己的证据产生不同的看法。例如，假设一个人被提供了一个误导性的反驳或削弱证据的证据，否则这些证据足以让人相信神的存在。一个人的证据可能会被遇到表面上与自己有着非常不同经历和世界观的同龄人而击败，神的隐藏与分歧的认识论之间存在重要的重叠（参见 Matheson 2018）。然而，一个人的证据也可能会被与之互动的人的表面上的共识所击败。其他条件相同的情况下，相信不同于多数人，尤其是超多数人通常是不理性的（参见 List 2014）。至少值得问一问的是，我们是否应该期待神不仅提供神存在的证据，而且击败我们通过相互交流获得的每一个反驳者。如果神有理由允许我们接触未经检查的反驳者，那么可能存在更广泛的社会网络，其中反驳者聚集或更容易获得，而神可能有理由不加以禁止。
自然无神论的论证
Marsh（2013）专注于对神的存在的自然无信仰。
在物理或生物结构中内在的“自然”，通常超出人类行为和控制范围之外。(2013: 355)
宗教认知科学，结合了对前工业文化的民族志数据（Barrett 2007; Bloom 2009; Stark 2007），表明
早期人类，包括许多解剖学和行为上现代的人类，最初缺乏对神的概念，并在宗教上受限于有限的、有时是卑鄙的超自然代理人的概念。因此，许多 [这样的人类] 未能相信神或类似神的任何事物。所涉及的非信仰既是自然发生的，也是无抵抗的。(Marsh 2013: 359)
在早期人类中存在的“数以百万计”的自然、非抵抗性的无神论实例，在有神论上比在自然主义上更令人惊讶，因为“人类思维对宗教真理如此不敏感”“鉴于完美的神会希望与早期人类建立神圣的人神关系”，而“考虑到自然主义对早期人类是否会成为有神论者持无所谓的立场”，这就不那么令人惊讶了。
当加入以下内容时情况只会变得更糟：(i) 达尔文进化论——“自然选择，通过随机突变，是推动许多，如果不是大多数，进化变化的驱动力”(351)——有助于解释早期人类的自然无神论信仰，(ii) 达尔文进化论在自然主义上比在有神论上更有可能。至于(i)，
有三种基本思考宗教和自然选择的方式。宗教可能是进化的副产品，源自进化出来用于非宗教目的的心智结构和能力(Barrett 2004)；或宗教可能是适应性的，因此直接被选择(诺伦扎扬和夏里夫 2007)；或宗教可能最初是进化能力的副产品，后来被用于适应性目的(Powell and Clarke 2012)。无论选择哪个选项，重点是应该预期严重的宗教多样性和早期对有神论或类似有神论的神的无信仰。(Marsh 2013: 361)
至于(ii)，“达尔文主义在自然主义上比在神论上更有可能”，因为“在神论上，达尔文主义是高度可选的”，这一事实证明了“全能的神会有许多非达尔文的方式来创造心灵、身体和灵魂，并不会局限于达尔文甚至物理的限制”，而在自然主义上，“发展生命的选择要受到更多限制，尤其是在相关时间框架内”（360-61）。
因此，马什说，早期人类对自然的、非抵抗的非信仰构成了支持自然主义胜过神论的证据，当与达尔文进化相结合时，这种证据力量就会大大增加。
评估来自自然非信仰的论点与宗教认知科学以及信仰、非信仰和信仰能力的人口统计数据有关。
一些人认为宗教认知科学为神的隐藏提供了经验支持，至少支持友好于神论的宗教冲动的普遍性（参见 Barrett 2004；Clark 和 Barrett 2011）。有人可能认为发现友好于神论的宗教冲动的令人惊讶程度超过了 Marsh 指出的进化与神论的偶然关系，因为我们的期望并非是概率相关的，而是基于证据的对比假设的相对可能性（Anderson 2021）。
其他人认为宗教认知科学揭穿或“解释掉”了宗教信仰。例如，在宗教领域，与其他领域相比，“米尔维安桥”连接适应性与真理的是不太清楚的（Wilkins＆Griffiths 2012）。进化副产品根据定义是基于与其功能无关的原因选择的，而对宗教的适应主义解释通常不提及真理作为宗教可能适应的价值。只要认为宗教认知科学等进化解释成功地削弱了宗教信仰是有可能的，这只会进一步加强 Marsh 的论点，因为人们应该确实觉得惊讶，上帝会选择使用容易被揭穿的认知方法。
对宗教认知科学的证据可能有更多元化的观点。例如，有人可能认为宗教认知科学为无神论者提供了“智力支援和安慰”，尽管它对无神论者的上帝辩论没有决定性影响，但对于有神论者来说，最多只是一个理由来支持某些改革认识论的命题（Penner 2018）。
然而，很少有哲学家愿意对早于我们自己物种甚至全新世智人的能力、信仰和实践采取坚定立场，这导致了相当多的假定自然非信仰无法解释。然而，有人可能会认为“早期人类的地球生涯构成了更大人类故事中的一个情节，为他们构成了一种有价值的意义生活，无论他们是否具备概念资源来理解这一现实”（Vandergriff 2016, 36）。无论一个人是否认为这样的观点具有说服力，可能取决于对 Schellenberg 论点讨论中的关键考虑，即一个人是否认为神能否在没有这个情节的情况下创造出这样有价值的生活，以及一个人应该期望神投入的有意义关系是否可能缺乏“理解这一现实的概念资源”。
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Academic Tools
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Daniel Howard-Snyder and Adam Green, Dynamic Bibliography on Divine Hiddenness; last updated 06/30/2022
Jonathan Reibsamen and Ian M. Church, PhilPapers divine hiddenness bibliography
Michael Rea on the hiddenness argument (Closer to Truth)
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Acknowledgments
Thanks to Hud Hudson, J.L. Schellenberg, Edward Wierenga, and Edward Zalta for their comments. This publication was made possible through the support of a grant from the Templeton Religion Trust.
Copyright © 2022 by Daniel Howard-Snyder <Dan.Howard-Snyder@wwu.edu> Adam Green <greenab3@gmail.com>
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