形式与质料 form vs. matter (Thomas Ainsworth)

首次发表日期为 2016 年 2 月 8 日星期一；实质修订日期为 2020 年 3 月 25 日星期三

亚里士多德声称每个物体都是物质和形式的复合体。这一教义被称为“物质形式论”，这是希腊语中物质（hulê）和形式（eidos 或 morphê）的混成词。在中世纪哲学的发展中具有极大影响力，亚里士多德的物质形式论在当代形而上学中也得到了一定的复兴。

虽然形态学的基本概念很容易理解，但在表面之下仍有许多不清楚的地方。亚里士多德在《物理学》中引入了形态和质料的概念，以解释自然界中的变化，他特别关注的是如何解释物质的产生，尽管他坚持认为没有无中生有，也就是说没有什么东西是从无中产生的。在这方面，他发展了一个通用的形态学框架，并在各种情境中加以运用。例如，他在《形而上学》中运用这一框架，认为形态是将某些质料统一成一个对象的因素，即两者的复合体；他在《心灵论》中运用它，将灵魂和身体视为形态和质料的特例，并将知觉解析为无质料的形态接受；他在《政治学》中暗示，宪法是城邦的形态，公民是其质料，部分原因是宪法有助于统一政治体的整体。

形质论因此在亚里士多德的著作中有广泛的应用。本文重点关注其在《物理学》和《形而上学》中的起源和发展，以便描述和评估其基本特征和核心承诺。无论如何，在这个基本层面上，关于亚里士多德对物质和形式的含义存在相当大的争议：它们究竟是什么，它们如何相互关联，亚里士多德打算如何用论证来支持它们，以及如何最好地处理对它们形而上学后果的合理反对意见。我们将首先考察亚里士多德如何引入他的这两个概念。然后我们将讨论一些最重要的解释争议：亚里士多德是否相信所谓的“原始”物质？在他的形而上学中，物质或形式是否作为个体化的原则？自然形式是否包括对具有该形式的任何事物必须具备的物质种类的规定？

1. 质料与形式引入

亚里士多德在他的《物理学》第一卷中引入了他关于形式和质料的概念，这是他关于自然科学的著作。自然科学关注的是那些在变化的事物，亚里士多德将变化分为两种主要类型：有意外变化，涉及具体的细节，或者在亚里士多德的术语中，“物质”（ousiai）获得或失去属性（见《范畴论》1-5，物理学 i 7）。例如，苏格拉底掉进染料缸变成蓝色，或者在庆祝泛雅节时因过度吃喝增加了几磅，都属于偶然变化（分别属于质量和数量的范畴）。苏格拉底作为一种物质，获得了变成蓝色的属性，或者获得了重十二石的属性。另一种主要的变化类型是实质性变化，即物质产生或消失的变化。例如，苏格拉底死亡，或者出生（或者可能是受孕，或者位于受孕和出生之间的某处），发生了实质性的变化。

质料和形式是必需的，以解释这第二类变化，如果要符合亚里士多德关于变化的一般概念分析。在任何变化中，他认为，必须有三种东西：(1) 在变化过程中作为基础并持续存在的东西；(2)一种“缺乏”，这是一对相反的事物之一，另一个是(3) 在变化过程中获得的形式 (《物理学》i 7, 190a13–191a22)。因此，例如，在偶然变化中，作为基础的东西是物质，它获得了一种新的偶然性质。例如，当苏格拉底学会吹箫时，他从不会音乐（缺乏）的状态过渡到了音乐化（形式）。但为了我们能够说有东西发生了变化，必须有一些东西在变化过程中保持不变，在这种情况下，显而易见的候选者就是苏格拉底，他在整个音乐训练过程中是同一个人。

在偶然的变化中，总是有一种物质作为变化的基础，但对于实质性的变化来说，情况并非如此，因为这些变化涉及到物质的生成或消失（参见欧文·科皮在时间上的同一性条目开头引用的有趣评论）。在这些情况下，作为基础的是物质的质料。当有人建造一座房子时，持续存在的是砖块。它们从不是一座房子的状态过渡到获得成为一座房子的属性。亚里士多德经常使用像房屋这样的人造物品的例子，尽管他并不认为它们是真正的物质（《形而上学》第七卷 17 章，1041b28-30），因为它们的物质更容易辨认。然而，在有机体的情况下，同样的分析适用，有机体是真正的物质：当有机体被创造或毁灭，当一颗橡子变成一棵橡树，或者一个人死亡时，必须有一些物质在变化中持续存在。否则就意味着事物可以从无中生成，或者消失于无中，亚里士多德可以理解地同意他的前辈巴门尼德对此的否定（《物理学》第一卷 8 章，191a23-b17）。亚里士多德的形而上学以观察到的现象为出发点，并在可能的情况下试图保持常识信念。我们从未经历过任何东西的随机出现或消失。

“形式”这个词可能会误导性地暗示，实质产生的情况所获得的仅仅是一个形状，这种印象在亚里士多德所用的一些例子中得到了加强，特别是当关注到工艺品时：很有可能的是，铜像的形式恰好就是其形状。然而，当我们考虑生物体时，就会显而易见地发现，拥有正确的形状并不足以获得其形式。一个事物的形式就是其定义或本质——例如，一个人类的形式是什么。一个雕像可能呈人形，但它并不是人类，因为它不能执行人类特有的功能：思考、感知、移动、欲望、进食和生长等。一个事物的形式与其功能之间的联系出现在《物理学》ii 3 中，亚里士多德在其四种原因中区分了物质原因、形式原因、效率原因和目的原因，并暗示了形式原因和目的原因之间的特殊联系。

然而，在这里需要谨慎行事，因为有时候有人说亚里士多德的“原因”（aitia）最好翻译为“解释”（或“解释因素”），以避免暗示它们是语言项目而不是世界中的事物。当然，现代哲学家倾向于以更狭义的方式使用“原因”，这接近于亚里士多德的效果原因。亚里士多德的观点是，为了对一个对象的本质给出完整的说明，需要提到四种事物，每种事物对应于一个特定的问题。我们需要知道这个事物是由什么构成的，对于这个问题的答案就是事物的质料——比如房子的砖块，人体器官等。接下来，我们需要知道这个事物是什么，或者它是如何被定义的，对于这个问题的答案就是事物的形式或本质。我们还需要知道是谁或什么造成了这个事物的存在，这就是事物的效果或“运动”原因。最后，我们需要知道这个事物的目的或功能是什么——最终原因。现在亚里士多德观察到，虽然这些都是不同的问题，但在最后三个问题的情况下，很多时候同样的事物将作为所有问题的答案（《物理学》ii 7, 198a24–27）。房子被定义为一种特定类型的庇护所（《灵魂论》i 1, 403b3–7; 《形而上学》viii 3, 1043a29–36）。这就是房子的本质，也就是房子的形式原因，但这也是房子的最终原因，因为房子，像所有的工艺品一样，是根据功能定义的。同样，人被定义为过一种理性导向的生活。但是，在亚里士多德的观点中，这也是人的目的。人的功能是过这样的生活（《尼科马科伦理学》i 7, 1097b22–1098a20; 参见《灵魂论》ii 1, 412a6–22）。至于效果原因，在有机体的情况下，它在质料原因上在质上虽然不是在数量上与形式原因相同，因为人类生育人类，其他所有生物也是如此。因此，尽管亚里士多德承认四种不同的原因，但从某种意义上说，只有质料和形式在他的体系中扮演着不可消除的解释角色。

事实上，亚里士多德并不仅仅关注于工艺品的情况，因为它们所含有的预先存在的质料更容易辨认。这里有一个特殊的问题涉及到生物体的情况，这是源自亚里士多德坚持认为一个人，例如，由理性灵魂（形式）和有机体（质料）组成（进一步讨论此问题，请参阅阿克里尔，1972/73 年）。对于工艺品的质料来说，构成一个物体的同样物质在数值上可以后来用作另一个物体的质料：例如，当一个青铜雕像被熔化，然后被铸造成一些珠宝时，它仍然是同一块青铜。如果一样东西的质料不能在这些变化中生存下来，那么在实质性生成和毁灭的情况下，亚里士多德需要它扮演的角色将无法实现，因为这在物体的底层实现这些变化时是不可或缺的。如果一个工艺品的质料仅仅偶然具有它所具有的形式，那么在生物体的情况下显然不会如此。与由砖块建造的房子的情况不同，一个人的身体似乎并不是在一个人的存在之前存在，因此无法在实质性生成的情况下充当底层物。人们可能会认为至少在死后身体仍然存在，但实际上亚里士多德会持相反看法。相反，他坚持认为死去的身体只是通过“同义词”称之为身体-这是一种概念的延伸，因为它在外表上类似于活体（《灵魂论》第二卷 1，412b10-25;《形而上学》第七卷 10，1035b9-25）。它不是一个真正的身体，因为它无法执行通常与身体相关的功能，就像雕像的眼睛，或者绘画中的眼睛不是一个真实的眼睛，因为它由石头或油漆制成，因此无法实现真实眼睛存在的功能-看见（更多讨论，请参阅关于亚里士多德心理学基本问题的充实资料）。

亚里士多德在这里似乎是在违背普通语言的用法，因为实际上我们经常将死尸称为“身体”。一个死亡的身体是否真的算得上是一个身体，可能看起来像是一个微不足道的语言问题，可以通过指定来简单解决。看起来解决这个问题的明显方法可能就是不再坚持身体在没有与活着的人灵魂相连的情况下就不能存在。承认一个死亡的身体仍然是其具有生命的对应物将不会帮助解决在有机体形成之前的情况下如何描述物质的困难，此时似乎不存在明显的身体，无论是活的还是死的。此外，亚里士多德深信人的身体本质上是有灵魂的，因为他认为事物是由其功能来定义的（《气象学》iv 12, 390a10–15;《动物的成形》ii 1,734b24–31）。他似乎认为人的物质必须是有偶然性的活着的，以便能作为人产生时将会留存的基础事物，但同时它必须本质上是有生命的，因为它是通过功能来定义的。如果是这样，他就自相矛盾了。

在亚里士多德的物质形式论中解决这一明显矛盾的最佳方式是指出一个生物体可以有多个物质层次。亚里士多德相信所有可感知的物质都可以被分析为物质和形式，但这种分析并不局限于他所谓的物质。物质本身也可以被分为物质和形式：例如，砖块由黏土制成，塑造成长方体。同样，黏土有它自己的物质——比如泥土，依此类推。最终，如果一个人追溯这种物质等级足够向下，亚里士多德认为他将达到地、气、火和水这四大元素。他同意恩佩多克勒的观点，即陆地之下的世界中的一切最终都由这四大元素的不同比例组成。因此，物质应该真正被理解为一个相对概念—它总是某种物质的物质。亚里士多德区分了一种事物的近物质，即它最直接的材料，以及它的较不近的物质，即它的物质的物质，甚至更往下的层次，最终达到它的终极物质，这些元素。人体作为人类的近物质本质上是有生命的，但这并不一定适用于链条中更下层的所有其他物质。亚里士多德区分了类同部位和异质部位（《动物部分》i 1，640b25–30）。类同部分是物质，如青铜或肉体，亚里士多德认为它们没有内在结构。类同物质的每一部分都与其他每一部分相同，包含相同的元素比例。这种对类同部分的看法与亚里士多德对于原子论的否定是一致的；他相信物质以及空间和时间都是无限可分的。身体器官，手、脚、眼睛、心脏等，是异质的，因为它们具有内在结构，不同部分由不同物质组成。例如，一个人的手由肉、骨骼、血液和其他生物学物质构成，而这些物质又由地、气、火和水组成。可能肉体也是根据功能定义的，因此只有活物质才称为“肉体”。即使在不活生物不存在时，看起来元素至少必须能够存在。因此，存在一些低层物质用作支撑有机体产生和消亡的物质，尽管一个有机体的近物质存在的时间正好等于它的存在时间。

一。本体论简介在哲学和元学中，原质指的是没有任何特殊属性或特质的物质。原质通常与形式相对，形式赋予物体特定的特征和特性。在亚里士多德哲学中，原质是形成存在的基础，是物质的潜能状态。这个概念在哲学和神学著作中都能找到

抽象中的一个明显问题涉及这种基础层次可能降至何种程度。实际上，有相当大的争议关于如何构想亚里士多德物质等级的最低一级。亚里士多德认为一切都是由土、风、火和水构成的。这些元素由它们分别拥有的两对基本对立物的一个组成，热/冷和湿/干。亚里士多德还认为这些元素可以变化为彼此（《物理学》iii 6, 305a14-35）。如果他对变化的分析是正确的，那么当一些水变成一些气体时，必须有一些底层东西，某种基质，在变化过程中保持存在，最初具有水的基本特性（根据亚里士多德的观点，是湿和冷），然后后来是气体的特性（湿和热）。支持这种变化形式的东西不能是任何元素，因为它必须能够连续地拥有每个元素的特性，能够首先是冷的然后是热的，例如。对亚里士多德的传统解释认为，亚里士多德相信有一种被称为“原始物质”的东西，这是元素的物质，每个元素是这种物质和一种形式的化合物。这种原始物质通常被描述为纯潜力，正如在形式方面，亚里士多德所说的不动动者被认为是纯实体，没有任何物质（《形而上学》xii 6）。称原始物质为“纯潜力”是指它能够接受任何形式，因此完全没有自己的任何基本属性。它存在永恒，因为，如果它能够被创造或毁灭，就会有某种更低的物质来支撑这些变化。因为它是元素的物质，而这些元素本身存在于所有更复杂的物体中，它是无所不在的，并且不仅仅是元素的产生和毁灭，还是所有物质变化的基础。作为一个完全不确定的基质，原始物质有些类似于现代哲学所称的“裸个体”（参见 Sider 2006），尽管不是一个特定物，它可能与所谓的“废物”更相似（参见 Sider 1993）。

在柏拉图的《蒂迈欧篇》中也能找到一个类似的观念，即他在 49–52 页中主张存在一种第三种类别的东西，即“一切生成的容器”（49a5–6）,除了他的形式和实现它们的个体外

它必须始终被称为相同的术语。因为它根本不脱离自己的特质。它既不断地接受一切事物，也从未以任何一种方式类似于进入它的任何事物。因为它是作为一切印象的容器而被大自然规定的，被进入它的事物各种各样地改变和形成，并且因为它们在不同的时候看起来不同。 (50b6–c4)

Plato 通过引用元素相互转化的现象来激发他的容器，尽管他称之为“空间”而非“物质”，但传统解释认为，与他经常做的一样，亚里士多德采纳了他的导师最初发展的一个想法。

最近，反对将原质料学说归于亚里士多德的人士抱怨说，没有足够的证据证明他持有这种观点，而且从哲学上讲，这种观点缺乏吸引力，慈善原则也不支持将其解释为这种观点。这些学者指出，亚里士多德实际上批评了柏拉图在《时间的起源》中的观点，在《物质的生成与腐败》第二章第一节中提到：

Plato 在《蒂迈欧篇》中所写的并不基于任何明确定义的概念。因为他并没有明确说明他的“全接受者”是否与元素分离存在；也没有对其进行任何运用。 (329a13–15)

虽然亚里士多德在此明显在批评柏拉图，但他的观点可能只是柏拉图并未足够明确地指出，原始物质从未脱离元素而存在，并且他并未给出足够充分的理由来介绍它，而并非柏拉图相信原始物质是错误的。

在这里需要注意的是，亚里士多德确实几次使用了表达“原始物质”(prôtê hulê)和“主要基础事物”(prôton hupokeimenon)：元质属 i 9，192a31，ii 1，193a10 和 193a29；形而上学 v 4，1014b32 和 1015a7–10，v 6，1017a5–6，viii 4，1044a23，ix 7，1049a24–7；动物的产生 i 20，729a32。然而，仅仅由于他使用了这个短语并不足以得出结论，因为他明确表示“原始物质”既可以指某物的近物质也可以指最终构成其的任何东西。

自然是原始的质料(以两种方式存在，一种是相对于事物而言的原始，另一种是普遍的原始；例如，在青铜作品中，青铜是相对于它们的原始，而通常的原始可能是水，如果一切可熔化的东西都是水)(1015a7–10)

亚里士多德在这里指的是他的前辈苏格拉底的观点，即一切最终都是由水构成的观点，而他事实上否定了这一观点。

在其他段落中，亚里士多德似乎也故意不明确是否存在原质料的问题。在《形而上学》第九册第七章，他使用条件句谈论了这种可能性。

似乎我们所谓的不是这个，而是那个-例如，我们称箱子不是木头，而是木制的，我们也不称木头为土地，而是土制的，再次，如果是这样，我们不称其他东西，而是那个-那总是潜在地没有限定的下一件事情...但如果有某种首要的东西，不再被称为那个-关于其他事物，这就是原始物质。例如，如果土是空气的，而空气不是火而是火的，火就是原始物质，作为一个这个。（1049a18–22…24–27）

亚里士多德在这里使用了通用形容词“that-en”（ekeininon），这是他创造的词，意思是由那种材料制成。如果一个材料不能这样描述，那就属于原始物质。再次，他表明自己意识到原始物质是一种可能性，但并不想在这里做出承诺。

亚里士多德被认为更决定地致力于原质的另一个关键段落是《形而上学》第七卷第三章。在这里，我们被告知：

我所指的“质料”，是指本身不被称为物质、数量或其他任何被归类为存在的东西。因为这是每一件事物所附属的东西，其存在与其每一个谓词都不同（因为其他的事物是物质的谓词，而物质是质料的谓词）。因此，这最后一点本身既不是物质也不是数量，也不是其他任何东西。它也不是否定这些任何一个；因为即使是否定也是偶然的事物。（1029a20–26）

尽管这里没有提到“原始”一词，但亚里士多德显然在谈论原始物质。阅读这段文字的一个自然方式是他在说有一种完全不确定的基础事物，他把它称为“物质”，并且它不是一种物质。那些希望避免将原始物质学说归因于亚里士多德的人必须提出一个不同的解释：即如果我们错误地将物质（而不是形式）视为物质，我们将荒谬地承认存在一种完全不确定的基础事物。

对于亚里士多德明确提到原始物质的这些段落的正确解释存在争议，许多辩论集中在一方面，他所说的关于变化是否确实使他承认，另一方面，这个想法是否真的荒谬。一些反对原始物质的人认为，亚里士多德并不希望坚持总是有一些东西通过变化而持续存在（参见查尔顿 1970 年，附录，和 1983 年）。特别是，当一个元素变成另一个元素时，有一个潜在的东西——最初的元素——但在这种情况下它并没有持续存在。他们指出，在《物理学》第 1 卷第 7 章的关键段落中，亚里士多德对一般变化的解释中，他使用了“潜在的东西”和“保留的东西”这两个表达。虽然读者通常认为这些术语在意外变化的情况下是可以互换使用的，指的是实质，在意外变化的情况下是物质，但这种假设是可以质疑的。在元素生成的情况下，也许没有什么东西是保留下来的，只是一个最初的元素作为基础存在。对这种解释的担忧在于它是否与亚里士多德的信念一致，即没有任何东西可以从无中产生。如果在元素生成的情况下没有“保留的东西”，那么水变成空气的实例如何与某些水消失为无物，立即被一些物质化为无物的空气所取代的那种不可能的变化区分开来？

对于原质料的主要哲学反对意见是，它充其量是一个神秘的实体，我们对它一无所知，因为我们从未直接感知过它，只能感知它所支撑的事物。当然，我们可能有充分的理论理由相信我们从未真正看到过的事物。没有人曾见过夸克，但我们仍然可以通过它们所需的理论工作来了解它们。然而，如果亚里士多德能够在不假设这样的理论实体的情况下解释问题，他的理论将更加简洁。最糟糕的是，据说原质料是完全矛盾的。它被认为能够呈现任何形式，因此没有自己的本质属性。它没有自己的本质属性的观念似乎使我们难以以任何方式积极地描述它：如果这些不是它本质上拥有的属性，它怎么可能是看不见的、永恒的或者是属性的最终承载者呢？此外，如果它是最终支撑所有属性的东西，似乎它必须能够具有与我们希望能够认为是它自己的本质相矛盾的属性：当苏格拉底变蓝时，也有一些原质料支撑着他，这些原质料也变蓝了。但是原质料怎么可能同时是看不见的和蓝色的呢？为了解决这些问题，看起来支持原质料的人似乎必须区分原质料具有的两种不同类型的属性，或者说它具有属性的两种不同方式。一种是它的本质属性，它定义了它所属的实体类型，并且它永久地拥有这些属性；另一种是它的偶然属性，它在支撑不同类型的事物时获得和失去。对于这个解决方案的担忧是，如果我们能够区分原质料和它的本质属性，这可能表明需要进一步的实体来作为那些属性的基础物，然后这个进一步的实体就需要有自己的本质，并且需要有一些东西来支撑那个本质，以此类推。最好的办法似乎是通过坚持认为原质料可以支撑自己的本质属性，而不是由这些属性和其他物质的复合物组成，来避免这样的无限回归。

个体化原则

有学者认为亚里士多德需要像原质料那样的东西，以充当所谓的“个体化原则”，这是另一个理由。尽管主流观点一直认为这一角色是材料所保留的，但其他学者则坚持认为亚里士多德的意思是形式，或者他根本不认为需要个体化原则。这些争议似乎部分源于对个体化原则的定义不清晰，或者它应该解决的问题不明确。

为了看清这一点，人们可以关注波普尔试图解决的一个有关个体化的争议，他指出这个争议源于一个错误的对立。这是一个由安斯康姆和卢卡谢维奇之间关于亚里士多德个体化原则的分歧引起的争议（参见安斯康姆等人，1953 年）。波普尔指出，他们的分歧只是表面上的，因为他们回答的是不同的问题：卢卡谢维奇坚持认为形式应该被视为“个体性的源泉”，因为它解释了一个由许多部分组成的事物如何成为一个单一的个体而不是一个多元体，它解释了个体的统一性。他考虑的问题是“所有这些砖块如何构成一个单一的房子？”或者“是什么使得这个由肉和骨头组成的集合成为苏格拉底？”在这里，亚里士多德似乎确实使用了形式。另一方面，安斯康姆说，决定一个个体是什么的是质料，它使得一个个体在数量上与同种（和其他种类的）个体有所不同。然而，这是一个关于数量上的不同而不是统一性的问题。可以完全一致地说苏格拉底是一个人，因为他的形式使他的质料统一成一个整体，他在数量上与卡利亚斯是不同的个体，因为他的质料在数量上与卡利亚斯的质料不同。

Lukasiewicz 的问题的答案被传统地称为统一原则，而对 Anscombe 的问题的回答则被称为个体化原则。传统观点一直认为个体化是一个形而上学问题：是什么使一个个体与另一个（同类）不同？然而，一些学者认为亚里士多德从来没有解决这个问题，而是关心我们如何从认识论的角度区分一个个体和另一个（参见查尔顿 1972 年）。

需要考虑为什么有人认为形而上学问题不值得追究。明显的原因是，如果有人认为对于“是什么使这个个体在数量上与那个个体不同？”这个问题没有答案，即它们没有任何特征使它们不同，它们只是存在。持这种观点的人可能会指出，即使我们接受物质是使这个个体与那个个体不同的原因，我们对于“是什么使这一部分物质在数量上与那一部分不同？”这个问题仍然没有答案。在任何理论中，总会有某些数量上的差异性事实没有得到解释。但是如果解释必须在某个地方停止，为什么不在开始时就停止呢？为什么不仅仅说苏格拉底在数量上与卡利亚斯不同是个简单的事实，并且不涉及物质呢？

有人可能认为，我们可以通过坚持认为有一个答案来回应这个论点，即什么使苏格拉底的质料在数量上与卡利亚斯的质料不同：那就是质料本身。如果质料可以解释个体物质的独特性，为什么它不能解释自己与其他质料的独特性呢？这种做法是否合法将取决于哪些事实需要解释，哪些事实不需要解释，但可以正确地假设为原始的。问题在于，“这个质料与那个质料不同，因为它就是这个质料”似乎是一种非常类似的解释，就像“苏格拉底与卡利亚斯不同，因为他是苏格拉底”一样——两者都是 x 解释其与 y 的不同之处的情况。要么两者都应该被视为足够的解释，要么两者都不应该。但是，将质料作为个体化原则的拥护者之所以采纳这种观点，正是因为她发现这种解释方式令人不满意，或者根本不是一种解释。因此，这种回应似乎对她来说是行不通的。

那些致力于为个体的数值独特性寻找解释的人似乎必须说，没有什么能解释这些独特性生成者的数值独特性。唯一的选择是引入一些进一步的事物来解释它们的独立性，依此类推；但这会导致无限回归，在本体上看起来无庸置疑，因为我们永远无法掌握什么造就了苏格拉底和卡利亚斯的独特性的全部解释。双方都同意解释必须在某处停止，但他们在何处停止是适当的问题上存在分歧：苏格拉底和卡利亚斯之间的数值独立是基本的、无法解释的事实，还是他们的质料是不同的？（见 Markosian 2008 年，第 8 节，对该问题的当代讨论。）无论如何，即使很难证明这里存在一个重要的形而上学问题，亚里士多德的传统解释是他认为存在这样一个问题。

有两个主要的文本被认为显示亚里士多德提出了物质是个体化原则的观点：《形而上学》v 6，1016b31–2 和 vii 8，1034a5–8。在前者中，我们被告知：

此外，有些事物在数量上是一的，有些在形式上是一的，有些在类别上是一的，有些是通过类比而成为一的；在数量上，那些质料相同的……

根据传统解释，在这里我们提出了这样的观点：如果且仅如果 x 和 y 有相同的质料（或者 x 的质料与 y 的质料“一致”），它们就是数值上相同的（或者“一体化”）。另一种解读认为，这段文字是关于统一性而不是个体化的：亚里士多德要表达的是，如果且仅如果 x 的质料是一致的，x 才会是数值上的一，其中物体的质料“一致”意味着它是一个连续的部分（例如骨头的一部分）。

检测亚里士多德关于个体化观点的第二个重要段落出现在第七章第 8 节，1034a5-8：

当我们拥有整体时，这个形式在这个肉体和这些骨头中，这就是卡利亚斯或苏格拉底；他们因为质料的不同而不同（因为质料是不同的），但形式是相同的，因为他们的形式是不可分割的。

根据传统解释，这些句子表明苏格拉底和卡利亚斯在质料上是有区别的，而不是在形式上，从表面上看，这是亚里士多德肯定质料是个体化原则的最清晰例证。然而，我们可以采用另一种解读，如果我们假设“不同”意味着不是在数量上有区别，而是在质上有不同。在这种情况下，这段文字可能是在对我们如何辨别苏格拉底和卡利亚斯做出认识论性主张：假设卡利亚斯皮肤苍白，苏格拉底皮肤黑暗；他们是不同的，但不是在形式上不同；他们之间的差异在于他们的质料，因为苍白和黑暗主要是描述他们的皮肤，即他们身体的一部分。

对于物质能够作为个体化的原则的观念存在一定的困难，这产生于对亚里士多德的材料形态学提出问题，这个问题可以从下述方面提出（见 Fine，1994）。看起来两种物质，例如苏格拉底和卡里亚斯，可能在不同时间具有相同的物质；现在构成苏格拉底的特定元素全部且仅可能在以后的某个时间构成卡里亚斯。在这种情况下，苏格拉底和卡里亚斯将具有相同的物质，尽管是在不同的时间。此外，作为人类，它们都有相同的形态。但它们自身是物质和形态的化合物，因此如果他们的物质和形态在数值上是相同的，那么他们自身必须在数值上是相同的。

以图式表达，该论证的形式如下：

苏格拉底和卡利亚斯可能由相同的物质构成（尽管在不同的时间）。
苏格拉底和卡利亚斯具有相同的形式。
苏格拉底和卡利亚斯是形式和质料的组合。
因此，苏格拉底和卡利亚斯在数量上可能是相同的。

如果两个不同的人数值上不能相同。所以，如果这个论点是有效的，至少其中一个前提必须是错误的。

对这一论点的一个可能反驳是，它建立在“质料”的含义上的模棱两可之上。正如我们所见，对亚里士多德而言，质料存在不同的层次。在所设想的情况下，苏格拉底和卡利亚斯会有相同的远程或低层质料（相同的要素），但他们仍可能有不同的近层质料，因为人的近层质料是指他的身体。由于物质是实质形式和一些近层质料的化合物，我们无权得出苏格拉底和卡利亚斯是相同的结论。虽然这可能是处理最初问题的一种有效方式，但可以重新陈述以避免对这一论点的异议，即此论点在“质料”上的模糊使用。每个层次的质料是由其下一层质料与一种形式的化合物。如果两件事的近层质料不同，尽管它们的低层质料相同，那么原因必定是近层质料的形式不同。我们可以重新描述情况，以便不仅苏格拉底和卡利亚斯的形式相同，而且他们的身体的形式也相同，乃至身体质料的形式等等。尽管通常对于两个事物的质料具有相同的形式，一般要求是什么并不清楚，例如，要求苏格拉底和卡利亚斯的身体具有相同的形式，但似乎合理的假设是，苏格拉底和卡利亚斯的质料具有相同的形式，如果我们假设它们在质料上是相同的。有人可能坚持认为没有两个事物在质量上是相同的，但几乎没有理由认为亚里士多德致力于莱布尼茨的不可辨识性原则。而且，尽管严格的质量一致性，即拥有完全相同的非关系和关系属性，可能需要诸如永恒循环宇宙之类的严格的形而上学假设，可能所有要求的是苏格拉底和卡利亚斯之间没有相关的质量区别，其中“相关”意味着它们或它们的质料具有不同的形式。尽管有人可能坚持认为两个事物在质量上必须是相同的才能具有相同的形式，但这也不似乎是亚里士多德的观点。因此，如果我们根据这一要求调整我们的例子，我们就可以抵制模糊使用的指控。然后这一论点是有效的，因此我们必须选择其前提之一来予以拒绝。

有人可能试图反驳论证的第一个前提，理由是一个人的质料对他们来说是必要的。我们已经看到亚里士多德对一个人的近源质料——他们的身体——持有这种观点是合理的，因为一个死去的身体只是异名地称为“身体”。然而，他承认他们更远的质料——构成他们的元素，例如——能够独立于他们存在。他需要有一些东西作为基础，以使物质的存在或消失的变化与他在《物理学》第一卷第七章中对一般变化的解释保持一致。似乎没有理由否认，例如，当一棵树死亡时，构成它的土地、空气、火和水仍然存在于死树的树桩中。但是，如果是这样，似乎没有理由认为它们不能离开树桩，最终成为某棵新树的质料。这就是问题产生的原因。如果原质料存在，也无济于事：如果允许元素逃离它们所基础的物质，那么似乎也应该能够逃离它们所基础的原质料。它应该能够作为任何事物的基础；因此坚持它被限制为某种特定类型事物的原质料是没有意义的。

一个更具前景的选择是拒绝这个论点的第二个前提，即共指或相关类似的东西，如苏格拉底和卡利亚必须有一个共同的形式。如果一个人信仰特定的形式，那么可能会拒绝这一点。亚里士多德的形式是特定的还是普遍的问题引起了学术界的极大关注（支持特定形式的人包括塞拉斯 1957 年，弗雷德 1978 年和欧文 1988 年；支持普遍形式的人包括艾尔布里顿 1957 年，刘易斯 1991 年和卢克斯 1991 年）。如果亚里士多德相信普遍形式，他可以以某种索引版本的普遍形式构建特定形式（例如，构建普遍形式和具有这种形式的物体的有序对）；但这将使特定形式的身份依赖于具有它的物质的身份。因为起作用的是质料的形式，作为个体化原则，如果拒绝了共同的形式前提，特定形式就不能通过具有它们的物质来个体化，以避免循环：苏格拉底与卡利亚的不同之处在于它们具有不同的形式；使它们的形式不同的是一个属于苏格拉底，另一个属于卡利亚。为了扮演这个角色，特定形式必须独立于具有它们的东西而被定义。会是一个特定形式与物体的形质料相结合，使得它成为特定的东西。一些学者发现特定形式的这种概念存在问题。

对这个论点的最终反应将是拒绝第三个前提，即任何物质化的东西在某个特定时间是其质料和形式的复合物的想法。理解形质二元论最直接的方式当然是认为这个复合物是由事物在特定时间的质料和形式组成的，而复合物与事物之间的关系是同一性。这种理解构成的问题不仅仅是因为它导致了当前讨论的问题：假设事物可以改变它们的质料，我们很可能也会想知道(a)在特定时间拥有的质料中的其中一个如何能产生整个事物，以及(b)不同时间的不同质料如何能产生相同的事物。理解复合的另一种方式是说，一个事物是其形式和在不同时间拥有的所有各种质料的复合物：X=F(m1,m2,…mn)，其中 m1…mn 是 X 的近因质料，按时间顺序排列。这将解决上述的担忧(a)和(b)，因为现在所有不同的质料片段都被合并到一个对象中。然而，这显然并没有帮助解决手头的问题，因为如果苏格拉底和卡利亚斯在同一时间拥有相同的质料是可能的，那么他们在一生中拥有完全相同的质料片段序列似乎没有障碍（前提是他们不是同时出生，并且活到完全相同的年龄）。

最后，一个可以将化合物概念相对化为时间的方法：包体对象与化合物绝对相同，但一个化合物并非绝对是由物质和形式组成的，而仅相对于特定的时间。X=Ft(m)，其中 m 是 X 在 t 时的近质料；或者，结合这个想法与之前的想法，X=Ft(m1…mn)，其中 t 是 X 存在的时间周期，m1…mn 是其按时间发生顺序的物质。这个解决方案直接处理了问题，因为苏格拉底和卡利亚斯可能具有相同的形式和物质，却因为时间不同而是不同的化合物。这个难题也可能有一个情态版本：苏格拉底是这样的，他的物质和形式可能在某个时间与卡利亚斯的相同。这个难题也可以通过将化合物相对于世界来解决。

在将最终的理解方式归因于亚里士多德存在诠释问题, 问题在于这似乎与他在《形而上学》viii 6, 1045a7–10 和 vii 17, 1041a26 中表达的观点相冲突，即形式是什么使化合物统一的。问题在于理解时间在形式统一化合物中的作用: 它不能仅仅是另一个要统一的元素，因为物质存在的时间并不影响产生的统一体。如果我们试图使形式将给定的物质部分统一成许多不同的东西，这取决于统一发生的时间，我们还会遇到困难，因为这样一个过程似乎不再值得称为“统一”，因为结果是许多对象，而不仅仅是一个。实际上，我们可以重新表述这个问题，而根本不提及构成: 如果一个共同的形式必须将共同的事物统一成为一件同样的事物，而苏格拉底和卡利亚斯拥有相同的形式和相同的事物，他们就是一样的。由于亚里士多德（和许多新亚里士多德主义者）肯定不愿放弃形式的统一作用，这看起来并不是一个可行的解决方案。

我们已经看到，有一些文本上的理由可以认为亚里士多德把质料作为个体化的原则；但实际上，特定的形式更适合扮演这个角色。我们需要区分两个不同的问题，一个关于统一，另一个关于个体化：(i) 是什么使得这头长颈鹿（或这头长颈鹿-物质）在很长时间内是同一头长颈鹿？(ii) 是什么使得这头长颈鹿与那头长颈鹿不同？第一个问题似乎是亚里士多德在《形而上学》第七卷第 17 章中所讨论的，显然不需要对所涉及的长颈鹿提供唯一的答案。一般来说，长颈鹿的本质也许就足够了。然而，对第二个问题的答案不可能是普遍种类，因为它适用于两头长颈鹿，也不可能是它们的物质，因为它们可能（尽管不太可能）在不同的时间由相同的东西构成。亚里士多德认为有必要讨论第二个问题似乎并不是那么明显，但是，如果他的形式是特殊的，而不是普遍的，他就有充分的理由这样做。

4. 与形式相关的质料

由于我们已经看到，亚里士多德提出了形式和物质作为对立概念，不同的原因，它们共同构成了每一个普通对象。或许让人感到惊讶的是，他的一些评论表明，形式和物质的关系比他们的引入方式所要求的更紧密。需要注意的是，他急于与柏拉图的理念论形式距离，即柏拉图的理念是与物质世界完全分离的。他这样做部分原因是坚持自己的形式在某种程度上与物质纠缠在一起（《形而上学》第六卷第一章和第七卷第十一章，以及《心灵论》第一章）。他还坚持认为所有自然形式都像某种被截断的东西，其中的东西只有在鼻子中实现了凹陷时才是截断的（《物理学》第二卷第二章；参见《辩证答辩》的第 13 条和第 31 条）。总的意思似乎是说，所有自然形式都这样，它们本身是某种方式的物质存在，或者至少在规定它们时必须提及物质。因此，一些学者倾向于认为，一件事物的形式本身包含了一个具有该形式的东西必须具备的物质规范（请参见 Balme 1984，Charles 2008，Peramatzis 2011）。如果是这样，形式本身将不再与物质对立，而是它们自身在某种程度上具有内在的物质性质。其他学者不愿意得出这种结论，至少是因为这似乎导致了对亚里士多德形而上学中物质和形式所扮演的独立角色的不幸混淆（参见 Frede 1990）。

亚里士多德在形而上学中最明显地讨论这个问题的地方是第七册第 11 章。他首先通过问“什么样的东西是形式的一部分，什么样的东西不是，但是化合物的一部分”（1036a26-7）来开始这一章。他首先讨论的是在多种不同类型的物质中实现的事物的情况：一个圆可能是用青铜或石头实现的；因此很明显，它的质料，青铜或石头，不是圆的形式的一部分，因为它们是独立的（1036a33-4）。然后我们被告知，对于那些看起来不是分离的事物，同样的考虑并没有阻止应用于它们，“即使所有看到的圆都是用青铜制成的”（1036b1）。

经过对圆的讨论之后，亚里士多德开始考虑人的形式，并询问肉体和骨骼：“这些也是形式和定义的部分吗？”（1036b5）。一些解释者理解接下来的句子包含了亚里士多德的答案：

事实上，不是，它们是质料; 但是，因为“形式”也不在其他种类的“质料”中，我们无法将它们分开。(1036b5–7)

因此，文本表明，就像在圆圈案例中一样，肉体和骨骼不是人的形式的一部分。然而，其他编辑，特别是那些支持牵涉到物质的形式的人，会将这个句子印刷为一个问题，这样它就读到((主题))。

或者它们更像是质料；但是因为“形式”在其他“质料”中并不存在，所以我们无法将它们分开吗？

这种理解方式虽然不要求它，但这留下了亚里士多德可能的回答将会是，不同于圆形的情况，肉体和骨骼的确是人的形式的一部分。由于标点符号是后来的发明，我们无法确定亚里士多德打算表达的究竟是哪一种解读。这句话，在目前的表述来看，并不具有决定性。

我们可能希望亚里士多德关于肉体和骨骼是否是人的形式的观点会在本章后面变得更清晰。不幸的是，相关段落也可以被解释为多种意思。这一章接着描述了

一些人甚至对圆圈和三角形的情况表示怀疑，理由是用线和连续性来定义它们是不合适的，而这些也应该和人的肉和骨、雕像的青铜和石头一样谈论。 (1036b8–12)

据推测，这些思想家反对将线条和连续性作为圆和三角形的定义部分，理由是它们是质料，将它们与其他明显不可接受的质料进行比较。亚里士多德批评了这种思路，这表明他可能确实认为某些类型的质料，或者至少类似质料的概念，是可以接受在定义中的。然而，他将肉和骨头与青铜和石头归为明显不可接受的质料的类别，这表明他并不认为它们是人的形式的一部分。

印象到目前为止似乎与稍后所说的有些矛盾：

因此，以这种方式将一切还原，并取走质料是徒劳的：因为肯定有些事情是这种「形式」在这种「质料」中或这些事情处于这种状态；而若论到动物的比较，这与苏格拉底的年轻时代所做的比较并不恰当；因为它偏离了真理，并使人认为人可以在没有他的部分的情况下存在，就像圆圈可以在没有青铜的情况下存在一样。 (1036b22–8)

在这里，亚里士多德似乎是在回溯到对比人的肉体和骨头与雕像的青铜或石头之间的早期比较，该比较出现在 1036b11，并声称这种比较误导地表明肉体和骨头不是人的形式的一部分，而事实上它们是。

这在任何情况下都是支持物质相关形式的人所持有的观点，但也有另一种可能的理解。与其没有意识到人类与圆形不同，其本质上体现在血肉之中，因此肉体必须包含在其形式之中，年轻的苏格拉底的错误可能是他对圆形是数学对象这一事实的重视不够，圆形并不需要在任何特定种类的物质中实体化，而人类却总是如此。如果亚里士多德所指出的是这个错误，那么这段文字就不会支持任何物质相关形式的观点，而只是表明自然形式，比如人的形式，总是在某种特定的物质中实体化。即使形式必须如此实体化，这也不要求物质被包括在事物形式的规范之中。

有其他文本, 直接支持亚里士多德接纳质料涉及形式观点: 《论灵魂》第 1 篇, 亚里士多德描述怒火为对心脏周围鲜血沸腾的报复欲望; 或者《物理学》第 2 篇, 在那里他说自然形式类似于鼻子上的凹陷, 即在鼻子上具现的凹陷性。纯形式的拥护者可以试图通过区分纯形式和更广泛的“定义”(logos, horos, horismos)（涉及其他原因）来处理这些段落。

除了纯粹的文字论证外，还有几个哲学动机支持涉及物质的形式。其中一个论证依赖于这样一个事实，即自然事物与数学事物不同，它们是可以发生变化的。只有具有物质的事物才能发生变化，如果自然形式要解释自然化合物所经历的特征变化，那么它们本身必须涉及物质。例如，当没有支撑时向下掉落的特性是所有人类所具有的。亚里士多德将解释这种倾向是由于人类由更重的元素，地球和水的优势构成。如果人类的形式要解释这个事实，那么它很可能必须提及导致这种特征行为的人类物质构成。

在评估这个论点时，许多情况似乎取决于假设的必然性能被赋予多大程度的解释作用（cf.《物理学》第二卷第 9 章）。所有人类都有一个趋势，至少在像我们这样的物理定律的世界里，必然会摔倒。然而，目前并不清楚，这种特定的变化是否必须由一个人的形式或本质来解释，而不是他的质料。毕竟，还有许多其他各种类型的东西，既有生命又有无生命，共享着这种特定的特征。假设所有人类都有一个特定类型的变化，甚至那时也不明显（a）这个事实是否必须由人类的本质来解释，以及（b）它的解释是否需要本质涉及质料。毫无疑问，我们希望解释为什么这种类型的变化是特有于这种类型的生物的，但它可能只是世界上任何具有这种性质的本质的东西都必须以这种方式改变的事实，而这种变化并不是本质本身内部规定的东西。

亚里士多德承认 idia 的存在很重要，特指适用于给定物种的所有实例，但只适用于这些实例，这些实例对此是必然的，但不是它们本质的一部分。例如，所有人类都有能力笑（参见《范畴学》5，3a21、4a10；《论题》i 5，102a18–30，v 5，134a5–135b6）。人类的本质是理性，我们（表面上）都有幽默感的事实，是源于本质和世界的运作方式。许多生物的特征变化可能以类似的方式进行最佳解释：所有鸭子都迈着鸭步，但这并不是它们功能的一部分。相反，任何能够满足鸭子功能需求的东西（在我们这样的世界）必须步行笨拙。

亚里士多德形式是否“本质上涉及物质”这个问题，由于对这一描述的确切含义存在一些不清晰，变得更加复杂。特别是，不清楚这是否应该是一种事物的形式，也是其本质，涉及物质，还是形式的本质（或两者）。亚里士多德在《形而上学》第七卷 7 节 1032b1-2 中将事物的形式与其本质等同起来：“我所说的形式是每一件事物的本质和‹其›主要物质”。（他在第七卷 10 节 1035b32 处也提出了相同的等同主张，另见第八卷 4 节 1044a36。）有了这一理解，我们可以将涉及物质的形式的可能观点分为以下四个立场，其涉及物质的程度逐渐增加。

自然化合物（以及它们的形式）具有非涉及物质的形式或本质。
化合物具有形式或本质，其中包含物质，即物质是化合物本质或形式的一部分。然而，作为化合物形式的一部分的形式本身具有进一步的形式或本质，而这种形式或本质并不涉及物质。
正如 (2) 中所述，化合物具有包含物质的形式或本质；但形式本身没有本质或形式。
就像(2)和(3)中所述，化合物具有包含物质的形式或本质；并且形式本身亦然，也就是说，不仅化合物的形式或本质本身在某种意义上是物质和形式的复合物，就像(2)和(3)中所述的那样，它们本身也有进一步的本质或形式，这些本质或形式是物质和形式的复合物。

对于立场（4），一个严重的反对意见是，它似乎导致了一个恶性无限回归：如果一个复合体的本质或形式本身是物质和形式的复合体，而这第二个形式又有一个本质或形式，它也是一个物质和形式的复合体，等等，每个复合体都会有与之相关的无限序列的本质或形式。苏格拉底（本质上）是物质和形式的复合体，他的形式也是如此，它的形式也是如此，等等。请注意，只有当所有形式都被认为涉及物质时，这种回归才适用。它不会影响更温和的涉及物质立场（2），因为它认为复合体的形式涉及物质，并且具有物质和形式两个部分，但是这第二个形式，即形式的形式，是纯粹的，并且具有自身作为形式，例如，计算机的形式可能在某些适当的物质中进行计算功能，但是该形式的形式部分（计算功能）将是纯粹的。这种回归不仅令人不悦，而且是多余的。如果对某物的完整解释需要列出一个无限序列的形式，那么这样的解释对于像我们这样的有限存在将不可行。

避免(4)中困扰的回归的另一种方式就是否定一个物质参与的任何东西都必须是物质和形式的混合物的假设。形式涉及物质，但这并不意味着它有自己的形式或本质及自己的物质。形式和物质是为了解释感知的普通对象的某些事实而引入的，比如这个人或这匹马。这一旦这些事实都被解释清楚，就没有必要再寻找那些被引入来提供原始解释的理论实体的相同解释。这种避免回归的解决方案涉及否定形式具有本质的观点，即又回到了立场(3)。这个立场面临一些文本障碍。例如，在《灵魂论》 i 1 的开头，亚里士多德宣布，“我们的目标是把握和理解 [灵魂] 的本质，其次是其属性”（402a7-8）。在《形而上学》vii 11 中，他提到了本质（1037a22-3）的解释，并声称“灵魂的解释就是 [人的解释]”(1037a28-9) (另见《自然学》ii 2, 194a13)。由于这些文本原因，支持者(3)的人最好能够说形式在某种程度上确实有本质或定义，但它们与这些内容相同（如鼻子上的突逸性=凹面）。他们的本质不是一些进一步的事物，与他们不同。

这一难点在于对（3）的辩护者是否可以声称形式具有任何意义的定义，并且仍然保持与（2）和（4）都有区别的信条。鉴于形式就是定义，它们必须具有大致与语言实体相近的结构。不管我们对它们说了些什么，似乎很清楚它们必须是可以分割的（在思想中），就像复杂的谓词可以分割成词义一样。我们或许可以询问这些组成部分是否涉及质料，也就是说，对于或（3）的支持者肯定是满足复合体的形式或本质，这使得定义是否包含诸如“肉”、“手”或者“物质”这样的材料术语的问题？如果形式的定义的一些部分涉及物质，另外一些部分却不涉及物质，则这似乎使得定义在某种程度上成为材料和形式部分的复合体。然后我们可以确定形式部分，并询问它们是否有定义，如果答案是“有，涉及物质的定义”，我们再次陷入了折返问题，这困扰了（4）。另一方面，如果形式的定义中没有任何部分涉及物质，那么（3）的支持者必须坚持这样一种看法，即尽管复合体具有涉及物质的本质，但这些本质的定义却不涉及物质，而这似乎使得他的观点与（2）极为相似，使得他的观点不可忍受。

阿里斯多德是否认同立场（1）或（2）似乎并没有太大的区别。根据（2），每个物体都有两个与之相关的形式：一个涉及物质的形式，它与近似物质结合形成化合物，以及一个不涉及物质的涉及物质形式的第二个形式或本质。在立场（1）上，一件事只有一个形式，这个形式在没有物质的意义上是“纯粹”的。然而，纯粹形式的辩护者必须承认，也有一个更广泛的定义，这个定义包括它的物质以及其他原因。表面上，唯一的区别似乎只是这个“定义”是否被归类为一种形式，这可能看起来只是一种言辞上的分歧。实际上，这里涉及到更多的问题：尽管“定义”、“形式”和“本质”经常被视为可以互换的，但定义严格来说是一种语言上的东西，而本质或形式可能具有与某种语言对应的结构，但它仍然是世界上的一种事物。例如，人类的本质或形式是灵魂。对于每个化合物物质有两个本质或形式的承诺是一种额外的形而上学承诺，而更广泛的涉及物质和形式的语言定义则不需要。如果在涉及物质的形式中找不到重要的理论工作，那么纯粹形式就是本体论上更简洁的选择。

无论如何，人们可以看到，亚里士多德最初对“形式”和“物质”的对比一旦“混合形态说”离开了变化的领域，就会迅速变得复杂。虽然最初引入这些对立概念是为了阐明变化和实质生成，在没有“虚无中的生成”情况下，但一旦在进一步的应用中发现这一易于理解的对比关系实际上难以维持。然而，正如亚里士多德所暗示的，以及他的许多追随者所肯定的，混合形态说在广泛的阐释角色中所具有的解释力一点都不逊色。

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