老子 Laozi (Alan Chan)

首次发表于 2001 年 12 月 15 日；实质性修订于 2018 年 9 月 21 日

儒家学说、道家学说（道教）和佛教通常被称为中国思想的三大主流，尽管很明显，就像任何“主义”一样，它们都是抽象的——它们所指的不是单一的，而是模糊边界的多面传统。在“道家学说”这个案例中，它既指代一种哲学传统，又指代一种有组织的宗教，在现代中国分别被称为道家和道教。这两者有着各自丰富的历史和内部差异，它们深深地交织在一起。老子（或者在早期西方学者中更受欢迎的“韦德-吉尔斯”音译系统中称为老子）在两者中都起着核心作用。

哲学道家的起源可以追溯到老子，根据中国的资料，老子是在公元前六世纪繁荣的非凡思想家。然而，根据一些现代学者的观点，老子完全是传说；从来没有一个历史上的老子。在宗教道家中，老子被尊奉为至高无上的神灵。

“老子”这个名字最好理解为“老（lao）师（zi）”，据说古代哲学家老子写了一本简短的书，后来被简称为《老子》，这是中国早期的一种常见做法。

当《老子》因其深刻的洞察力和重要性而被公认为“经典”（经），在中国文学分类中获得了正典地位时，它获得了一个更崇高和解释性的标题，《道德经》（Tao-te ching），通常被翻译为“道德经典”。它对中国文化的影响是普遍的，超越了中国。它关注道或“道”，以及它如何通过“德”（德）表达，特别是通过文本所称的“自然”（自然）和“无为”（无为）。然而，这些概念是可以解释的。一些解释者认为它们是《老子》是一部深层的精神作品的证据，而其他人则强调它们对伦理学和/或政治哲学的贡献。解释《老子》需要仔细的解释重建，这既需要分析严谨性，也需要有见识的历史想象力。

1. 老子的故事

汉代（公元前 206 年-公元 220 年）的朝廷抄写员和历史学家司马迁（约公元前 145 年-公元前 86 年）在《史记》中提供了一篇关于老子的“传记”。它的可靠性受到质疑，但它为重建老子的故事提供了一个出发点。

根据《史记》，老子是楚国人，楚国是周朝时期的一个南方国家（详见 Loewe 和 Shaughnessy 1999 年的地图和讨论，594 和 597 页）。他的姓是李，名字是耳，也被称为丹。

老子在周朝的宫廷担任档案记录员。据说，孔子（公元前 551-公元前 479 年）曾就某些仪式问题向他请教，并在此后对他大加赞赏（《史记》63）。这证实了老子是孔子的资深同时代人的传统说法。《庄子》和其他早期中国文献中也记载了孔子和老子（被称为“老聃”）之间的会面或会议。

正如司马迁所述，“老子修炼道和德”，“他的学问致力于自我消隐和不求名声。他在周国住了很长时间，目睹了周国的衰落，于是离开了。”当他到达中国与外界分界的西北边境时，他遇到了负责边境通行的官员尹喜，尹喜请他把自己的教诲写下来。结果是一本由大约五千个汉字组成的书，分为两部分，讨论了“道和德的意义”。之后，老子离开了，没有人知道他去了哪里。这完成了司马迁记述的主要部分。其余部分记录了试图将传说中的老子与某些已知的历史人物联系起来，并以老子的后裔名单作为结尾（有关英文翻译，请参阅陈文达 1963 年、刘宝楠 1963 年或亨里克斯 2000 年的著作）。

如今，很少有学者会完全认同《史记》的报道。事实上，根据威廉·博尔茨的说法，它“几乎没有任何可以证明是事实的东西；我们别无选择，只能承认传统的老子形象很可能是虚构的”（1993 年，270 页）。在各个方面都存在争议，包括“老子”这个名字本身。虽然大多数人认为“老子”意味着“老师”，但一些学者认为“老”是一个姓氏。《庄子》和其他早期文献一直都在一致地提到“老聃”，而不是“李耳”。名字“聃”通常被理解为描绘持有者的“长耳朵”，这是中国面相学中长寿的标志。根据冯友兰的说法，司马迁“混淆了”传说中的老聃和李耳，后者在“战国”时期（公元前 480 年至公元前 221 年）繁荣，并且是道家学派（道家）的“真正”创始人（1983 年，171 页）。

在一篇有影响力的论文中，A.C.格雷厄姆（1986 年）认为，关于老子的故事反映了不同传说的混合。最早的传说围绕孔子与老聃的相遇展开，这个传说在公元前 4 世纪已经流传开来。在公元前 3 世纪上半叶，老聃被认为是一位伟大的思想家，是一个独立的“老家”思想学派的创始人。直到汉朝时期，当人们发现老子、庄子和其他人的教导都围绕着“道”的概念，它们才被归类为哲学上的“道家学派”。

我在这里引用这些观点只是为了让人们对于关于老子的研究的多样性和数量有所了解。很明显，早在公元前 100 年，如果不是更早的话，老子已经被传说所笼罩，司马迁只能作为一位历史学家，根据他手头的不同且有时相互竞争的来源，拼凑出一个对他来说有意义的报告。

老子在儒家和道家的文献中都受到了积极的评价，这似乎反对了这个人物是为了辩论目的而捏造的可能性。可以想象，一个名叫老聃的哲学家以他对道和德的新颖解读吸引了一批追随者。他的追随者恭敬地称他为“老子”。

孔子曾向他寻求建议，可能是关于丧葬礼仪，因为儒家经典《礼记》中有四次引用孔子引用老聃的相关内容。事实上，在战国时期，受过教育的精英中流传着不同版本的这次会面的故事。随后，与老聃有关的其他细节被认为是司马迁重建的基础。

不可否认，这是一种推测。虽然我找不到不接受老子是孔子的同代人的传统说法的理由，但“老子”的身份无疑会继续吸引并分裂学术界的观点。在许多通俗的描述中，老子被称为“道教”的“创始人”或“祖师”。这引发了许多问题，因此不应该被盲目接受，这也是为什么在这里对《史记》中的老子故事进行了相当广泛的讨论的原因。

老子的故事在道教传统中占据着重要的地位。它之所以重要，还因为它引发了某些解释学的期望，并影响了对《老子》的阅读方式。如果这部作品是由一个单一的作者写的，人们可能会期望在风格和内容上有高度的一致性。如果《老子》是公元前六世纪或五世纪的作品，人们可能会根据我们对那个时期的了解来解释某些话语。然而，关于《老子》的日期或作者身份，学者们之间并没有达成一致意见，我们将在下文中看到。

随着公元二世纪“天师道”的到来，第一个有组织的宗教道教机构（道教），“老子”的故事获得了重要的圣人传记维度。

“天师道”或“天师道教”的创立是基于老子对道的新启示（关于此，请参阅 Kohn 1998a 和 1998b，Kleeman 2016 以及有关宗教道教的条目）。在信徒们眼中，道是一种神圣的实在，老子被视为道的化身。老聃只是神圣老子的一种表现，尽管他是至关重要的，因为他写了《道德经》，在宗教道教中，这本经典被视为基础经典，承诺给那些顺从它的力量的人不仅智慧，而且永生和救赎。唐代（618-907 年）时，李氏皇室将其祖先追溯到老子。如今，在亚洲的许多地方，老子的“生日”在农历二月十五日庆祝。

老子对中国文化的影响深远而广泛。其持久的吸引力和解释性的开放性可以从中国历史上致力于它的评论数量来体现，根据一项统计，达到了七百篇（W. T. Chan 1963, 77）。老子启发了一种被称为玄学的知识运动，它在中国的精英文化中占主导地位，从公元三至六世纪（参见本百科对“玄学”条目的解释）。老子不仅对哲学思想产生了重要影响，还对文学、书法、绘画、音乐、武术和其他文化传统的发展起到了重要作用。

皇家赞助提高了老子的声望并扩大了其影响范围。公元 733 年，唐玄宗皇帝颁布法令，要求所有官员在家中保留一份《道德经》的副本，并将这部经典列入文官考试的考察范围（例如，官方唐史《旧唐书》第 8 卷中的报道）。在宗教道教中，背诵《道德经》是一种规定的虔诚修行，并在仪式表演中起着核心作用。《道德经》早期就被谱曲成音乐。术语“老子学”（老学）已经成为一个重要的研究领域。一本有用的中文著作《中国老学史》（熊铁基等，1995 年）概述了这一发展的主要里程碑；同一主要作者的后续著作于 2002 年出版，重点关注二十世纪的老子学术研究。

老子的影响超越了中国，道教在亚洲各地以及现代时期的西方世界都有影响力。在香港、台湾以及东南亚和其他地方的华人中，道教是一种活跃的传统。道教的信仰和实践也对韩国和日本文化的形成做出了贡献，尽管在这里，文化传播、同化和转化的过程是复杂的，特别是考虑到道教、佛教和本土传统如神道之间的密切互动（参见福井等，1983 年，第 3 卷）。

在七世纪期间，老子被翻译成梵文；在十八世纪，一本拉丁文翻译被带到了英国，此后西方语言的翻译不断涌现，产生了大约 250 种翻译（LaFargue 和 Pas，1998 年，277 页），而且每年几乎都会有新的翻译出现在书店和互联网上。一些最著名的英文翻译包括 Roberts 2001，Ivanhoe 2002，Ames 和 Hall 2003，Wagner 2003，Moeller 2007，Ryden 和 Penny 2008 以及 Kim 2012。即将出版的翻译是 Minford 2018。

老子是一位“轴心时代”的哲学家，根据卡尔·贾斯贝斯（1974）的说法，他的洞察力有助于塑造人类发展的进程。《老子》对西方思想家的影响是克拉克（2000）的研究对象。《老子》中的一些著名词句，如“治大国若烹小鲜”（第 60 章），已经成为全球政治修辞的一部分。在普通大众层面上，一些插图版或“漫画”版的《老子》吸引了年轻人和更广泛的读者群体（例如，蔡志忠等人的 1995 年版，现在也可以在 YouTube 上找到）。有些人可能是通过畅销书《物理的道》（卡普拉 1975）或《熊熊道》（霍夫 1982）了解《老子》的；还有《道家烹饪书》（萨索 1994），其中附有《道德经》的“冥想”。从自然爱好者到管理大师，越来越多的观众发现《老子》对他们有所帮助。《老子》在现代亚洲和西方的接受超出了本文的范围；然而，重要的是要注意，《老子》不仅应被视为中国早期哲学的著作，而且在更大的背景下，作为一部具有现代意义的世界文学经典。

接下来的三个部分是为对《老子》的文本历史和注释传统感兴趣的读者准备的，包括通过考古发掘或从古董市场上获得的主要手稿。它们对于理解《老子》很重要，但如果希望绕过它们，可以直接跳到第 5 节，了解主要的文本解释方法。

2. 《老子》的日期和作者

老子达到了或多或少的最终形式时的创作日期，这并不排除后来的插入或破坏。当然，传统观点是，老子是在公元前六世纪或五世纪初由老聃写的。然而，如果假设老子是由一个单一的作者写的，这似乎是不太可能的。正如下面将要介绍的考古证据所表明的那样，被归因于老子的格言集可能是从公元前五世纪下半叶开始写作的，结果形成了不同的集合，内容有重叠。这些集合逐渐增长，争夺注意力，并在公元前四世纪逐渐巩固。到了公元前三世纪中叶，老子可能达到了相对稳定的形式。

正如 A.C.格雷厄姆所建议的那样，老子可能是在公元前 250 年左右被归属于老聃，由文本的作者或“宣传者”利用了老聃的声誉（1986 年，119 页；参见格雷厄姆 1989 年）。老子也可能“保留”了老聃的思想。例如，陈炜德认为，这个文本“体现”了老子的教义，尽管直到公元前四世纪才写成（1963 年，74 页）。

可以合理地假设，无论老子的真名是否是李耳，他都吸引了一些追随者，他的一些格言在公元前五世纪的中国哲学讨论界中传播开来。这些格言在书面形式出现之前可能经历了口头传播的过程。

可以想象，一系列的编辑或编纂者将不同的老子格言汇集在一起，形成了成熟的老子。例如，刘德谦认为老子是一部“选集”（1963 年，14 页）。根据布鲁斯·布鲁克斯和塔伊科·布鲁克斯的观点，老子包含了不同的材料层次，跨越了公元前 340 年至公元前 249 年的时期——“它漫长的时间跨度排除了单一的作者”（1998 年，151 页）。事实上，陈道安将《道德经》的“主流文本理论”描述为一种“将文本视为编辑的碎片和片段的积累，来自各种各样的来源……没有单一的作者，没有老子”（1992 年，201 页）。

尽管从这个意义上说，老子可以被视为一部复合作品，是许多人长时间合作的产物，但不应该认为现在存在于老子中的格言是随机组合在一起的。更有可能的是，最终的成果反映了编者们在他们的处置下进行的智力提炼过程（参见拉法古 1992 年和梅尔 1990 年关于老子的构成）。

老子的语言确实提供了一些关于其创作日期的线索。文本的大部分是押韵的。刘孝干（1994 年和 1997 年）通过研究韵律模式得出结论，认为老子的诗歌结构更接近《诗经》而不是后来的《楚辞》。

《詩經》和《楚辭》的年代並不確定，儘管前者收集的詩歌應該不晚於公元前五世紀初，而後者收集的詩歌可以追溯到戰國時期中期，約公元前 300 年。因此，劉曉岡認為應該堅持司馬遷首次提出的傳統觀點。威廉·巴克斯特在研究更廣泛的語言證據時也同意《老子》應該比《莊子》和《楚辭》更早，但他將《老子》的大部分內容追溯到公元前四世紀中葉或早期（1998 年，249 頁）。劉和巴克斯特都對《老子》的年代不同理論提供了簡明的分析。

為什麼這一切重要？可以認為日期和作者身份對解釋來說是無關緊要的，甚至可能會分散注意力。根據這種觀點，《老子》的“真理”是“永恆的”，超越了歷史和文化的特定性。然而，如果上下文在意義的產生中起到任何作用，則來源問題就很重要。

不同学派之间的辩论在战国时期比之前的“春秋”时期（公元前 770-481 年）更加明显。（春秋和战国时期有不同的日期计算方法，但这不影响本讨论。）周朝政府已经衰落；从公元前 4 世纪开始，“封建”诸侯国之间的战争在规模和频率上都加剧了。随着政治条件的恶化，哲学家和战略家在这个时期作为一个社会群体或职业的数量和受欢迎程度都增长，他们争相说服各个国家的统治者采纳他们的计划来使国家秩序井然。与此同时，也许是由于特权精英阶层的流离失所和幻灭感增强，更加强大的隐士传统也出现了。如果《老子》的大部分内容起源于公元前 4 世纪，那么它可能反映了一些这些问题。从这个角度来看，《老子》的起源既是一个解释问题，也是一个历史问题。

3. 文本传统

1973 年，在湖南省长沙市附近的马王堆发现了两部《老子》的丝绸手抄本，这标志着现代《老子》研究的一个重要里程碑。这些手抄本简称为“A”（甲）和“B”（乙），它们被发现在一个在公元前 168 年封存的墓中。这些文本本身可以追溯到更早的时期，《A》手抄本是两者中较旧的一部，很可能在公元前 195 年之前抄写（参见刘宝楠 1982 年，博尔兹 1984 年和亨里克斯 1989 年）。2010 年 6 月，中国中央电视台 CCTV-10 播出了一部关于马王堆发现的纪录片，可以从其网站上观看。湖南省博物馆的网站也提供了有用的信息。

在这之前，对《老子》的接触主要是通过王弼（226-249 年）和河上公（一位传说中的人物，被描绘为汉朝文帝（公元前 179-157 年在位）的老师）的传世文本。还有其他手稿版本，但在经典的历史中起到次要的作用。

最近在郭店的一次考古发现，即所谓的“竹简老子”，早于马王堆手稿，重新引发了关于《老子》的起源和构成的争论。但首先，对《道德经》的标题和结构进行说明。

《老子》直到汉代才获得其“经典”地位。根据《史记》（49.5b）的记载，太后窦氏（文帝的妻子，景帝的母亲）是《老子》的狂热学生。后来的资料补充说，正是景帝将该文本正式确立为经典。然而，《道德经》这个标题似乎直到后来，接近汉朝末年才被广泛使用。

道德经也被称为道德真经（真正的道德之经），太上玄元道德经（最高深的起源之道德之经），以及非正式的“五千字”文本，因其大致长度而得名。大多数版本的字数超过五千个字符，增加了约百分之五到十的长度，但有趣的是，数字考虑后来成为该作品历史的一个重要组成部分。根据七世纪道家大师程玄英的说法，被尊敬的道家达人葛玄（公元 200 年）缩短了附带在河上宫注释中的老子文本，以适应五千这个神奇的数字。这个说法无法验证，但在敦煌发现的一些老子手稿中包含了 4999 个字符。

当前的道德经分为两部分（篇）和 81 个章节（章）。第一部分包括第 1-37 章，被称为道经（道之经），而第 38-81 章组成了德经（德之经）。

这被理解为一种主题性的划分-第 1 章以“道”字开头，而第 38 章以“上善若水”开头-尽管道和德的概念在两部分中都有涉及。作为一个粗略的启发性指南，一些评论家认为道经更加“形而上学”，而德经更加关注社会政治问题。

在这个背景下，我们很容易理解马王堆老子手稿的发现引起了巨大的兴趣。这两个手稿包含了当前老子中的所有章节，尽管在一些地方章节的顺序有所不同。例如，在这两个手稿中，当前老子中作为第 80 和 81 章的部分紧随一个对应于当前文本第 66 章的部分之后。

马王堆的“A”和“B”手稿都被分为两个部分，但与当前版本相比，顺序相反；即，两个手稿都以德经开始，对应于接收到的文本的第 38 章。“B”手稿的“第一部分”以编辑注释“德，3,041 [个字]”结束，而“第二部分”的最后一行写着：“道，2,426。”这是否意味着这部经典应该改名为“德道经”（德道经）？事实上，一位学者已经采用了“德道经”（Te-Tao ching）这个标题来翻译马王堆老子（Henricks 1989）。

马王堆的排列方式似乎不太可能仅仅源于抄写者的个人癖好或偶然性——例如，抄写者在丝绸上抄写老子时，使用了竹简上的原始文本，并碰巧从包含德经的一捆竹简开始（Yan 1976, 12 解释了这是可能的）。如果这种顺序是有意为之的，是否意味着“原始”的老子更注重社会政治问题？这引发了重要的解释问题。

将《道德经》分为 81 章反映了数字学的兴趣，特别与河上公版本相关联，该版本还附带有章节标题。直到后来，也许是唐代，该文本在宣宗皇帝（712-756 年在位）的赞助下得到了普遍接受并标准化。传统资料报告称，一些版本分为 64、68 或 72 章；而一些版本没有章节划分（Henricks 1982）。

马王堆“甲”本手稿在某些地方有一个点或“句号”，似乎标志着一个章节的开始。早期的郭店文本（见下文）没有分为两部分，但在许多地方使用黑色方块标记来表示一个部分的结束。这些标记的部分或章节通常与现在的《老子》的划分相符。因此，尽管 81 章的形式可能相对较晚，但在《道德经》的文本历史的早期阶段，似乎已经有了一些章节划分的尝试。

直到大约二十年前，马王堆手稿一直以最古老的现存《老子》手稿的身份引以为傲。1993 年底，在湖北省荆门市郭店的一座墓葬（标识为 M1）的发掘中，除其他物品外，还出土了约 800 根竹简，其中 730 根有刻字，包含了超过 13,000 个汉字。其中约有 2,000 个汉字与《老子》相符（见 Allan and Williams 2000 和 Henricks 2000）。这座墓葬位于楚国的旧都附近，年代约为公元前 300 年。在发掘之前，盗墓贼已经进入了墓葬，尽管损坏的程度尚不确定。

用楚文字写的竹简已经被转录成标准汉语，并以《郭店楚墓竹简》为题出版（北京：文物，1998 年）。根据竹简的大小、形状、书法和其他因素，将《老子》的材料分为三组。A 组有三十九根竹简，整体或部分对应现有文本的以下章节：19、66、46、30、15、64、37、63、2、32、25、5、16、64、56、57、55、44、40 和 9。B 组和 C 组较小，分别有十八根竹简（第 59、48、20、13、41、52、45、54 章）和十四根竹简（第 17、18、35、31、64 章）。

总体而言，郭店的“竹简老子”与现有文本一致，尽管章节的排列或顺序不同，并且存在许多变体和/或古老的字符。特别是，现行《老子》的第 19 章包含了对儒家理念的强烈抨击——“断仁，弃义”——而郭店的“A”文本则指示读者“断伪，弃诈”。这被认为表明，在传播过程中，《老子》采取了更具“辩论性”的观点。然而，郭店的“C”文本表明，仁和义只是在“大道”衰落之后才出现，这与现行《老子》的第 18 章相符。换句话说，草店的文本不批判“儒”或儒家传统的一些核心思想是一个仓促的假设。

不清楚郭店竹简是从一个来源复制而来，意图作为一个被分为三部分的文本来阅读，还是它们是从一个更长的原始文本中“选取”的，或者它们是从不同的来源在不同的时间复制的三个不同的文本（有关细致的讨论，请参见 Boltz 1999）。然而，有一个重要的线索。“A”和“C”文本提供了现在《老子》第 64 章的两个不同版本，这表明它们来自不同的来源。至少有一位学者提出了郭店老子竹简的制作年代，其中“A”组是三者中最古老的，大约在公元前 400 年复制（Ding 2000，7-9）。

综合所有可用的证据，似乎很可能在公元前四世纪期间，被归属于老子的不同格言集合扩展并流传开来。它们可能源自早期的口头或书面来源。在公元前三世纪，老子的形式更或多或少地定型。然后，在《韩非子》和《庄子》的“外篇”和“杂篇”等作品中广泛引用，并开始引起注释的关注。

最近，老子文本的家族又迎来了一个新成员。2009 年 1 月，北京大学接受了一批刻有文字的竹简的礼物，据说是从海外找回的。其中，我们发现了一个几乎完整的《老子》版本。

尽管迄今为止的出版材料没有提到这些竹简的碳测年，但与这些竹简一起工作的学者们一致认为它们的年代可以追溯到西汉时期。更准确地说，基于书写的字体特点，尤其是汉代确立的一种相对成熟的“隶书”字体形式，这些竹简被确定为汉武帝（公元前 141-87 年）统治的后半期。

像马王堆帛书一样，现在被称为“北大老子”的北京大学文本也分为两部分。它们分别被称为“老子上经”和“老子下经”。这表明，不仅老子在西汉时期被分为两部分，而且它被赋予了“经典”的地位，这可能在一定程度上证实了老子在前任汉景帝（公元前 156-141 年）统治期间获得了经典地位的传统说法。

北大老子在另一个重要方面与马王堆文献一致；也就是说，第一部分也对应于当前 81 章版本的第 38-81 章，或者称为《德经》，而第二部分则对应于第 1-37 章，或者称为《道经》。虽然这不能说明老子最初是按照这个顺序写的，但在汉代这可能是主导的文本传统。像马王堆文献一样，北大老子也在每个部分的末尾记录了字符数。

在措辞方面，北大老子在许多情况下与马王堆文献一致，尽管在某些地方与传世文本一致。例如，传世文本的第 22 章将圣人描述为世界的“模范”（shi），而北大老子与马王堆版本一致，将圣人更具体地比作“牧羊人”（mu）。然而，在第 2 章的开头，北大文本与标准版本一致，而不是郭店和马王堆版本中的较短表述。

同样重要的是，章节的顺序与传世老子完全相同。不同之处在于一些章节的划分。传世文本的第 17-19 章在北大老子中形成一章。第 6-7 章、32-33 章和 78-79 章也是如此。然而，目前的第 64 章在北大竹简中出现为两章。总共有 77 章。每章都有明确的标记，在开头有一个圆点，并且每章都在一个独立的竹简上开始。

北大老子几乎完整无缺，与传世文本相比，仅缺少约 60 个字符。虽然它为文本的发展提供了新的一瞥，但并没有提供任何重要的关于老子意义的新见解。关于北京大学竹简的一系列文章发表在《文物》杂志上（2011 年第 6 期）。北大老子于 2012 年 12 月出版，并于 2013 年 2 月发布。尽管大多数学者接受了这一发现的真实性，但著名批评家邢文认为这是一种伪造（邢 2016 年；有关英文的批评讨论，请参见福斯特 2017 年）。

总之，对于《老子》的制作有两种方法值得考虑，因为它们直接影响解释。

一个线性的“进化”模型认为，最早归功于老子的格言主要涉及治理问题，反映了对周朝统治衰落的深切关注。其中一些格言被保存在郭店竹简中。

根据这种观点，《老子》在公元前 3 世纪期间经历了重大变化，并发展成为一部更长、更复杂的作品，这个过程中更加针对儒家和其他学派进行辩论，并获得了更强的形而上学或宇宙学兴趣的新材料。马王堆文献是基于这个成熟版本的《老子》；然而，原始的政治重点仍然可以在德经放在道经之前的安排中被察觉到。后来的版本颠倒了这个顺序，并以此将政治纳入到更广泛的哲学视野中，将道视为一切存在的起源和终结。

与线性进化模型相区别的是，这里暗示了有不同的老子格言集，它们在某种程度上重叠，但每个都有自己的强调和偏好，并存在于特定的解释背景中。

尽管目前的老子中涉及道的本质的一些关键章节（例如第 1 章、第 14 章）在郭店文献中找不到，但是在接受的文本的第 25 章中发现的“道在天地先生”的观念已经存在。郭店“甲”本中也出现了第 40 章中的“有生于无”的重要主张。这似乎反驳了老子以及古代中国哲学著作一般不感兴趣或缺乏从事抽象哲学思考的能力的观点，这种观点有时似乎是演化论方法对中国哲学发展的基础。

另一份郭店文献，题为《太一生水》（见 Ames 和 Hall 2003；另见 Boltz 1999 和 Allan 2003），可能是郭店老子“C”本的一个组成部分，它确实反映了对宇宙生成和宇宙学的浓厚兴趣。被称为《恒先》的文献是上海博物馆于 1994 年发现的竹简文献中的一份，我将其解释为在创造秩序之前和决定创造秩序的东西，进一步证明了中国早期对宇宙学和形而上学问题的积极参与（马成元 2003；《道》杂志 2013 年 12.2 号专题致力于这项工作）。

老子和马王堆的发现非常宝贵。在某些情况下，它们在句法上比传世文本更清晰，这要归功于它们使用的更多的语法助词。然而，它们不能解决围绕着《老子》的所有争议和不确定性。在我看来，道的本质和道家洞察力在伦理和治理方面的应用可能是《老子》格言集中的双重焦点。然后，它们以几种方式发展起来——例如，一些集合被合并；新的格言被添加进来；对个别格言进行解释性评论、插图和阐述被整合到文本中。当《老子》获得认可时，对文本的一致性的需求增加了，因此不同的文本传统最终让位于《老子》的传世文本。

如前所述，大多数重印、研究和翻译所基于的当前《老子》版本是与王弼和何尚功的注释一同传世下来的版本。在这方面需要提出三点。

首先，从技术上讲，王弼和何尚功的《老子》有多个版本——现存有三十多个何尚功版本——但总体上差异不大。其次，王弼和何尚功的版本并不相同，但它们足够相似，可以归类为同一条文本传承线。第三，我们今天看到的王弼和何尚功版本已经发生了变化。在印刷术发明之前，每一份手稿都必须手工复制，编辑变动和抄写错误是可以预料的。特别是现在伴随着王弼注释的《老子》文本，带有后来的改动痕迹，主要是在何尚功版本的影响下，不能被视为王弼本人所见和评论的《老子》。Boltz（1985）和 Wagner（1989）对这个问题进行了详细的研究。

“当前”版本指的是《四部备要》和《四部丛刊》版本的《道德经》。（《四部备要》和《四部丛刊》是二十世纪初出版的中国传统文献的大规模复制品。）前者包含了王弼版本和注释，以及宋代学者晁说之（1059-1129）的跋文，熊克（约 1111-1184）的第二个注释，以及唐代学者陆德明（556-627）的《老子音义》（对《老子》的意义和发音的注释）。它是清代“武英殿”版本的复制品，而该版本又基于明代的版本（尤其参见 Hatano 1979）。

《河上公》版本保存在《四部丛刊》系列中，取自著名藏书家瞿颙（约 1850 年）的图书馆。根据瞿颙自己的目录，这是一部宋代版本，可能是在萧宗（1163-1189 年在位）统治后出版的。现存的较早的《河上公》版本包括两个不完整的唐代版本和敦煌发现的碎片。

除了郭店竹简、马王堆帛书、北大老子和王弼、河上公的传世本之外，还有一部由早期唐代学者傅奕（约 600 年）编辑的“古本”。据报道，这个版本是在公元 574 年从一座墓葬中发现的，该墓葬的主人是楚将项羽（公元前 202 年去世）的妃子，项羽是刘邦的对手，在后来刘邦胜利并建立汉朝之前。宋代范应元对这个“古本”进行了后期整理。虽然存在一些差异，但这两个版本可以看作是源自同一文本传统。

在敦煌洞窟中发现的手稿碎片是老子研究中的另一个重要来源。其中包括几个和尚宫碎片（尤其是斯坦收藏中的 S. 477 和 S. 3926，以及佩利奥收藏中的 P. 2639）和带有注释的重要的相二老子。另一个值得关注的敦煌手稿是现藏于普林斯顿大学艺术博物馆的“索丹”碎片，其中包含《道德经》的最后三十一章，从现代文本的第 51 章开始。它在末尾签署并注明日期，上面有三世纪学者和卜筮师索丹的名字，据说他在公元 270 年用墨水写在纸上。根据饶宗颐（1955）的说法，索丹版本属于老子文本的和尚宫流派。然而，William Boltz（1996）对其三世纪的日期提出了质疑，并认为在许多情况下，该碎片也与傅佚的“古版本”一致。

虽然手稿版本为老子的文本批判提供了信息，但石碑铭文提供了进一步的协作支持。有二十多块碑石，主要是唐宋时期的，可供文本批评家使用，尽管有些状况不佳（Yan 1957）。今天的老子研究者可以使用几种中文和日文研究，这些研究利用了大量的手稿版本和石碑铭文（尤其是 Ma 1965，Jiang 1980，Zhu 1980 和 Shima 1973）。Boltz（1993）对老子的手稿传统提供了出色的介绍。Wagner（2003）试图重建王弼《老子》的原貌（参见 Lou 1980 和 Lynn 1999）。刘小甘 2006 年的《老子》研究对中国的老子研究做出了重大贡献，比较了郭店、马王堆、傅佚、王弼和和尚宫版本的《老子》，并为每一章提供了详细的文本和解释分析。在一篇英文文章中，刘（2003）阐述了他的一些主要发现。

4. 注释

老子的评论为解释提供了宝贵的指导，并且对中国哲学和宗教的贡献也很重要。

目前的《韩非子》中有两章分别题为《解老》和《喻老》，可以看作是现存最早的对这部经典的评论（详细研究和翻译请参见 Sarah A. Queen 2013）。《汉书》的“目录”部分列出了四种对《老子》的评论，但它们并未保存下来。然而，老子学在汉代开始蓬勃发展。以下将介绍河上公、晏尊、王弼和《想尔注》的评论。还将提及《道德经》历史上的后续发展。Isabelle Robinet 晚年做出了对早期《老子》评论的重要开创性研究（1977 年；另见 Robinet 1998）。

传统上，河上公的评论被认为是汉代早期的产物。河上公的名字意味着一个居住在河边的老人，有人认为所指的河流是黄河。作为老子的专家，他引起了汉文帝的注意，文帝亲自去请教他。河上公向皇帝揭示了他真正的身份，他是由“道之至尊”——即神圣的老子——派来教导他的神使。皇帝被证明是一个谦虚的学生，正如传说所说，他配得上得到带有河上公评论的《道德经》（A. Chan 1991）。

近年来的中国研究普遍将这份评论放在汉代末期，尽管一些日本学者将其追溯到公元 6 世纪。它可能是公元 2 世纪的作品，反映了“黄老”（黄帝和老子）传统的影响，该传统在汉初时期盛行（A. Chan 1991a）。早期的文献中称之为《老子章句》，它属于汉代流行的章句文学体裁，可以理解为“章节和句子”的评论。它的语言简单，想象力朴实。《河上公章句》与其他汉代作品一样，共享宇宙论信仰，即宇宙由气构成，气是生命的能量基本单元，也是宇宙的重要组成部分，可以翻译为“生命能量”、“生命力”或“气息”。基于这一基础，通过阴阳理论解释文本，可以看出《老子》不仅揭示了宇宙起源的奥秘，还揭示了个人幸福和社会政治秩序的秘密。

根据河上公的解释，《老子》所称的“一”指的是最纯净、最强大的气能量形式，它孕育并继续滋养着所有生物。这就是“德”的意义，即“万物”（即所有生物）所赋予的“美德”或力量，没有它生命将停止。

“德”的维护，评论也称之为“守一”，因此对于修身养性至关重要。虽然隐含了饮食、锻炼和某种形式的冥想，但评论通常侧重于减少自私欲望。所谓“圣人”的治理，是中国思想学派共同使用的术语，但在评论中赋予了独特的道家意义。应避免对人民有害的政策，如重税和严厉的惩罚，但最基本的观点仍然是统治者本人必须珍惜《老子》所称的“虚无”和“无为”。混乱源于欲望的主导，这反映了混乱和激动的气能量的存在。通过这种方式，修身养性和治理被证明是一个整体。

另一个重要的评论是《老子指归》（The Essential Meaning of the Laozi），归属于汉代学者颜遵（公元前 83 年-公元 10 年）。颜遵的字是君平，他的姓氏原本是庄，但后来的书面记录中将其改为语义相似的颜，以遵守法律限制，不使用庄这个名字，因为庄是东汉明帝（公元 57 年-公元 75 年）的个人名字。颜遵在传统文献中被铭记为学识渊博、正直无私的隐士，具有传奇般的卜筮能力和卓越的作者才华。著名的汉代诗人和哲学家杨雄（公元前 53 年-公元 18 年）曾在颜遵门下学习，并对他赞不绝口。

老子之归 (以下简称归)，目前尚未完成；仅剩下《德经》的评论，即现行《老子》的第 38-81 章。《归》的最佳版本收录在《道藏》中（《道藏资目引得》第 693 号，哈佛燕京汉学索引丛书第 25 号），清楚地表明该作品原本有十三卷，其中前六卷已经失传。根据现有证据，可以认定它是汉代的产物（A. Chan 1998a）。伴随严遵的评论的《老子》文本在许多情况下与马王堆文献的措辞相符。

与河上公一样，严遵也认同汉代思想中特有的阴阳宇宙论理论。然而，与河上公的评论不同，《归》并未规定滋养气质或积极培养“长寿”的方案。这并不意味着它拒绝长寿的理想。相反，它承认道“永生不死”（8.9b），而道人相应地“享有长寿”（7.2a）。重视精神和精力的价值很重要，但《归》关注的是自我修养不能违背“无为”的原则。任何违背《老子》所称的“自然”（自然）的努力都是适得其反且注定失败。

老子注释中，自然的概念占据了严尊的评论中的关键位置。它描述了道的本质及其在世界中的表现。它还指向了一种伦理理想。自然现象的运作方式反映了道的运行方式。"圣人" 也遵循道，遵循自然。在实践中，这意味着关注自己的 "心灵"（心），使其不受欲望的奴役。值得注意的是，《治国》表明，正如圣人对道的 "回应" 是简单和空虚的，普通人也会对圣人作出回应，并将帝国托付给他。这样，老子被视为在各个层面上提供秩序和和谐的全面指南。

一份早期的评论最大化了《老子》的宗教意义，这就是《相二注》。尽管它在道教作品目录中有所提及，但直到在敦煌手稿（斯坦收藏中的 S. 6825）中发现了一份副本后，人们才真正了解它。这份手稿现藏于大英图书馆，可能是在公元 500 年左右制作的。尽管学者们对原始文本的争议不断，但一般认为它的起源可以追溯到公元 200 年左右。它与 "天师道" 密切相关，并被归功于该教派的创始人张道陵，或者是他的孙子张鲁，在汉朝崩溃后确保了该教派的生存。现在有一本关于该作品的英文详细研究和翻译可供参考（Bokenkamp 1997）。

象耳手稿不幸地不完整；只有第一部分幸存下来，从《老子》的第 3 章中间开始，到第 37 章结束。目前对于“象耳”这个标题的含义还不清楚。根据饶宗颐和大淵忍士的观点，斯蒂芬·博肯坎普（Stephen Bokenkamp）认为最好理解为道“思考（xiang）你（er）”（1997 年，61 页）。这强调了评论的核心论点，即在自我修养和遵守道的规范方面对道的奉献将确保在此生和来世中获得无尽的祝福。

《象耳》的评论毫不怀疑老子的神圣地位。虽然严尊和和尚公的评论主要针对那些有能力实现政治变革的人，但《象耳》邀请更广泛的观众参与到追求道的过程中，通过精神和道德修养与道合一。通过冥想和其他修行方式滋养自己的精气神，是实现“无瑕疵、似神一般存在”的“长寿”（仙寿）的关键。通过这样的修行最终形成一个摆脱尘世瑕疵的精神体（Rao 1991；参见 Puett 2004）。

然而，仅仅进行精神修养是不够的；同样重要的是积累道德功德。后来的道教文献提到了《象耳》的“九戒”。还有一个更长的被称为《象耳》的“二十七戒”。其中包括一般的积极行为，如宁静和顺从，以及明确禁止嫉妒、杀戮和其他道德上可憎的行为。将人体比作池塘的墙壁，将精气神比作其中的水，将善行比作水的源头，《象耳》的评论明确指出，任何一方面的不足都会导致灾难性后果（参见 Bokenkamp 1993）。

与《象耳》相比，王弼的《老子》注释完全不同。没有提到“仙人”；没有神化的老子。王弼认为，《道德经》基本上不关注“长生术”，而是深入洞察道作为存在之源的根本他者性质，以及随之而来的实际影响。

王弼（226-249 年），字伏思，是魏晋时期（220-265 年）兴起并在中国知识界长期占主导地位的“玄学”运动的公认领袖之一。玄字在《老子》（尤其是第一章）中用来暗示道的神秘或深奥。这个运动在西方研究中被称为“新道家学派”，尽管这个术语可能有些模糊，但它意味着一个广泛的哲学前沿，致力于揭示道的“真正”含义，但并非一个统一或党派学派。当时的有影响力的知识分子对道的衰落感到警惕，发起了对古典遗产的全面重新解读。他们没有忽视儒家经典，但尤其从《易经》、《老子》和《庄子》中汲取灵感，这三部著作当时被称为“三玄”；也就是说，这三部关键著作揭示了道的奥秘。尽管生命短暂，王弼以其对《老子》和《易经》的卓越解释而著称。

根据王弼的观点，道确实是“万物之始”。然而，与何尚宫或《象耳》不同，他并没有追求宇宙学或宗教解释的创造过程。相反，王弼似乎更关心所谓的创造逻辑。

道是绝对的“起源”，因为所有的存在都有起因和条件，这些起因和条件从一个必要的基础中逻辑地推导出来。然而，存在的基础本身不能是一个存在；否则，无限回归将使《老子》的逻辑受到怀疑。因此，《老子》只会将道称为“无有”（无）。我们将在后面回到这一点。

道的超越性不能被削弱。为了公正地对待《老子》，还重要的是展示道的功能如何转化为统治宇宙的基本“原则”（理）。季节的规律性、自然的丰富以及其他“天地”表达都证明了道的存在。人类也遵循这些原则，因此最终是根据道来“塑造”的。

王弼在后来的文献中常常因为对“原则”（理）的概念给予了首次的哲学性阐述而受到赞扬。在道的领域中，原则以“自然”（自然）和“无为”（无为）为特征。王弼将自然定义为“终极的表达”。在这方面，人们已经注意到了颜遵的影响。无为有助于解释自然性的实际意义。在伦理方面，王弼认为无为意味着摆脱欲望的支配。这不仅定义了自我修养的目标，也定义了政府的目标。自然性和无为的概念将在下面进一步讨论。王弼的《老子》注释对《老子》在亚洲和西方的现代解释产生了强烈的影响。有四种英文翻译可供选择（林 1977 年，朗普 1979 年，林恩 1999 年和瓦格纳 2003 年）。

在这四种注释中，和尚公的《老子章句》在传统中国占据了至高无上的地位，至少在宋代之前是如此。长时间以来，王弼的作品相对被忽视。和尚公注释的权威性可以追溯到其在道教宗教中的地位，仅次于《道德经》本身。除了和尚公的作品和《象耳》之外，还有两种注释，即《老子解节》和《老子内解》，与宗教道教密切相关。这两者都被归属于守关人员尹喜，他“说服”老子写《道德经》，并根据道教传记记录，后来在神仙老子的指导下学习并成为“仙人”。然而，这些文本只在引文中幸存（参见 Kusuyama 1979）。

从唐代开始，人们开始认真尝试收集和分类越来越多的《老子》注释。早期的先驱是八世纪道教大师张君祥，在他对《道德经》的研究中引用了大约三十种注释（Wang 1981）。杜光庭（850-933）提供了一个更大的收藏，涉及大约六十种注释（《道德真经广胜义》，道藏编号 725）。据杜光庭说，有人将《老子》视为政治文本，而其他人则专注于精神修养。有佛教解释者（如鸠摩罗什和僧肇），也有解释“双重奥秘”的人。后者代表了《道德经》解释史上的重要发展（Assandri 2009）。

“双重奥秘”一词来自《老子》第一章，道被称为所有奥秘的奥秘，意味着一种超越普通理解的无比深奥的现实（玄之又玄）。作为道家学派，“双重奥秘”将此视为理解《老子》的关键。道家的资料表明，该学派可以追溯到四世纪的大师孙登。通过顾桓（五世纪）和其他人，该学派在唐代达到了巅峰，由七世纪的程玄英和李荣等思想家代表。该学派反映了道家和佛教思想之间日益增长的互动，特别是中观哲学。与王弼不同，它认为“无有”在应用于道的超越时与“有有”一样片面。无有可以突显道的深奥或神秘，但它尚未达到最高的真理，根据程玄英的说法，可以称之为“中和之道”（Kohn 1992, 144; Assandri 2009, chs. 4 and 6）。与其他两极相对立的概念一样，在实现与道的合一之前，存在与无有之间的区别也必须“遗忘”。

《老子》还以其他方式被看待。例如，唐代王震的《道德经论兵要义书》（道藏编号 713），于 809 年献给唐宪宗（806-820 在位），将该文本视为一部军事战略论著（Rand 1979-80; 参见王明 1984 和向井 1994）。解读的多样性真是令人惊叹（参见罗宾内 1998 年的分类分析）。《道德经》受到了相当多的皇家关注，至少有八位皇帝撰写或至少委托撰写了对该作品的评论。其中包括梁朝的武帝和简文帝，唐朝的玄宗，宋朝的徽宗，以及明朝的太祖（参见刘存仁 1969 年对后三者的讨论）。

到了十三世纪，道德经的学生们已经得到了丰富的恩赐，以至于杜道坚（1237-1318）不得不观察到道降世的形式每次都不同。也就是说，不同的评论家在对这部经典的处理上受到了他们时代精神的影响，因此可以说有一个“汉老子”，“唐老子”或“宋老子”，每个都有自己的议程（《玄经原旨发慧》, 道藏编号 703）。

5. 对老子的研究方法

老子是一本自我修养和治理的手册吗？它是一部形而上学的论著，还是蕴藏着深刻的神秘洞见？

当前《老子》的第一章以著名的话语开始：“可言之道，非恒道也。”第十章谈到滋养“灵魂”和拥抱“一”。第八十章描绘了一个理想的国家，是一个人口稀少的小国家。

《老子》是一本难懂的文本。它的语言常常晦涩难懂；它所使用的许多符号的意义或指向仍然不清楚，并且似乎存在概念上的不一致。例如，第二章提到“有无相生”，而第四十章宣称“有源于无”（Henricks，翻译 1989）。讨论《道德经》的“世界观”是否更有意义，而不是统一的视野？

如果《老子》是由不同的编者在很长一段时间内随机组合而成的“选集”，偶尔的不一致可能不是一个问题。然而，传统上从来没有认真考虑过这个选项。大多数现代研究同样关注揭示这一经典的“更深层次”的统一性和意义。虽然有些人试图恢复《老子》的“原始”含义，但其他人则赞美它的当代意义。首先，考虑一下对《道德经》的主要现代方法（参见 Hardy 1998）。

有一种观点认为，老子在其核心反映了深刻的神话意识。尤其是“混沌”神话有助于塑造道家对宇宙及人类在其中的位置的理解（Girardot 1983）。例如，第 25 章将道比作一个未分化的整体。伟大的地母女神的神话也可能影响了老子的世界观（Erkes 1935; Chen 1969），这解释了它对自然和女性的强调（Chen 1989）。例如，第 6 章提到了“山谷之神”，也被称为“神秘的女性”。

第二种观点认为，老子表达了一种深奥的神秘主义。根据维克多·梅尔（Victor Mair）的观点（1990），它受到了印度神秘主义的影响（参见 Waley 1958）。根据本杰明·施瓦茨（Benjamin Schwartz）的观点（1985），《道德经》的神秘主义是独特的中国式的，与印度无关。事实上，正如一位学者所指出的，与其他神秘著作不同的是，狂喜的幻象在道家圣人的提升中并不起作用（Welch 1965, 60）。然而，根据另一种解释，有很多迹象表明狂喜是老子世界的一部分，尽管很难衡量其神秘倾向的“程度”（Kaltenmark 1969, 65）。神秘观点的最新支持者是哈罗德·罗斯（Harold Roth），他认为道家的“内修”和印度瑜伽可能是相似的，但“它们是不同文化在不同时期的平行发展。”（Roth 1999, 137）。

可以将神秘主义和神话主义的方法结合起来。尽管仍然可以察觉到古代宗教信仰的存在，但它们已经被提升到了老子的“更高”神秘层面上（例如，Ching 1997）。总的来说，可以划分出第三类解释，强调老子的宗教意义，无论是以一般术语还是与宗教道教的原则相一致。

第四种观点认为，老子主要是一部哲学著作，它对现实进行了形而上学的描述，并洞察了道家修身治国的内涵；但从根本上说，它并不是一部神秘主义的著作（W. T. Chan 1963）。老子的强烈实用性使其与那些避免世俗参与的神秘主义教义有所区别。用 H. G. Creel（1977）的话来说，它是“有目的性的”，而不是纯粹的“沉思性的”。

第五，对许多读者来说，老子本质上提供了一种生活哲学。旧有宗教思想的残余可能已经融入到文本中，但它们已经转化为一种自然主义哲学。强调自然性转化为一种以简单、平静和摆脱欲望的暴政为特征的生活方式（例如，刘小甘 1997 年）。对于罗杰·艾姆斯和大卫·霍尔（2003 年）来说，老子的本质实际上是“使这种生活有意义”。与声称老子主张神秘或秘传教义只针对特定受众的观点不同，这种观点倾向于强调其普遍吸引力和当代相关性。

第六，老子最关心的是实现和平与社会政治秩序。它是一部伦理和政治的杰作，旨在为统治阶级提供具体的战略建议，以纠正笼罩晚周中国的道德和政治动荡。修身很重要，但最终目标超越个人的成就（Lau 1963，LaFargue 1992，Moeller 2006）。老子不仅批评儒家学派在恢复秩序方面无效，更为严重的是，它是当时社会问题恶化的罪魁祸首。理想似乎是一种“原始”的社会，不带贬义，人们在其中过着简单、和谐和满足的生活，不受野心或欲望的束缚（例如，Needham 1956）。

这个列表远非详尽无遗；对于《老子》还有其他的观点。例如，查德·汉森（1992）专注于文本的“反语言”哲学。也可以有不同的组合。例如，A·C·格雷厄姆（1989，234）强调了神秘和政治元素，认为《老子》可能是针对一个小国的统治者。对于汉斯-格奥尔格·莫勒（2006）来说，尽管在其原始背景下是一部政治哲学著作，《老子》提供了对“人本主义”的有力批判，这在伦理上与当时和现在一样重要。《老子》可以被看作包含了上述所有内容——在道家思想中，形而上学、伦理学、政治学、神秘学和宗教学等类别构成了一个统一的整体，在现代西方思想中被视为独立而不同。或者，回到多重作者和连贯性的问题上，可以认为《老子》包含了由不同人在不同时间拼凑而成的“层次”（埃默森 1995）。

可以说《老子》本质上是“多义的”（罗宾内 1998），可以有多种解释吗？这不仅涉及到《老子》的困难，还涉及到读者与文本在任何解释行为中的相互作用。

多义性挑战了对《老子》的“预期”意义能够完全恢复的主张。但是，重要的是要强调，这并不意味着背景不重要，参数不存在，或者没有针对特定解释的检查。虽然解释重建仍然是一个开放的过程，但它不能无视证据规则。出处问题、文本变体以及整个注释传统和现代学术都是重要的原因。也正因为这个原因，本文将《老子》的讨论留到最后。以下根据当前文本介绍了《老子》中的一些主要概念和符号，重点关注道、德（美德）、自然（自然性）和无为（无为而治）这一关键概念群。我认为，河上公和王弼的两种阅读都从《老子》中带出了重要的见解。

6. 道与德

首先是道，汉字的词源表明了一条路径，或者朝着某个方向前进的方向。大多数评论家都同意将道翻译为“道路”。在早期的中国文学中，道通常描绘了一条相对宽阔的大道或车道，在某些情况下也表示水道，但它也被用来传达被认为是正确或适当的路线，以及由此确定的教义或教导这样一条路线的手段和方法。例如，《老子》第 53 章说：“大道甚夷，而民好径。”这里明显保留了道作为路径的字面意义，与径（小路）形成对比，但也很容易看出它如何被用作隐喻，道的扩展的伦理和精神意义如何进入画面。

作为一个动词，也许是因为涉及方向性，道（dao）还传达了“说话”的意义。因此，第 1 章的开头短语“道可道”字面上意为“可以被道说的道”，通常被译为“可以被说的道”。因为道在下一行与“名”（ming）相配，“名可名”，形成了一个平行的对偶结构，因此有理由将动词用法解释为被言说的东西，而不是一条被走过、踩踏或跟随的路径。这也是中国传统评论家对其的理解方式：众多试图代表正确道路的规范性论述被认为是反复无常、片面和误导的。在大多数英文翻译中，使用大写形式“Way”或“Dao”（或“Tao”）来区别于该术语的其他用法。

道的概念并不是老子独有的。作为哲学词汇中的一个关键术语，它贯穿于早期中国哲学的整体。它在不同的文献中有不同的解释，有些意味着达到更高目标的手段，而在其他文献中则是一种目标本身。老子强调了道的难以言喻和创造力。这是独特的，如果接受该文本的早期起源，它为中国哲学的发展开辟了新的道路。

道的无法言喻在第一章中得到了强调：“常”（chang，也可以翻译为“永恒”——例如，W.T. Chan 1963）的道无法被定义或描述；它是“无名”的。第 14 章清楚地表明，道超越了感官知觉；它既没有形状也没有形式。无名无形的道只能被描述为极其深奥，从这个意义上说是“黑暗”或“神秘”（xuan），或者是 wu，字面上是“没有”任何名字、形式或其他事物的特征（另见第 21 章和第 32 章）。事实上，尽管有所暗示，但“道”这个术语本身只不过是一个象征——正如《老子》所明确的，“我不知道它的名字；我称之为道”（第 25 章；另见第 34 章）。这表明了一种根本的超越感，这也解释了为什么《老子》经常被视为一本神秘的文本。

“无”这个概念很难理解，已经被翻译成“无物”、“虚无”或“非存在”。它不仅标志着道的神秘性，还标志着它的无限或无穷（例如，第 4 章）。名字用来界定、设定界限；相比之下，道是没有界限的，因此无法完全用语言来捕捉。这表明了超越的积极维度，从而展现了道的创造力：“天下万物生于有，有生于无”（第 40 章）。这是什么意思？

在《老子》的其他地方，道被称为万物的“起源”（第 1 章，第 25 章）。道家的创造涉及从一体到多样的区分过程：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（第 42 章）。文本没有指明时态，也没有明确说明这些数字指的是什么——它是在说一个叫做“一”的东西产生或正在产生另外两个东西吗？

老子的“无”有助于对解释施加一定的限制。具体而言，拥有属性的创造神，如古代中国宗教中的“上帝”（上帝），似乎与超越的强调不符。

在传统中国，主流解释认为道代表了最初、未分化、本质的气能量的源头，“一”，而这又产生了阴阳宇宙力量。而“更轻”，更稀薄的阳能量物质上升形成天，而“更重”的阴则凝固成为地。两者的进一步“融合”产生了一种“和谐”的气能量，影响着人类。

这基本上是河上公注的解读。尽管《老子》可能没有提出一个完全发展的阴阳宇宙学理论，这个理论在汉代形成，但它确实在某一点上暗示自然现象由阴阳构成：正如它相当抒情地表达的，“万物背负阴，怀抱阳”（第 42 章）。然而，导致最初气能量产生的东西是无法描述的。《老子》称之为道，或者在这个背景下更合适的是“道”，带有定冠词，以表明它作为创造秩序的源头的存在。

用现代术语来说，除去阴阳宇宙观的语言，这可以理解为将道解释为“宇宙的源头的绝对实体”，正如《牛津英语词典》（在线版，在“道”下）所定义的那样。道并不是特指某个东西，可以被描述为“无”（无）。然而，在这种解读中，无并不意味着“虚无”，“否定”或虚无主义意义上的不存在，考虑到道的创造力。

或者，可以认为道意味着一个概念上必要的本体基础；它并不指任何无法描述的原始物质或能量。“开始”并不是一个时间参照的术语，而是在老子中暗示本体上的优先性。

创造的过程确实是从一到多的，但老子只关心表明“二”在没有“一”的概念的情况下是不可能的。老子第 42 章中的断言“一生二”，肯定了二元性预设了一元性；将其译为“一生了两个”是将本质上的逻辑关系转化为宇宙事件。

作为存在的源头，道无论多么强大或完美，它本身不能成为一个存在；否则，无限回归的问题将无法克服。因此，老子利用了“无”的概念，不是为了暗示一种物质或无法言说的东西，而是为了表示存在的根源的概念“他者性”和彻底超越性。

这与王弼的解释相符。如果“无”指向一种必要的本体基础，那么“道”和“一”的区别似乎是多余的。王弼在评论《老子》第 42 章时写道：“可以说一是无”；“一是数的起始和事物的终极”（对第 39 章的评论；另见王弼对《易经》的评论，见林 1994 年译本，第 60 页）。因此，“一”的概念和“无”的概念相互补充，揭示了创造的逻辑的不同方面——理解存在的生成，既需要统一性又需要非存在性。

对比这两种解释，第一种“宇宙学”解读必须解释道何以被称为“无”，而第二种强调了“无”的核心地位，而“道”只是其中一个指称。对于后者来说，道完全是概念性的，而前者则将道设想为指向一种神秘的物质或能量，它带来了宇宙并继续维持和调节它。根据解释的不同，“无”可以相应地翻译为“无”或“非存在”。后者可能有些别扭，但它提醒读者，道的无为可能不是指涉性的或简单地归结为气的充实。

鉴于战国时期对宇宙论的兴趣，宇宙论的阅读可能更受重视，但《老子》也可以接受本体论的解释。两者在哲学上都具有潜力。在某种程度上，本体论的阅读可以容纳基于气的阴阳宇宙论，尽管在《老子》的伦理解释中存在显著分歧，我们将在下一节中看到。无论哪种情况，"道" 的隐喻都是恰当的。它表明一切事物最终都源于绝对的 "起点"，无论是哪种意义上的起点，就像一条路径的起点。它还暗示了一个应该遵循的方向，这凸显了《老子》的伦理兴趣。

《道德经》关注道和德两个概念。"德" 这个字也出现在《牛津英语词典》中："在道教中，存在于所有生物中的道的本质"；"在儒家思想和广义上，道德美德"。"德" 可以被翻译为美德、潜力、效力、正直或力量（有关词源研究，请参见 Nivison 1978-79 和 Hall 和 Ames 1987，216）。

像 "道" 一样，"德" 是一个开放于多种解释的概念。儒家对 "德" 的理解并不统一（A. Chan 2011）。一些早期儒家学者在他们对 "美德" 的解释中强调了嵌入在亲属关系和社会政治关系网络中的角色和责任，构成了伦理领域，而其他人则专注于通过自我修养形成个体道德品格。孔子可能更加强调后者，但《论语》和其他儒家著作中有大量证据证明前者的重要性。《老子》似乎在暗示一种 "更高级" 的德，而不是通过反复努力获得的任何道德成就（例如第 38 章）。上述不同的翻译旨在凸显道家对德的独特理解。

诚然，“德”一词具有歧义，在拉丁语中，“virtus”与力量和能力更相关，而不是道德美德。然而，将“德”翻译为“virtue”有其优势，因为它突出了《老子》对一个已有概念赋予新意义，而不是引入其他中国哲学学派中没有的新概念。从这个角度来看，老子和孔子都是“德”的诠释者。

道和德的结合有效地弥合了超越性和内在性之间的鸿沟。从汉非子开始的传统注释经常利用“德”（virtue）与另一个发音也为“德”的字形之间的同音关系，后者意为“获得”或“得到”某物。因此，“德”是一个人从道中“获得”的东西，是一种“潜在的力量”，凭借这种力量，任何存在都成为它自己（Waley 1958, 32）。从这个意义上说，《老子》将“德”视为滋养万物的东西（例如，第 51 章）。

在这些范围内，对“德”的解释源于对“道”和“无”的理解。一方面，对于和尚公和其他宇宙观的支持者来说，从道中获得的东西特指一个人的气质赋予，决定了一个人的身体、智力、情感、道德和精神能力。从这个角度来看，《道德经》的标题应该翻译为“道与其德之经”，因为“德”被理解为源自道。

另一方面，对于王弼等不认同道的实质观点的人来说，德代表着人类中的“真实”或“真正”（真）（例如，参见王弼对《老子》第 3、5、16、51 章的评论）。因为无并不指涉任何实质或宇宙力量，所以《老子》所指的德，即从道中“获得”的“德行”，只能被理解为最初、自然存在于人类中的东西。

无论哪种情况，德的概念都是道家对于人性问题的回应，这是中国早期哲学中最有争议的问题之一。尽管两种对《老子》的解读存在差异，但它们都认同，正是内在的德使一个人能够符合道的运行方式。“德行”可能很容易被腐化，但一旦实现，它就会以鹤上宫的观点中的气的形式辐射出道的完全体，或者以王弼的解释中的真实性的繁荣。因此，道不仅指向“开始”，还通过德指向万物的“终结”。

7. 自然和无为

老子利用自然（ziran）的概念来描述道的运作。作为一个抽象概念，自然并没有提供具体的信息，只是说道并不是来自于或者“模仿”其他事物（第 25 章）。然而，由于“天地”——在大多数现代研究中被解释为自然——被说成是由道产生并且因着它们的德而存在，所以老子实际上是在说自然的方式反映了道的功能。

在宇宙学的解读中，这表明了一种将自然视为由理气的运作所统治的理想阴阳系统的理解，这个系统以和谐和多产为特征。按照王弼的解释，老子更一般地意味着自然中存在着固有的“原则”（li）。

人类反过来是由天地产生的，因此他们要么在气质上“模仿”天地，要么在基本原则上也受到相同的统治。自然（ziran）通常被翻译为“自然性”或“自发性”，因此它在提出道的力量不仅在自然中得到表达，而且在实际层面上也是一种与自然方式相符的存在和行动方式。

在道家的意义上，自然并不排除精神和社会的存在。在早期中国，对于神灵的存在几乎没有质疑，他们也可以被理解为由气能量构成的。《老子》明确指出，他们也源自道，并且是自然秩序的一部分（例如第 39 章，第 60 章）。

此外，自然不仅包括自然现象，还包括社会政治制度。国王在道的领域中占据着重要地位（第 16 章，第 25 章）；家庭也应被视为一种“自然”的制度（第 18 章，第 54 章）。作为一个伦理概念，自然扩展到个人以外的社会政治层面。值得一提的是，自然在今天仍然是一个有影响力的观念，特别是在中国人的爱情、美和对待生死的态度的概念中。

“无为”这个概念用来解释实践中的自然性。像“无有”，“无为”这个词也有些别扭，一些翻译者更喜欢使用“非主动行动”，“非强制行动”或“毫不费力的行动”；但它将“无为”视为一个专业术语。因此，我更喜欢使用“无为”，或者更好的是保留“无为”这个音译形式，并解释它在《老子》中的意义。

无为并不意味着完全不行动。后来的道家学者经常强调无为与精神修养技巧之间的密切联系——《庄子》中讨论的“坐忘”和“心斋”被视为典型例子。在《老子》中，虽然可能设想了冥想和其他形式的精神修炼，但无为的概念似乎更广泛地被用来对比任何以自私欲望为特征的行动形式（例如第 3 章、第 37 章）。

回想一下晚周时期的背景，到处都是混乱。可以假设《老子》并不对撕裂国家的分崩离析的力量漠不关心，尽管它提出的解决方案是可以解释的。政治衰落的问题可以追溯到过度的欲望，这是对自然的违背。当然，自然包括基本的人类需求，但这些需求必须与推动和膨胀自我满足的欲望区分开来，后者没有止境。无为在个人层面上意味着简朴和宁静，这自然而然地源于少有欲望。在政治层面上，《老子》谴责侵略性的措施，如战争（第 30 章）、残酷的惩罚（第 74 章）和沉重的税收（第 75 章），这些措施只反映了统治者对财富和权力的欲望。如果统治者能够摆脱欲望，《老子》大胆宣称，世界将自然而然地和平（第 37 章、第 57 章）。

在这个意义上，老子将理想的圣人统治者描述为一个理解并遵循自然的人（例如第 2 章、第 17 章、第 64 章）。在同样的意义上，它也反对儒家的仁政计划，因为老子理解的仁政计划最多只能解决症状，而不能解决疾病的根本原因。儒家的项目实际上是道统治衰落的症状。有意识地培养道德美德只会强调对自然善良的丧失，而在其原始状态下，自然善良本应是司空见惯的，不需要特别的关注（第 18 章、第 38 章）。更糟糕的是，儒家伦理学假设学习和道德修养可以带来个人和社会的改善。从道家的角度来看，人为努力地“改变”人们，“改善”事物或“纠正”自然秩序只会使人们产生一种错误的自我意识，使人类与他们固有的“德”疏离。

无为的概念非常丰富。它揭示了一个深刻的洞察力，即价值区分是意识形态的，人类的奋斗和竞争冲突源于同一根源。无为还批判了语言和常规知识，对道家圣人来说，它们已经被意识形态的污染所渗透。

老子特别强调了悖论的运用。例如，道的人被描绘为“愚蠢”或“哑巴”，而被欲望驱使的人似乎聪明，并且能够用狡诈的手段策划（第 20 章）。学习的方式，正如人们通常理解的那样，“增加”了知识的储备，并增加了商品和服务的价值；相反，老子描述了追求道的过程，不断地“减少”或削弱欲望所建立的人为假象的意义和价值（第 48 章）。

为了强调同一观点，举一个例子，老子说：“至德无德，故有德”（第 38 章）。换句话说，那些完全理解道家观念中的“德”的人，并不像传统道德的男女通常行事或被期望行事。这种悖论起到了强大的修辞手法作用，迫使读者，可以说，走出他们的“舒适区”，从教条的沉睡中醒来，并注意到道的更高真理（另见，例如，第 41 章，第 45 章，第 56 章）。在这个背景下，人们也可以理解老子中一些挑衅性的陈述，例如告诉统治者让人民处于“无知”状态（第 65 章）。

一些学者可能会反对这种解释忽略了《道德经》的宗教意义，而其他人可能会质疑它是否过于热衷于捍卫经典的哲学连贯性。也许当前文本中的老子在第 65 章确实是字面上告诉统治者让人民保持无知或愚蠢以便更好地控制，这作为一条政治建议并不算特别出奇。这里提供的评论将无为视为道家生活观的核心，认识到无为的概念不仅启动了对价值的批判，而且指向了一种更高的知识、行动和存在方式。

在批判层面上，老子强调了知识和价值的相对性。事物的大小，例如，只是相对于其他事物而言；知识和无知只有在彼此之间才有意义。好与坏，有与无，以及其他对立面应该以同样的方式理解（第 2 章）。

这样的区别本身并不一定是有问题的；例如，一个物体可以被描述为与其他物体相比罕见或难以找到。然而，问题出现在当罕见的物体被认为比普通物体更有价值时，当“大”被认为优于“小”时，或者一般情况下，当区别成为价值歧视的基础时。当某些事物或特征（例如珍贵的宝石、声誉、苗条、肤色）被视为“美丽”或“有价值”时，其他事物必然被视为“丑陋”和“不值得”，这将带来严重的社会、经济和政治后果（第 3 章）。

对价值的相对性的认识并不会导致一种道德相对主义或伦理瘫痪。对传统信念和价值观的解构为对自然秩序的深层反思打开了大门。《老子》似乎也并不主张消除所有区别，进而使整个文明陷入一种神秘的统一状态。例如，虽然有人担心技术可能带来虚假的进步感，但解药并不在于故意拒绝技术，而是在于过上自然简朴、满足的生活，这源于对欲望的少有（第 80 章）。

通过这种方式，可以解决《老子》中明显的概念上的不一致。一方面，很难将“坚硬”与力量等同起来，并赋予它比“柔软”更高的价值。然而，一旦这种价值区分被证明是任意的，《老子》就可以利用柔软、软弱或屈服等品质（例如第 78 章）来暗示道家生活方式的基础是无为。同样地，《老子》也可以将道德美称为“至善”（第 8 章）和“至德”（第 38 章）。无为最终从无中获得其意义，作为一种伦理取向，它将“无有”优先于尘世间的不断奋斗。这构成了对追求财富和权力的世界的激烈批评。更重要的是，通过“空”，道的人被显示为“满”；没有欲望，他或她能够重新发现自然的财富并找到满足。

价值批判展示了欲望（yu）如何扭曲心智（xin），心智在这里字面上指的是“心”，但被理解为认知和情感的座位，并且影响我们对现实的判断和体验。欲望是一个复杂的概念。从根本上讲，它描述了心智被吸引到它认为令人愉快的事物（例如快乐）或远离它不喜欢的事物（例如痛苦）的运动。现象学上，心智总是在运动中。心智的平静或宁静并不意味着所有认知或情感运动的停止。从这个角度来看，正是欲望的行动超越了自然的秩序，导致了大量的欲望将心智拉向不同的方向，这被视为问题的核心。根据《老子》的观点，非行动与人们在道不再盛行的世界中通常的行为形成鲜明对比，这种行为充满了利益动机、计算步骤、期望、渴望、遗憾和其他表达欲望的方式。换句话说，非行动将是在原始自然秩序中的“正常”行为，其中心智平静，摆脱了不断激发的欲望。

作为一个哲学概念，无为意味着一种在各个层面上统治存在的方式，改变了我们思考、感受和体验世界的方式。它并不规定在特定情况下一个人应该做什么或不应该做什么。老子所青睐的诸如宁静、空虚和简朴等术语描述的是一种普遍的伦理取向，而不是具体的实践。虽然在遵循无为的过程中，道德之人自然不会做一些事情（例如，发动侵略战争），而且在某种程度上，做得少可能比自觉过度努力更具生产力，但从哲学上讲，无为并不是关于不做某些事情（因此，军事参与并不完全被排除——例如，参见第 67、68、69 章），而是建议一种感知和价值的重新定位，理想情况下将结束欲望的主导，并回归自然秩序。

同样，无为并不排除精神修行——伦理和灵性通常在道家框架中形成一个整体——而是指一旦实现，无为的转化力量将确保个人的满足感和社会政治秩序。如果将神秘主义理解为超越一切政治利益与道的个人合一的一种形式，这似乎与对老子的严格神秘主义解读相抵触。无论是将“德”解释为真实性还是气能量的纯净和充实，都描绘了一个原始的自然和社会政治秩序，其中自然和无为是常态。无为的伦理建立在这一洞见之上。

详细来说，无为作为一种伦理-精神理想，意味着道德之人，圣人，将摆脱令人不安的欲望运动。这自然会表现为一种存在和行动方式，其特点是不做某些事情（例如，狂饮）或减少做某些事情（例如，饮酒）。这与无为规定不做或减少做某些事情的论点不同，如果这样的规定需要刻意努力。作为恢复或达到这一理想的指南，统治者可能有权利施加条件，以减少受欲望驱使的行动；但这并不完全是理想的无为。同样，虽然可以说无为指向一种心态，在这种理想状态下，人会做自己所做的一切，但这是在理解的基础上，即在那种理想状态下，某些行动根本不会发生，因为心灵不会被激发并朝着它们的方向移动。例如，争论在老子的世界中，偷窃或赌博是否有一种质量上不同的无为方式是没有意义的，因为这样的行动不会在自然的理想领域中出现。

进一步阐述，考虑到《老子》宇宙观的伦理理想情境，以《河上公注》为代表。气的分配导致了一个纯净的等级秩序，在这个秩序中，那些被赋予完美气质的幸运圣人将统治大多数人。可以假设圣人天生倾向于宁静，而普通人则在不同程度上受欲望驱使。事实上，《老子》似乎区分了三个不同等级的人类（第 41 章），这在这个观点上将是他们不平等气质的结果。圣人统治者的角色，然后，将是通过个人魅力和榜样来引导人们遵循简朴，同时通过旨在培养一个不让欲望肆虐的环境的政策来实现。根据这种解释，《老子》在没有真正的圣人统治者的情况下，那些掌权的人应该效仿道家圣人，培养他们内在的气能量，并通过自然和无为来带来和平与和谐。

本体论的阅读可以容纳“天地万物”都由气构成的理论。决定性的区别在于，根据这个观点，人类都共享相同的本质，与其由气构成的能力区分开。例如，有些人可能天生更有福气，因此能够活到老；而其他福气较差的人可能会过早死亡；但这并不减损他们共享相同内在德的基本主张，这定义了他们的本性。

聖人不是一種不同類型的存在，像神一樣，具有完全不同的本質；相反，他們是能夠充分實現自己真正的德的個體。與宇宙論的解釋不同，它基本上將“聖人”追溯到一種特殊的天生聖人本性，真正的本體核心的概念確保了實現聖人境地的可能性。與道合一並不描述與神聖來源或神聖力量的神秘結合，而是反映了一種符合自然善良和過度欲望的缺乏所標誌的原始本性的存在方式。由於世界處於衰退狀態，所以《老子》談到了“歸還”道，回歸自然和無為。

無論採取何種立場，在這個普遍的解釋框架中，可以突出一些令《老子》的讀者愉悅和困惑的符號。道被比喻為母親（例如，第 1 章，第 25 章），這表明了其創造力和滋養性。這與女性範式（例如，第 6 章，第 28 章）相輔相成，女性的“德”被認為能夠產生多產性，並在順從和不爭論中找到表達。嬰兒（例如，第 52 章，第 55 章）在兩個方面都是一個合適的象徵。首先，它凸顯了道與世界之間的關係；其次，嬰兒所代表的純真和自然的自發性體現了理想道家世界中德的純淨充實。

自然的象征，如水（例如第 8 章，第 78 章），进一步强调了无为特征的顺从和深厚力量的感觉。低洼肥沃的山谷（例如第 28 章，第 39 章）突出了道的创造力和温柔培育力量的特点。精心制作和装饰华丽的物品受到世界的珍视，因此可以用作强有力的象征。相比之下，完全简单、自然、看似毫无价值的朴（pu），一块未经雕刻的木块，鲜明地凸显了道德的完整性和体现道德的人（例如第 28 章，第 32 章）。最后，可以提到逆转的概念（例如第 40 章，第 65 章），它不仅暗示了“回归”到道的需要，还表明道家的生活方式必然与“正常”存在截然相反，并涉及对价值观的完全重新评估。

总之，对于当前的《老子》的任何解释都必须考虑到（a）道的“无”和（b）无为和自然如何提供了良好生活的指南。

关于后者，确实有很多章节似乎在向统治者或统治精英发表讲话，向他们解释道家圣人的理想政府。这并不奇怪，考虑到周朝的背景以及古代中国统治阶级通常是书面文件的制作和获取的保护者。然而，这并不意味着解释仅限于政治的狭义意义上的治国术或政治策略。鉴于对自然和无为的强调，有足够的证据表明，《老子》将政治视为更大的伦理-精神背景下的事物，在这种背景下，社会政治秩序的繁荣根植于自我修养。

归根结底，自然和无为被视为无名无形的道的功能的反映。因此，道家伦理理想根植于一种非经验的、理想化的自然观。具体而言，老子的伦理学基于对德在自然中的固有性的理解，或者更好地说，道家世界。正是基于这一点，德的概念被提升到了比“德行”更高的层次。也许因为这个原因，老子没有采用早期中国哲学中常用的“人性”（性）的语言。

然而，对德的理解取决于对道的理解，而对道的理解又取决于对无的解释，无可以是原始物质或非存在。这两种解读都是合理的，并且都在老子的语义范围内。前者订阅了普遍存在的气理论，这是中国哲学的基础，并在此基础上提供了宇宙、修身和治国的综合观。后者则侧重于被自然的简单和宁静所特征化的存在的基本统一，这理论上应该定义个人和社会的伦理道路。

老子应该被认为是一部开创性的作品。它深刻而富有洞察力；但解释者的任务是推敲其常常引人深思的洞察力的全部含义。可以合理地假设，虽然《老子》有新的东西可以提供，但它与其他早期中国哲学文本共享某些背景思想和假设。因此，宇宙观的解释应该得到充分的考虑。然而，在展现道的虚无和自然的秩序时，《老子》邀请人们反思超越任何宇宙观假设的存在的核心。虽然意义的产生是依赖于语境的，但伟大的哲学作品确实带来了新的视野。这里概述的两种解释方式在理想圣人的本质方面具有不同的伦理含义，但都不能说是超越《道德经》的解释界限。它们都源于《老子》的建议不是模棱两可的问题，而是对其解释深度的承认（有关包含最新学术研究的一套好文章，请参见刘 2015 年）。

《道德经》的力量不在于明确的教义，而在于其开创性的洞见。气的概念可能是特定于文化的，实现普遍道家秩序的前景可能看起来遥不可及，但对欲望的基本问题的认识仍然应该使我们停下来思考。歧视、剥削和知识傲慢的弊病，深深地植根于语言和价值体系中，在今天仍然严重存在，就像在早期中国一样。无为的治愈力依然引人共鸣，并且需要持续的反思和参与。尽管在推敲这些洞见时无疑会出现差异，但它们将所有《老子》的解释者团结在一起，并吸引新一代读者进入道和（其）德的奥秘之中。

Bibliography

Allan, Sarah, 2003. “The Great One, Water, and the Laozi: New Light from Guodian,” T’oung Pao, 89: 237–285.
Allan, Sarah, and Crispin Williams, 2000. The Guodian Laozi, Berkeley: Society for the Study of Early China and the Institute of East Asian Studies, University of California.
Ames, Roger T., and David L. Hall (trans.), 2003. Daodejing—Making This Life Significant—A Philosophical Translation, New York: Ballantine Books.
Assandri, Friederike, 2009. Beyond the Daode Jing: Twofold Mystery in Tang Daoism, Dunedin, FL: Three Pines Press.
Baxter, William H., 1998. “Situating the Language of the Lao-tzu: The Probable Date of the Tao-te-ching,” in Lao-tzu and the Tao-te-ching, edited by Livia Kohn and Michael LaFargue, Albany: State University of New York Press, 231–253.
Bokenkamp, Stephen, 1993. “Traces of Early Celestial Master Physiological Practice in the Xiang’er Commentary,” Taoist Resources, 4(2): 37–52.
–––, 1997. Early Taoist Scriptures, Berkeley: University of California Press.
Boltz, William G., 1984. “Textual Criticism and the Ma Wang Tui Lao-tzu,” Harvard Journal of Asiatic Studies, 44: 185–224.
–––, 1985. “The Laozi Text that Wang Pi and Ho-shang Kung Never Saw,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 48: 493–501.
–––, 1993. “Lao tzu Tao te ching,” in Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide, edited by Michael Loewe, Berkeley: University of California, Institute of East Asian Studies, 269–292.
–––, 1996. “Notes on the Authenticity of the So Tan Manuscript of the Lao-tzu,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 59: 508–515.
–––, 1999. “The Fourth-Century B.C. Guodiann Manuscripts From Chuu and the Composition of the Laotzyy,” Journal of the American Oriental Society, 119(4): 590–608.
–––, 2005. “Reading the Early Laotzyy,” Asiatische Studien/Études Asiatiques, 59(1): 209–232.
Brooks, E. Bruce, and A. Taeko Brooks, 1998. The Original Analects, New York: Columbia University Press.
Capra, Fritjof, 1975. The Tao of Physics, London: Wildwood House.
Chan, Alan K. L., 1991. “The Formation of the Heshang gong Legend,” in Sages and Filial Sons: Mythology and Archaeology in Ancient China, edited by Julia Ching and R. Guisso, Hong Kong: Chinese University Press, 101–134.
–––, 1991a. Two Visions of the Way: A Study of the Wang Pi and Ho-shang Kung Commentaries on the Lao-tzu, Albany: State University of New York Press.
–––, 1998. “A Tale of Two Commentaries: Ho-shang-kung and Wang Pi on the Lao-tzu,” in Lao-tzu and the Tao-te-ching, edited by Livia Kohn and Michael LaFargue, Albany: State University of New York Press, 89–117.
–––, 1998a. “The Essential Meaning of the Way and Virtue: Yan Zun and ‘Laozi Learning’ in Early Han China,” Monumenta Serica, 46: 105–127.
–––, 1999. “The Daodejing and Its Tradition,” in Daoism Handbook, Livia Kohn (ed.), Leiden: E. J. Brill, 1–29.
–––, 2010a. “Affectivity and the Nature of the Sage: Gleanings from a Tang Daoist Master” Journal of Daoist Studies, 3: 1–27.
–––, 2011. “Interpretations of Virtue (De) in Early China,” Journal of Chinese Philosophy, 38: 158–174.
Chan, Wing-tsit, 1963. The Way of Lao Tzu, Indianapolis: Bobbs-Merrill.
Chen, Ellen M., 1969. “Nothingness and the Mother Principle in Early Chinese Taoism,” International Philosophical Quarterly, 9(3): 391–405.
–––, 1974. “Tao as the Great Mother and the Influence of Motherly Love in the Shaping of Chinese Philosophy,” History of Religions, 14(1): 51–64.
–––, 1989. The Tao Te Ching: A New Translation with Commentary, New York: Paragon House.
Ching, Julia, 1997. Mysticism and Kingship in China, Cambridge: Cambridge University Press.
Clarke, J. J., 2000. The Tao of the West: Western Transformations of Taoist Thought, London: Routledge.
Creel, Herlee G., 1970. What is Taoism? And Other Studies in Chinese Cultural History, Chicago: University of Chicago Press.
Csikszentmihalyi, Mark, and Philip J. Ivanhoe (eds.), 1999. Religious and Philosophical Aspects of the Laozi, Albany: State University of New York Press.
Ding Sixin, 2000. Guodian Chumu zhujian sixiang yanjiu, Beijing: Dongfang chubanshe.
Emerson, John, 1995. “A Stratification of Lao Tzu,” Journal of Chinese Religions, 23: 1–28.
Erkes, Eduard, 1935. “Arthur Waley’s Laotse-Übersetzung,” Artibus Asiae, 5: 285–307.
––– (trans.), 1958. Ho-shang Kung’s Commentary on Lao-tse, Ascona: Artibus Asiae.
Fukui Kōjun, et al., 1983. Dōkyō, 3 vols., Tokyo: Hirakawa shuppansha.
Fung Yu-lan, 1983. A History of Chinese Philosophy, translated by Derk Bodde, 2 vols., Princeton: Princeton University Press.
Gao Heng, 1981 [1940]. Chongding Laozi zhenggu, Taipei: Xinwenfeng; original publication date 1940.
Girardot, Norman J., 1983. Myth and Meaning in Early Taoism, Berkeley: University of California Press.
Graham, A. C., 1986. The Origins of the Legend of Lao Tan, Singapore: Institute of East Asian Philosophies. Reprinted in A. C. Graham, Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, Albany: State University of New York Press, 1990, 111–124.
–––, 1989. Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, IL: Open Court.
Guodian Chu mu zhujian, 1998. Edited by the Jingmen City Museum, Beijing: Wenwu chubanshe.
Hall, David, and Roger Ames, 1989. Thinking Through Confucius, Albany: State University of New York Press.
Hansen, Chad, 1992. A Daoist Theory of Chinese Thought, New York: Oxford University Press.
Han, Wei (ed.), 2012. Laozi-Beijing Daoxue cang Xi Han zhushu (Laozi: Peking University Collection of Western Han Bamboo Texts, Volume 2; series edited by Beijing Daxue chutu wenxian yanjiusuo), Shanghai: Shanghai guji chubanshe.
Hardy, Julia, 1998. “Influential Western Interpretations of the Tao-te-ching,” in Lao-tzu and the Tao-te-ching, Livia Kohn and Michael LaFargue (eds.), Albany: State University of New York Press, 165–188.
Hatano Tarō, 1979. Rōshi dōtokukyō kenkyū, Tokyo: Kokusho kankōkai.
Hawkes, David (trans.), 1985. The Songs of the South: An Anthology of Ancient Chinese Poems by Qu Yuan and Other Poets, Harmondsworth: Penguin Books.
Henricks, Robert G., 1982. “On the Chapter Divisions in the Lao-tzu,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 45: 501–24.
–––, 1989. Lao-Tzu Te-Tao Ching: A New Translation Based on the Recently Discovered Ma-wang-tui Texts, New York: Ballantine Books.
–––, 2000. Lao Tzu’s Tao Te Ching: A Translation of the Startling New Documents Found at Guodian, New York: Columbia University Press.
Hoff, Benjamin, 1982. The Tao of Pooh, New York: E.P. Dutton.
Ikeda, Tomohisa, 2004. “The Evolution of the Concept of Filial Piety (xiao) in the Laozi, the Zhuangzi, and the Guodian Bamboo Text Yucong,” in Filial Piety in Chinese Thought and History, Alan K. L. Chan and Sor-hoon Tan (eds.), London and New York: Routledge-Curzon, 12-28.
Ivanhoe, Philip J., 1999. “The Concept of De (‘Virtue’) in the Laozi,” in Religious and Philosophical Aspects of the Laozi, Mark Csikszentmihalyi and P. J. Ivanhoe (eds.), Albany: State University of New York Press, 239–257.
––– (trans.), 2002. The Daodejing of Laozi, Indianapolis: Hackett.
Jaspers, Karl, 1974. Anaximander, Heraclitus, Parmenides, Plotinus, Lao-tzu, Nagarjuna (The Great Philosophers, Volume 2: The Original Thinkers), Hannah Arendt (ed.), Ralph Manheim (trans.), New York and London: Harcourt Brace Jovanovich/A Harvest Book, 1974.
Jiang Xichang, 1937. Laozi jiaogu, Taipei: Dongsheng.
Kaltenmark, Max, 1969. Lao Tzu and Taoism, translated by Roger Greaves, Stanford: Stanford University Press.
Kim, Hongkyung, 2012. The Old Master: A Syncretic Reading of the Laozi from the Mawangdui Text A Onward, Albany: State University of New York Press.
Kimura Eiichi, 1959. Rōshi no shin kenkyū, Tokyo: Sōbunsha.
Kohn, Livia, 1992. Early Chinese Mysticism: Philosophy and Soteriology in the Taoist Tradition, Princeton: Princeton University Press.
–––, 1998a. “The Lao-tzu Myth,” in Lao-tzu and the Tao-te-ching, edited by Livia Kohn and Michael LaFargue, Albany: State University of New York Press, 41–62.
–––, 1998b. God of the Dao: Lord Lao in History and Myth, Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan.
–––, 2001. Daoism and Chinese Culture, Dunedin, Fl: Three Pines Press.
––– (ed.), 2000. Daoism Handbook, Leiden and Boston: Brill.
Kohn, Livia, and Michael LaFargue (eds.), 1998. Lao-tzu and the Tao-te-ching, Albany: State University of New York Press.
Kusuyama Haruki, 1979. Rōshi densetsu no kenkyū, Tokyo: Sōbunsha.
LaFargue, Michael, 1992. The Tao of the Tao Te Ching, Albany: State University of New York Press.
–––, 1994. Tao and Method: A Reasoned Approach to the Tao Te Ching, Albany: State University of New York Press.
–––, and Julian Pas, 1998. “On Translating the Tao-te-ching,” in Lao-tzu and the Tao-te-ching, Livia Kohn and Michael LaFargue (eds.), Albany: State University of New York Press, 277–301.
Lai, Karyn, 2007. “Ziran and Wuwei in the Daodejing: An Ethical Assessment,” Dao, 6: 325–337.
Lau, D. C., 1963. Lao Tzu Tao Te Ching, Harmondsworth: Penguin Books.
–––, 1982. Chinese Classics: Tao Te Ching, Hong Kong: Chinese University Press.
Legge, James, 1962 [1891]. The Texts of Taoism, Part 1 (The Sacred Books of the East, volume 39), New York: Dover; original publication date 1891.
Lin, Paul J., 1977. A Translation of Lao Tzu’s Tao Te Ching and Wang Pi’s Commentary, Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan.
Liu Cunren, 1969. “Daozangben sansheng zhu Daodejing zhi deshi,” Chongji xuebao, 9(1): 1–9.
–––, 1971–73. “Daozangben sansheng zhu Daodejing huijian,” Parts 1–3, Zhongguo wenhua yanjiusuo xuebao, 4: 287–343; 5: 9–75; 6: 1–43.
Liu, Xiaogan, 1991. “Wuwei (Non-Action): From Laozi to Huainanzi,” Taoist Resources 3(1): 41–56.
–––, 1994. Classifying the Zhuangzi Chapters, Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan.
–––, 1997. Laozi, Taipei: Dongda; second, revised edition, 2005.
–––, 1998. “Naturalness (Tzu-jan), the Core Value in Taoism: Its Ancient Meaning and Its Significance Today,” in Lao-tzu and the Tao-te-ching, Livia Kohn and Michael LaFargue (eds.), Albany: State University of New York Press, 211–228.
–––, 2003. “From Bamboo Slips to Received Versions: Common Features in the Transformation of the Laozi.” Harvard Journal of Asiatic Studies 63: 337–382.
–––, 2006. Laozi gujin, 2 vols., Beijing: Zhongguo shehui kexue chubanshe.
––– (ed.), 2015. Dao Companion to Daoist Philosophy, Dordrecht: Springer.
Loewe, Michael, and Edward L. Shaughnessy (eds.), 1999. The Cambridge History of Ancient China, Cambridge: Cambridge University Press.
Lou, Yulie, 1980. Wang Bi ji jiaoshi, Beijing: Zhonghua shuju.
Lynn, Richard John (trans.), 1994. The Classic of Changes: A New Translation of the I Ching as Interpreted by Wang Bi, New York: Columbia University Press.
–––, 1999. The Classic of the Way and Virtue: A New Translation of the Tao-te ching of Laozi as Interpreted by Wang Bi, New York: Columbia University Press.
–––, 2015. “Wang Bi and Xuanxue,” in Dao Companion to Daoist Philosophy, Xiaogan Liu (ed.), Dordrecht: Springer, 369–395.
Ma Chengyuan (ed.), 2003. Shanghai Bowuguan zang Zhanguo Chu zhushu (Volume 3), Shanghai: Shanghai guji chubanshe.
Ma Xulun, 1965. Laozi jiaogu, Hong Kong: Taiping shuju.
Mair, Victor, 1990. Tao Te Ching: The Classic Book of Integrity and the Way, New York: Bantam Books.
Moeller, Hans-Georg, 2006. The Philosophy of the Daodejing, New York: Columbia University Press.
––– (trans.), 2007. Daodejing (Laozi): A Complete Translation and Commentary, Chicago: Open Court.
Mukai Tetsuo, 1994. “Rokuto no kisoteki kenkyū,” Tōhō shūkyō, 83: 32–51.
Needham, Joseph, 1956. Science and Civilisation in China, Volume 2, History of Scientific Thought, Cambridge: Cambridge University Press.
Nivison, David S., 1978–79. “Royal ‘Virtue’ in Shang Oracle Inscriptions,” Early China, 4: 52–55.
–––, 1996. The Ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy, edited with an introduction by Bryan Van Norden, Chicago and LaSalle: Open Court.
Pelliot, Paul, 1912. “Autour d’une traduction sanscrite du Tao To King,” T’oung-pao, 13: 351–430.
Puett, Michael, 2004. “Forming Spirits for the Way: The Cosmology of the Xiang’er Commentary,” Journal of Chinese Religions, 32: 1–27.
Queen, Sarah A, 2013. “Han Feizi and the Old Master: A Comparative Analysis and Translation of Han Feizi Chapter 20, ‘Jie Lao’, and Chapter 21, ‘Yu Lao’,” in Dao Companion to the Philosophy of Han Fei, Paul R. Goldin (ed.), Dordrecht: Springer, 197–256.
Rand, Christopher, 1979–80. “Chinese Military Thought and Philosophical Taoism,” Monumenta Serica, 34: 171–218.
Rao Zongyi, 1955. “Wu Jianheng er’nian Suo Dan xieben Daodejing canjuan kaozheng,” Journal of Oriental Studies, 2: 1–71.
–––, 1991. Laozi Xiang’er zhu jiaozheng, Shanghai: Shanghai Guji.
Roberts, Moss (trans.), 2001. Dao De Jing: The Book of the Way, Berkeley: University of California Press.
Robinet, Isabelle, 1977. Les commentaires du Tao to king jusqu’au VIIe siècle, Paris: Presses Universitaires de France.
–––, 1998. “Later Commentaries: Textual Polysemy and Syncretistic Interpretations,” in Lao-tzu and the Tao-te-ching, edited by Livia Kohn and Michael LaFargue, Albany: State University of New York Press, 119–142.
Roth, Harold D., 1991. “Psychology and Self-Cultivation in Early Taoistic Thought,” Harvard Journal of Asiatic Studies, 51: 599–650.
–––, 1999. Original Tao: Inward Training and the Foundations of Taoist Mysticism, New York: Columbia University Press.
Rump, Ariane, 1979. Commentary on the Lao-tzu by Wang Pi, in Collaboration with Wing-tsit Chan, Honolulu: University of Hawai‘i Press.
Ryden, Edmund, 2008. Daodejing, Introduction by Benjamin Penny, Oxford World’s Classics Series, Oxford: Oxford University Press.
Saso, Michael, 1994. A Taoist Cookbook: With Meditations Taken from the Laozi Daode Jing, Boston: Tuttle Press.
Schwartz, Benjamin, 1985. The World of Thought in Ancient China, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Seidel, Anna, 1969. La divinisation de Lao-tseu dans le taoïsme des Han, Paris: Ecole Française d’Extrême-Orient.
Shima Kunio, 1973. Rōshi kōsei, Tokyo: Kyūkoshoin.
Sivin, Nathan, 1978. “On the Word ‘Taoist’ as a Source of Perplexity,” History of Religions, 17: 303–330.
Slingerland, Edward, 2003. Effortless Action: Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China, New York: Oxford University Press.
Tsai Chih Chung, et al., 1995. The Silence of the Wise: The Sayings of Laozi, Asiapac Comic Series, Singapore: Asiapac Books. Orig. pub. 1989.
Wagner, Rudolf G., 1980. “Interlocking Parallel Style: Laozi and Wang Bi,” Études Asiatiques, 34.1: 18–58.
–––, 1989. “The Wang Bi Recension of the Laozi,” Early China, 14: 27–54.
–––, 2000. The Craft of a Chinese Commentator: Wang Bi on the Laozi, Albany: State University of New York Press.
–––, 2003. A Chinese Reading of the Daodejing: Wang Bi’s Commentary on the Laozi with Critical Text and Translation, Albany: State University of New York Press.
Waley, Arthur, 1958. The Way and Its Power: A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought, New York: Grove Press.
Wang Ming, 1984. “Lun Laozi bingshu,” in Wang Ming, Daojia he daojiao sixiang yanjiu, Chongqing: Zhongguo shehui kexue chubanshe, 27–36.
Wang Zhongmin, 1981. Laozi kao, Taipei: Dongsheng. Originally published 1927.
Welch, Holmes, 1965. Taoism: The Parting of the Way, Boston: Beacon Press.
Xiong Tieji, et al., 1995. Zhongguo Laoxueshi, Fuzhou: Fujian renmin chubanshe.
Xiong Tieji, et al., 2002. Ershi shiji Zhongguo Laoxue, Fuzhou: Fujian renmin chubanshe.
Xu Kangsheng, 1985. Boshu Laozi zhuyi yu yanjiu, Zhejiang renmin chubanshe.
Yan Lingfeng, 1957. Zhongwai Laozi zhushu mulu, Taipei: Zhonghua congshu weiyuanhui.
–––, 1965a. Wuqiubeizhai Laozi jicheng, chubian, Taipei: Yiwen yinshuguan.
–––, 1965b. Wuqiubeizhai Laozi jicheng, xubian, Taipei: Yiwen yinshuguan.
–––, 1976. Mawangdui boshu Laozi shitan, Taipei: Heluo tushu chubanshe.
Yu, Anthony C., 2003. “Reading the Daodejing: Ethics and Politics of the Rhetoric,” Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews (CLEAR), 25: 165–187.

Academic Tools

How to cite this entry.

Preview the PDF version of this entry at the Friends of the SEP Society.

Look up topics and thinkers related to this entry at the Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).

Enhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database.

Other Internet Resources

Dao Is Open This site focuses on the Laozi, including the Guodian find, and the Zhuangzi.
Daoist Studies Website “The Daoist Studies website contains scholarly information about Daoism, including books on Daoism, conferences, scholars, a bibliography and general resources for learning about Daoism.” An excellent website; the bibliography section is helpful.
Laozi, Daoist, and Chinese Links Extensive links.
Selected Internet Resources on Daoism Part of the Society for the Study of Chinese Religions website.
Links for Daoism Maintained by Joseph Adler at Kenyon College, the site contains useful links.
Chinese Daoist Association The official website of the Chinese Daoist Association.
Terebess Asia Online (Tao) English Translations of the Laozi

Acknowledgments

Transliteration of Chinese terms in this article follows the hanyu pinyin romanization system, except for a few proper names and quotations. Some of the material presented above first appeared in “The Daodejing and Its Tradition,” Daoism Handbook, edited by Livia Kohn [Leiden: E. J. Brill, 1999], pp. 1–29; permission by the publisher to rework them here is gratefully acknowledged.

上一页思维语言假说 language of thought hypothesis (Michael Rescorla)下一页*大基数和确定性——见集合论：大基数和确定性 large cardinals and determinacy — see set theory: large cardinals and determinacy

最后更新于8小时前