彼得罗·彭波那齐 Pomponazzi, Pietro (Craig Martin)

首次发表于 2017 年 11 月 7 日；实质修订于 2021 年 10 月 19 日。

彼得罗·彭波那齐（1462-1525）是意大利文艺复兴时期的一位杰出哲学家。他主要在帕多瓦和博洛尼亚的大学任教，他对亚里士多德的自然哲学和心理学发展出了创新的方法。他因对灵魂的死亡和看似神奇现象以及宗教发展的自然解释进行哲学调查而获得特别的声誉和声名狼藉。彭波那齐以他对宗教教义的哲学挑战以及他使用亚历山大·阿弗罗迪西亚斯的著作和斯多噶哲学思想来铸造他认为更纯净或更准确的亚里士多德自然哲学和心理学解释而闻名。

1. 生活

彭波那齐出生于曼图亚，曾在帕多瓦学习，并于 1487 年获得艺术学位。随后，他在那里任教，从 1488 年至 1496 年担任特别教授和普通教授（Nardi 1965: 54–55）。他的师傅和帕多瓦大学的同事尼科莱托·韦尔尼亚以及同事亚历山德罗·阿奇利尼公开支持阿维罗伊斯关于物质智力的唯一性观点，这一观点在 1489 年被主教彼得罗·巴罗齐以开除威胁的方式谴责，导致他们修改或隐藏他们的教学（Hasse 2016: 184–214）。彭波那齐对阿维罗伊斯的唯一性立场提出了质疑，并最终予以否定。也许受到他的其他老师彼得罗·特拉波利诺和弗朗切斯科·塞库罗·达·纳尔多的影响，尽管他认为托马斯·阿奎那的观点使用了他认为在自然哲学中不受欢迎的神学前提，并与亚里士多德的哲学相悖，但他仍然尊重这些观点。尽管拒绝了阿维罗伊斯关于物质智力的观点，在他的职业生涯中，彭波那齐的讲座仍然依赖于阿维罗伊斯的评论。例如，彭波那齐的著作中有基于阿维罗伊斯的《宇宙物质》的问题（On the Substance of the Orbs）。大约在 1496 年，他获得了医学博士学位（Oliva 1926: 179），这是意大利北部大学希望在学术界有所发展的人常常采取的步骤，因为哲学通常被教授为医学研究的准备（参见 Kristeller 1993: vol. 3, 436–38; Kraye 2010: 93）。尽管彭波那齐从未教授过医学，但他以其医学专业知识而受到咨询（参见 Park 2006: 175–76），并经常在他对奇异现象、亚里士多德的动物学著作和《气象学》第四卷的写作中考虑医学教学（参见 Perfetti 2004: xliii–xlv; Martin 2002）。在帕多瓦的第一次任职期间，他写了《关于最大和最小的问题》（Question on the Maximum and the Minimum），这本书批评了威廉·海特斯伯里和计算传统（参见 Biard 2009）。 从 1330 年代开始，海茨伯里和牛津大学默顿学院的其他人在一系列主题上应用数学和逻辑分析，包括关于运动学的自然哲学问题。彭波那齐终生对计算和术语传统持敌对态度，因为他认为它们对亚里士多德文本的解释偏离了严格的注释学。1496 年，彭波那齐与阿戈斯蒂诺·尼福争论后离开帕多瓦，并在费拉拉为流亡的阿尔贝托·皮奥亲王辅导。阿尔贝托·皮奥多年来一直支持亚里士多德思想，委托翻译了阿维罗伊斯和亚里士多德的著作，彭波那齐将他的 1514 年著作《形式的紧张与松弛》献给了他（见 Schmitt 1984）。

彼得罗·彭波那齐于 1499 年回到帕多瓦，在那里教授自然哲学，直到 1509 年大学因康布雷联盟战争而关闭。他在费拉拉短暂停留，一年后在那里任教，然后返回他的家乡曼图亚，然后于 1511 年转到博洛尼亚大学。他在那里度过了余生，教授自然和道德哲学（Oliva 1926: 265）。他在博洛尼亚的岁月既富有成果又充满争议，包括在 1514 年和 1518 年被控异端罪名但未能定罪（Nardi 1965: 70; Bianchi 2008: 132）。他在 16 世纪印刷的所有作品都源自他在博洛尼亚的任职期间（Lohr 1988: 347–62）。1514 年，他完成了一篇关于形式的内涵和减退的辩论；1515 年，他发表了《论反应》一书。一年后，他出版了《论灵魂的不朽》一书。该作品捍卫了亚里士多德的唯物主义解读，认为人的灵魂依赖于并随着身体而消亡。这部论文在第五次拉特朗公会议发布《教皇行政》时出版。该公会议要求哲学家不要教导灵魂是唯一的或有死亡，宇宙是永恒的。它还要求哲学家尽力捍卫基督教教义。由于彭波那齐的教学似乎与该公会议相悖，他受到了一些学者和教会当局的攻击，但也得到了一些人的辩护。尽管他被指控为异端，但他没有受审，也从未宣誓，得到了强大的威尼斯红衣主教彼得罗·贝姆博的保护（见 Bianchi 2008: 130–34; Pine 1986: 124–28）。

尽管存在这些争议，彭波那齐仍然在博洛尼亚保持他的职位，并继续教学和写作，追求他在心理学著作中发现的许多主题。在 1520 年，他完成了《自然效果的奇妙原因或咒语》（On the Causes of Marvelous Natural Effects or On Incantations）。这部作品在印刷之前广泛流传于手稿，首次印刷于 1556 年，然后又于 1567 年再次印刷（Regnicoli 2010）。同年，他完成了《命运，自由意志，预定》（On Fate, Free Will, On Predestination），直到 1567 年才印刷出版。在 1521 年，他发表了《营养与增长》（On Nutrition and Growth）。由于合同谈判的结果，彭波那齐在选择讲座主题方面获得了更大的自由，他讲授了一些亚里士多德的著作，这些著作并不是普通教授的典型职责。这些主题包括亚里士多德的《物种的产生与毁灭》以及他的动物学和气象学著作。他的《对《气象学》第四卷的疑问》（Doubts on Meteorologica IV）于 1563 年印刷。彭波那齐在经历了几年的疾病后，于 1525 年因肾脏疾病去世（Nardi 1965: 205–6）。

2. 著作、方法和解释挑战

解释彭波那齐的著作存在许多挑战。除了他在 16 世纪印刷的著作外，还有许多听众记录的报告（讲座记录）保存至今。由于它们的创作性质，它们可能包含错误或不完整。有时，它们似乎呈现出相互矛盾的观点。这些报告充满机智和讽刺的陈述揭示了彭波那齐作为讲师的受欢迎程度。增加解释的难度的是，彭波那齐多次声明没有解决哲学问题的方法，并提倡哲学教导怀疑的实践（Perfetti 1999）。因此，他有时对教会权威和帕多瓦和博洛尼亚的主流哲学环境提出质疑，这些环境以亚维罗主义为特征（Hasse 2016: 196）。

解释彭波那齐的另一个障碍源于他将其描述为“in naturalibus”（基于自然）。同样，他有时将自己描述为遵循“via peripatetica”（亚里士多德学派之路），这意味着根据亚里士多德的原则进行研究，而不受其他领域的影响，尤其是神学。将论证限制在“in naturalibus”或遵循“via peripatetica”意味着不考虑其真实性，而是确定亚里士多德的观点。彭波那齐以自然哲学具有不同的原则，因此其他领域不应使用其他领域的原则来为这种方法辩护。因此，他有时声称作为一个俗人，他无法对神学问题发表意见。此外，作为哲学教授，作为一个专业的亚里士多德学者，他的职责要求他阐述亚里士多德的观点，而不考虑它们是否符合神学真理。因此，在《论灵魂的不朽性》、《论咒语》和《辩护》中，他包含了一些附注，说明他的结论仅仅是根据哲学，他接受天主教教会的决定比哲学具有更高的权威性。他的一些同时代人和后来的学者认为，这些附注的包含是虚伪的，是为了保护自己免受起诉（Renan 1852: 286; Pine 1986: 123）。但其他学者则认为，他采用可能的论证和对信仰的尊重在哲学上是一致的（见 Perrone Compagni 1999: lxxxv–xcvi）。在 13 世纪，阿尔伯图斯·马格努斯区分了对自然和神圣的研究，认为这两个领域有着不同的方法，并且启示有时与基于理性和经验的论证相矛盾（Martin 2014: 16–18）。 尽管阿尔伯图斯的立场有时引起争议，但许多中世纪哲学家支持他的观点。因此，即使彭波那齐将这些限制条件包括在内作为一种保护措施，他仍同时支持了一个长期以来的中世纪传统，即自然哲学与神学是分开的，神学真理优于哲学真理（Bianchi 2008）。

彭波那齐使用了中世纪学院传统的方法和语言（Kraye 2010），主要依靠理性和经验作为调查的关键工具。前者指的是亚里士多德主义的逻辑和哲学原则，后者指的是日常经验和在权威著作中找到的经验，见证了同时代人的证词，并从他自己的个人历史中获得。他对一些人文主义作家持批判态度，例如，认为乔万尼·皮科·德拉·米兰多拉对占星术的攻击对该领域的运作一无所知。虽然他的拉丁散文不及文艺复兴时期人文主义者的精致优雅，但从其他方面来看，他的著作通过广泛考虑古代哲学和文学来源，反映了人文主义的发展。尽管没有像他的哲学同僚们那样学习希腊语，包括他的竞争对手阿古斯蒂诺·尼福，彭波那齐仍依赖于希腊亚里士多德评论家的新翻译，尤其是亚历山大·阿弗洛迪西亚斯的翻译（Kessler 2011）。此外，他的后期著作，尤其是《论咒语》，从广泛的希腊、罗马和文艺复兴时期的诗人和历史学家中获得证据，穿插在学院传统的典型权威的引文之间。在那部作品中，他还讨论了德尔斐神谕的可能自然原因（参见 Ossa-Richardson 2010）。

3. 心理学

彭波那齐在他 1516 年的《论灵魂的不朽性》中发表了对人类灵魂的最完整讨论。这部作品建立在早期的讨论基础上，这些讨论可以在 1503 年和 1504 年的问题中找到（彭波那齐 2018 年；波皮 1970 年：27-92；克里斯特勒 1944 年）以及在 1514-15 年关于《论灵魂》的讲座中（巴克尔 2007 年）。在《论灵魂的不朽性》中，他试图通过一种不超出“自然界限”的方法来确定人类智力是否是可分离和不朽的，也就是说，不假设“来自信仰或启示的东西”，并确定什么是“符合亚里士多德的话语”（第 8 章）。他警告说，他并没有肯定任何与托马斯·阿奎那的观点相反的东西，而是他的批评是以“怀疑的方式而不是断言的方式”前进的（第 8 章）。此外，他通过宣布自己更喜欢《圣经》而不是“人类推理和经验”来缓和他的考虑（第 8 章）。

人类智力的可分离方式是文艺复兴时期关于灵魂的讨论中经常争论的问题。彭波那齐的许多同时代人采纳了阿维罗伊斯的解决方案，即可能的或物质的智力必须是一个数量，并且因此由所有人共享。彭波那齐拒绝了阿维罗伊斯的观点，认为它是“最错误的，难以理解的，怪异的，完全与亚里士多德无关的”（第 4 章）。在拒绝了阿维罗伊斯的唯一性论之后，彭波那齐坚持认为，根据自然哲学和亚里士多德的观点，最有可能的论据与托马斯的立场相反，即个体人类智力是不朽的，可分离的，并且是无条件的非物质的。

彭波那齐的心理学的一个核心前提是整个人类灵魂都属于自然哲学的研究范畴。人类灵魂有三种力量——植物力、感知力、理性力——但是是统一的；这些力量没有明确的实质形式（见 Casini 2007）。彭波那齐通常不是指智力，而是指智力灵魂，即人类灵魂的理性力量（Sellars 2016）。这个理性灵魂，或者说理性灵魂，位于永恒和可消逝之间（第 1 章；见 Bakker 2007：165-67）。因此，他强调了智力灵魂与感知灵魂之间的关系，引用了亚里士多德的说法：“灵魂没有任何幻象（phantasma）就无法知道”（《论灵魂》3.7 431a16-17）。智力灵魂对这些幻象的依赖——根据感知所创造的想象中的图像——不仅得到了亚里士多德的权威证实，而且得到了我们自己的经验以及那些受到相关器官损伤的人的经验的证实。由于感知灵魂存在于物质器官中，感觉发生在时间中，因此它在主体（即感官器官）和客体（即可感知的事物）方面都依赖于物质。然而，人类的智力或理性灵魂仅在客体（即幻象）方面依赖于物质，而在主体（即认知）方面是非物质的（见 Brenet 2009）。

因为人的智力灵魂依赖于感性灵魂的运作，而感性灵魂是属于一个物质和可腐败的身体的一部分，所以在身体被摧毁后，它无法发挥作用。因此，在彭波那齐的观点中，人的智力灵魂只在相对或有限的意义上是不朽的。因为理解的行为不需要作为主体的物质器官，所以人的智力灵魂比感性灵魂或动物的灵魂更加不朽。人的灵魂通过对物种形式的有限认识而参与不朽，但本身并不是不朽的。然而，由于它不能在没有感性灵魂的情况下发挥作用，所以它比上帝的智慧和推动天体球的智慧（它们是分离的实体）更低。此外，人的灵魂与这些分离的智慧之间的区别在于，它是身体的实现，而智慧只是使天体球运动起来，而不从球体的物质中接受任何东西。人的灵魂对物质的依赖意味着人的认知比智慧的认知更少抽象，智慧通过直觉而不是感觉来认识。因此，人的灵魂不能无条件地认识普遍性，只能与个别事物相关地认识。因此，人的理性灵魂，其功能与物质对象相结合，处于物质和非物质、永恒和可腐败之间的中间位置；而人的知识，虽然参与了普遍知识，但以有限的方式拥有它（第 8 章）。

尽管大部分学术研究都强调了彭波那齐关于智慧灵魂和感性灵魂之间联系的论点，但他还提出了几个基于亚里士多德原理的论证，反对个体人类灵魂的不朽性。他认为，如果人类灵魂在身体死亡后仍然存在，那么它必须是一个个体不可分割的物质，要么存在于某个地方，要么不存在于任何地方。如果它存在于某个地方，那么它必须通过运动到达那里，然而亚里士多德否认不可分割的物质可以在空间中运动。如果它不存在于任何地方，那么亚里士多德可以假设存在不运动天体的智慧灵魂，而且潜在地可能存在无限多的智慧灵魂，这与亚里士多德反对实现无限多样性的论证相矛盾。同样，他还论证了如果人类灵魂是不朽的个体，那么根据亚里士多德的观点，世界及其物种是永恒的，人类灵魂的数量必须是无限的，或者灵魂必须转世，这两个命题都被亚里士多德所否定。此外，彭波那齐还驳斥了托马斯·阿奎那的观点，即上帝创造了每个置于身体中的人类灵魂，因为这种解释在自然哲学上是不可接受的，亚里士多德认为根据自然哲学，灵魂不是被创造而是被“太阳和人”所生成（《物理学》2.2.194b13），而一切生成的东西都会灭亡（第 8 章）。

鉴于灵魂的不朽对天主教教义的重要性，彭波那齐考虑了灵魂的有限性对伦理学以及人类幸福和祝福的可能性的影响（见 Cuttini 2012）。他反驳了灵魂不朽对于通过完善智力实现幸福结局的必要性的论点，认为只有具有卓越智力和健康的人，且已经远离世俗事务的人才有可能实现这种智力的完美。然而，这样的人极为罕见——“即使在漫长的世纪中，几乎找不到一个”——人类和社会并不允许所有人都致力于哲学（第 13 章）。对于可能的反对意见，即对灵魂有限性的信仰会鼓励不道德行为，因为一些人会选择犯罪，因为死后没有惩罚或奖励，彭波那齐回应说，道德行为有足够的动机，而不需要考虑来世。在他看来，道德的本质回报就是道德本身，这是人类最大的善，带来安全和内心的平静。因此，根据自然哲学的原则，宗教的不朽教义并不是真实的，而是为了说服那些无法理解哲学的人以道德方式行事，从而使社会正常运转（第 14 章）。

坚持他早先的说法，他的论点是合理的，符合自然原理，彭波那齐得出结论，灵魂的不朽问题是一个中立的问题，这意味着没有仅基于自然的论据可以证明不朽或死亡。他对“中立问题”一词的运用并不新颖。约翰·邓斯·斯科特斯对灵魂的不朽问题得出了相同的结论，托马斯·阿奎那将世界的永恒问题视为中立问题。因此，信仰是这个问题的最终裁决者，彭波那齐坚持基督徒必须遵循教父和教皇格里高利一世在神学问题上的权威，他们是最伟大的专家（第 15 章）。

关于灵魂的不朽性引发了许多争论，彭波那齐为自己的观点辩护。1518 年，他出版了《辩护》（Apologia）。《辩护》的第一卷回应了他的前学生加斯帕雷·孔塔里尼提出的异议，第二卷回应了其他哲学家和神学家的批评。这些书探讨了有关自由意志和奇异现象的问题，这些问题后来在《论咒语》中更深入地讨论。第三卷也是最后一卷讲述了彭波那齐对安布罗吉奥·弗兰迪诺敌对传教和威尼斯公众骚动的反应。彭波那齐声称自己对这些指控无辜，并宣称相信灵魂的不朽性，强调他的书只是得出了亚里士多德认为灵魂是可死的结论（3.1.3）。他认为，从奥古斯丁到邓斯·斯科特斯的神学家们都认为，根据亚里士多德的观点，灵魂是可死的，因此持有这样的立场不应被视为异端（3.3.4）。事实上，当时担任红衣主教并与教皇利奥十世关系密切的多明我会前总会长托马索·德·维奥（盖塔诺）最近对亚里士多德是否能够证明灵魂的不朽性表示怀疑（吉尔森 1963：173-183）。此外，彭波那齐认为自己不能被视为异端，因为异端的定义是坚定地坚持自己的观点，但他从未收到教会当局的警告，因此不可能坚定地坚持与天主教教义相悖的任何观点（3.3.1-2）。1519 年，彭波那齐出版了《辩护》（Defensorium），以回应阿戈斯蒂诺·尼福的长篇攻击，后者认为可以在没有幻象的情况下进行理解（德·博尔 2018：19-25）。《辩护》与乔瓦尼·克里索斯托莫·贾维利的回应一起印刷，后者提供了对彭波那齐观点的神学和柏拉图的反驳。 彼得罗·彭波那齐的治疗灵魂的方法也遭到神学家安布罗吉奥·弗兰迪诺和巴托洛梅奥·斯皮纳的攻击（参见布卢姆 2007 年：223-27）。

4. 奇妙的自然、超自然和奇迹

1520 年，彭波那齐完成了《论咒语》，这本书扩展了他心理学著作的许多主题。该书削弱了对亚月界现象使用恶魔和超自然解释的观点。这本书是对一个问题的回答：亚里士多德学派如何解释“似乎超出自然秩序”的事物（praeter naturae ordinem），或者换句话说，似乎是超自然的事物？超自然的范畴包括疾病和奇怪的、看似不规则的现象，成为早期现代哲学研究的主题（参见达斯顿 2000 年）。关于《论咒语》，彭波那齐的朋友卢多维科·帕尼扎要求他解释三个男孩从皮肤病、烧伤和医生无法移除的剑中奇迹般的康复（Praefatio.1）。恶魔的行为可以解释这些康复；彭波那齐表示，这些恶魔行为是根据教会法律（ex decreto Ecclesiae）合理的，并且能够“拯救许多经验”。然而，彭波那齐认为亚里士多德学派不应该用恶魔来解释这些奇妙的事件。在彭波那齐看来，即使恶魔存在，这是亚里士多德不承认的前提，根据彭波那齐对《形而上学》拉姆达的解释，它们也无法影响亚月界，因为它们不会对其细节有足够的了解。恶魔对亚月界细节的了解必须通过本质或感知和幻象（即心理形象）获得。然而，通过本质获得的知识并不能提供关于个别事物的知识，只能提供关于普遍和种类的知识。此外，通过感知和幻象获得的知识涉及到生成、腐败和物质性，这些属性不能属于恶魔（1.1）。

恶魔对自然细节的无知只是他们无法成为奇妙的地下事件的原因之一。彭波那齐引用奥古斯丁的观点，认为所有神学家都认为，虽然恶魔可以直接将物体从一个地方移动到另一个地方，但他们不能直接改变物体，而必须通过自然物体来实现。然而，彭波那齐否定了恶魔通过将主动力量施加于被动力量来引起变化的可能性，就像人类在应用药物时所做的那样不完美。对于彭波那齐来说，这种对恶魔行动的理解是站不住脚的，因为它要求恶魔使用可感知的物质物质，这将是可检测到的。恶魔可能必须将这些物质放在药盒和袋子中，这完全与经验相悖（1.2）。最后，他得出结论，假设恶魔的影响是多余的，“因为我们可以通过自然原因来解释这些经验”（1.3）。因此，《论咒语》的前半部分假设了超自然经验的假设性自然原因，试图显示恶魔解释的不足和多余。彭波那齐将他的结论呈现为接近真理的过程的一部分，他认为“科学是通过逐步发展的”（scientiae enim fiunt per additamenta）（9.1）。他将这个过程比作法律法典的变化，更好的法律取代了较旧的劣质法律，承认他的解决方案只有在没有更好的选择时才应该被接受（Peroratio.1）。

彭波那齐运用自然魔法的关键学说，提出了自然原因可以解释奇妙效果的三种潜在方式：直接通过明显的原因，如热和冷；通过隐秘的品质或力量；或者间接通过被这些力量改变的蒸汽和精神（3.1-3；Copenhaver 2015：272-84）。为了支持这些解释，他引用了阿尔伯图斯·马格努斯、马尔西利奥·菲奇诺、普林尼和无名的植物学家，他坚持认为草药、石头、矿物质和动物提取物拥有几乎无数的隐秘力量，如果我们了解它们，就有可能将那些无知者归因于恶魔和天使的效果减少到这些隐秘力量的作用。为了支持这些隐秘力量的存在，彭波那齐描述了与草药、磁铁、电鳐（电鳗）和吸盘鱼（据称可以用嘴巴停止船只的鱼）的经验，所有这些经验都得到了受人尊敬的权威人士的证实（3.2-3）。

彭波那齐认为类似的力量也存在于人类身上，要么通过气质，要么通过敏感的灵魂，要么通过智慧的灵魂。他基于这一观点的依据是，人类气质被广泛认可会影响和决定人的习惯、倾向和相貌（3.4）。他根据亚里士多德的《动物运动论》和菲奇诺的《柏拉图神学》的观点，认为灵魂的行动不仅是精神的，而且是真实的，并且会引起身体的变化，正如情感的物理效果所表现出来的那样，比如颤抖和脸红（3.6）。最后，他坚持认为，人的思想可以通过真实的身体手段，如精神和血液，产生它所思考的东西，类似于智慧体通过物质中介体，即天体，对亚月界产生变化（3.6）。

应用这些原因，彭波那齐解释说，许多被指控为巫术的人，如中世纪的医生和占星家彼得罗·达巴诺和切科·达斯科利，只是非常有知识并能够将主动转化为被动（4.1）。此外，有可能有些人拥有非凡的神秘力量，使他们能够通过触摸来治愈疾病，如法国国王，或者执行其他奇妙的壮举，如驯服蛇和无需触摸即可打开门（4.2）。彭波那齐认为，想象力的力量可以产生真实的效果。例如，他引用了广泛的信念，即女性在受孕时的思想会产生与这些思想相似的胎儿。因此，通过蒸汽传递的魅力和想象力的力量可能解释了意外的治愈和疾病，就像它们据说负责麻风病和瘟疫的传播一样（4.3）。虽然彭波那齐承认一些所谓的魔法作品是欺骗行为，比如通过筛子施展魔法的欺诈魔术师，但他允许可能有些人拥有自然的神秘力量，使他们能够移动筛子或通过祈祷传递蒸汽，使其在镜子上形成图像（4.4）。彭波那齐利用这个分析来回应可能的反对意见，即这三种自然原因排除了奇迹的接受。他坚持认为，圣经中报道的许多行为可以“表面上归因于自然原因”，但有些不能，比如拉撒路的复活，耶稣受难时的日食，以及用五个面包和两条鱼满足一千人的饥饿（6.7）。此外，尽管他承认圣凯瑟琳心脏中发现的十字架和圣方济各的创伤可能是由自然原因引起的，但他仍然表示，将它们理解为奇迹更有可能也更虔诚（6.8）。

也许《论咒语》中最具争议的部分是他解释为什么异教和一神论社会都相信恶魔的作品。他的答案源于他对宇宙秩序的阿里斯多德和阿维罗伊斯特的理解（见佩罗内·康帕尼 2011 年：xxxiii-lxxi）。对于彭波那齐来说，上帝既是宇宙的最终原因，也是有效原因，这一观点他在早期的关于阿维罗伊斯特《宇宙物质》的问题中提出（彭波那齐未发表的科西：1：299-304）。上帝具有对所有生物种类本质的知识，通过天体智慧（10.2）来安排宇宙。反过来，天体智慧通过星体的力量引起宇宙中永恒的变化循环。因此，世界的整个安排，包括人类社会和宗教，都反映并源于上帝的力量。因此，对于存在恶魔作品的宣言，无论是宗教立法者还是包括柏拉图在内的哲学家，都不是因为它们的真实性，而是因为它们对于创造一个有道德的民众是有用的。由于很大一部分人类无法理解哲学真理，立法者创造并使用神话或寓言来灌输美德。立法者像欺骗病人以达到病人的利益的医生一样，创作这样的寓言是因为它们有助于更大的目的。这些寓言不应被视为哲学教义，它们本身既不包含虚假也不包含真实，而是具有寓意或诗意的意义。对于彭波那齐来说，这些神话不仅仅是为了获取政治权力而被冷酷地使用，而是与上帝和天体智慧所安排的宇宙的本质和秩序是和谐一致的。 政治权威和服从对于确保为人类所制定的政治结构的持久性是必要的，自然界给予领导者和组织的方式与蜂群动物（如蜜蜂和鹌鹑）相同（10.2）。因此，宗教的兴衰与自然的循环运作相一致。

彭波那齐认为，绝大多数人类无法理解哲学真理的判断与他在《论灵魂的不朽性》中关于神灵与人类灵魂的差异以及发展成为具备全面和准确的自然和宇宙知识的哲学家的人类的稀缺性的陈述相一致。几乎所有人类无法理解真正的原因，这导致了对奇迹、预兆、占卜和神谕的进一步误解。彭波那齐认为，它们不是来自上帝的直接信息，而是对一个有目的和井然有序的宇宙的反映。

彭波那齐主张，诸如占星术和相面术等领域通过天体影响或生理联系而读取相关迹象。天体的奇观、预兆和天空中的幻象既是信号，也是通过影响蒸汽和精神而引起未来事件的原因，进而影响人类活动的结果。一些幻象，例如最近在阿奎拉上空出现的圣塞勒斯汀的形象，是集体想象力影响蒸汽、呼气和云层的结果（参见 Giglioni 2010）。此外，彭波那齐认为，奇观的指示性特征解释了它们与自然的目的和最终原因的联系，这种联系是相互依存、有序并受上帝的保护。利用奇观来预测未来的可能性类似于医生利用看似与疾病无直接关联的症状给出预后。同样，无知的人们错误地将女巫和其他先知的预言视为由恶魔引起，而实际上它们要么具有非凡的秘术自然力量，要么是由星体力量引起的。

彭波那齐通过引用天体力量、秘术力量、想象力的作用以及蒸汽和精神的中介行为，主张仅使用亚里士多德的自然原理就可以解释看似神奇、奇异和超自然的现象。彭波那齐大多数情况下相信同时代人和古代历史的记载，对许多这些现象的真实性表示认同（12.7）。然而，有时他会拒绝历史上不可信的记载，例如关于维斯帕先用唾液和脚治愈疾病的故事（8.1）。尽管如此，在他看来，众多的历史叙述关于预兆、神谕和占卜的确证了它们的真实性（10.2）。

在《论咒语》的结尾，彭波那齐表示，尽管他相信亚里士多德学派可能会相信的东西与基督教是一致的，但如果这篇著作被认为与天主教义相悖，他将撤回整个作品并向天主教教会顺服（Peroratio.1）。一些解释者认为这个结论是虚伪的，而圣座办公室在 1570 年代将这部作品列入禁书目录。一位审查员写道，尽管彭波那齐提出了一些似乎削弱了奇迹存在的论据，但他也提出了一些有力的支持奇迹存在的论据（Baldini＆Spruit 2009：卷 1，卷 3，2279）。

5. 命运和天意

在 1520 年彭波那齐完成《论咒语》几个月后，他完成了《论命运、自由意志和预定》（On Fate, Free Will, and Predestination），这部作品讨论了亚历山大·阿弗罗迪西亚斯的《论命运》（On Fate），该作品于 1516 年以杰罗拉莫·巴戈利诺的拉丁翻译形式出版。亚历山大批评斯多葛派对因果关系的决定论理解，因为它们否认了偶然性、偶然性和人类选择的可能性。在《论命运》中，彭波那齐在很大程度上站在了亚历山大的对立面，而不是支持他的斯多葛派对立面。

彭波那齐的论证前提与他在《论咒语》中对因果关系的理解相一致。这部作品还在《论灵魂的不朽性》中重申了人类智力的局限性。在《论命运》中，彭波那齐认为上帝作为世界的有效原因，通过天体对亚月界产生作用。上帝是主要原因，而天体是亚月界中偶然效应的工具原因，亚历山大和托马斯·阿奎那将其视为偶然和无因（1.7.II/15）。天体的运动与下界相邻，驱动并决定地球上的变化。因此，偶然效应最终是上帝作为有效原因的结果，是必然发生的（1.7.II/16）。彭波那齐坚持认为，它们之所以被错误地称为偶然，是由于人类对原因和未来事件的无知，而不是由于物质、自然力量或天体影响的任何不规则性。相反，所有偶然效应和看似由运气或机遇产生的结果都可以追溯到固定的原因（1.7.II/23–26）。

应用这种决定论框架，彭波那齐拒绝了亚历山大对自由意志的理解，即在选择之间进行选择的能力。彭波那齐坚持认为，人的意志与自然的其他部分一样运作。它依赖于一个永恒的、外在的推动者，即上帝的意志和天体的运动（1.9.2.10）。就像对于其他自然存在一样，如果存在潜力而没有障碍，潜力将必然实现。因此，人的意志根据其能力和没有障碍的情况对外部因素做出反应（1.9.2.12）。因此，人的意志依赖于更高的、普遍的原因。然而，人类表面上利用理性在选择之间进行思考的能力是一种幻觉，因为每个行动者实际上都是被外部原因引导向其中一个选择（1.9.3.2–4）。

拒绝自由意志的存在对基督教伦理学和神学产生了困难的影响，因为它依赖于选择一个有道德的生活的自由。在解决这些困难时，彭波那齐选择了命运而不是自由，因为他认为这更能保护上帝完全的权力和预知。如果上帝赋予人类自由，地球上真正有道德的人的缺乏或极其罕见，表明了一个真正的预知计划的缺失，其中人类选择完全道德善良生活的自由得以实现。同样，如果人类有自由选择的能力，上帝就不会知道这些未来的决定，人类在知识和力量方面受到限制。因此，彭波那齐选择了命运和决定论，拒绝了他认为是对上帝的预知、全能和全知的否认。世界的秩序和统治宇宙永恒运动的宇宙法则包括善恶的存在，作为必要的变化周期的一部分。

在第三卷的开头，彭波那齐坚持认为他在前两卷中提出的自然论论证（argumentationes naturales）绝不是确定无疑的，如果与天主教教义相矛盾的话，应该予以拒绝（3.1.1）。然后，他提出要找到关于命运和神的安排的问题的解决方案，以保留自由意志。因此，彭波那齐似乎与前两卷中概述的论证相对立，通过将人的意志与理智等同起来，为与基督教神学相一致的选择自由的可能性打开了大门。他认为，上帝限制了自己的全能和预知，从而为未来的偶然性留下了可能性。这种神圣的自我限制使得人的理智能够通过思考的力量，能够暂停违背行动者道德利益的预定意愿的行为，从而能够选择犯罪或不犯罪。人的自由是以否定的方式定义的，是一种剥夺和暂停，因为在这些情况下，意志并不产生行动，而只是阻碍它（3.8）。尽管一些评论家将这种论证线索视为潜在的“对基督教观点的辩护线”（Poppi 1988: 659），但它在 1576 年被一位审查员明确谴责，并将该作品列入禁书目录（Baldini＆Spruit 2009: vol. 1, tome 3: 2279–80）。

《论命运》的第五卷也是最后一卷，延续了前两卷的神学讨论，转向对预定命运的探讨。彭波那齐认为，哲学家们并未提及预定命运，但这个概念对基督教神学至关重要，与命运和上帝的恩典教义密切相关。在这本书中，他提出了两种截然不同、不相容的预定命运解释。第一种解释认为，上帝不以不确定或偶然的方式行动，因此，他已经永远决定了一切，消除了人类选择的重要性甚至可能性（5.2）。第二种解释认为，上帝创造了完美的宇宙，包括有能力选择或避免罪恶的人类。然而，上帝并未使所有人在追求完美的能力上平等，只有一部分人被赋予了恩典或被“选中”。这种选中或恩典并不确定，因为那些被选中的人仍然有可能选择犯罪，从而失去曾经赐予他们的恩典。然而，那些遵循上帝旨意的被选中者可以确信获得上帝有条件地承诺的荣耀（5.7）。尾声再次强调他对斯多葛派宇宙观的偏好。他坚持认为，如果宇宙就像一只动物，那么亚月界代表着排泄物，而天体球体则是完美的，没有邪恶。最后，他承认自己从未理解基督教神学家如何保持上帝的恩典和人类的自由意志，将其描述为一种幻觉和诡计（5.尾声.7-10）。

彭波那齐的《论命运》的前两卷有时似乎与后三卷存在分歧，这给解释它带来了困难，导致一些学者认为彭波那齐的真实立场与《论咒语》中的论点相符，并且可以在前两卷中找到（参见 Poppi 1988）。其他人认为后三卷是试图通过展示基督教的预定论和上帝的全能和全知的弱点或不兼容性来削弱基督教（参见 Di Napoli 1970）。或者，学者们认为后几卷是对多默主义神学进行批判和改革的真正尝试（参见 Perrone Compagni 2004：cix-clviii），提供了创新的解决方案来解决一些未解决的神学问题（参见 Ramberti 2007：109-50）。

6. 后期作品

彭波那齐在生命的最后几年里，他在讲授亚里士多德的《小自然》、《生灭》、《动物部分》和《天文学》时，对《论命运》、《论咒语》和《论灵魂的不朽性》中的许多主题进行了详细阐述。在这些年里，唯一印刷的新作品是《论生长和营养》（1521），它讨论了《生灭》的一个核心主题。这部作品在观点上明确是自然主义的，并为一些人认为的奇迹提供了潜在的自然解释——圣保罗的舌头在被斩首后还能说话，此外还断言人的智力需要一个身体器官（1.11，1.23；参见 Ramberti 2010）。

彭波那齐在 1522 年的《物质的生成和毁灭》讲座中重申了他对灵魂的死亡观点（Nardi 1965: 251–68）。他在《动物部分》的讲座中表达了他对人类对自然界的完全认知的怀疑（参见 Perfetti 1999）。这种怀疑在生物学作品中表达出来，也出现在他对亚里士多德的《气象学》的讲座中，他对灾难的最终原因的认知以及一些气象解释的确定性提出了疑问（参见 Martin 2011: 30–33, 44–50）。在这些讲座中，他遵循了《论咒语》的几个教导，肯定了奇迹在宇宙秩序中的地位以及星星在引起亚月变化中的作用（参见 Graiff 1976）。

7. 影响和遗产

鉴于他的许多著作具有争议性，并且解释他的作品很困难，彭波那齐的影响是多样的。反对者指责他破坏有组织的宗教，支持路德教派，并促进了无神论的发展。另一方面，他因促进知识自由，改进亚里士多德解释方法，为现代科学的唯物主义和实证主义铺平了道路而受到赞扬。

尽管他的著作似乎没有遵循《宗徒统治》的要求，即哲学家应尽力捍卫天主教教义，但教会当局对第五次拉特朗公会议的执行几乎没有采取任何行动。虽然他从未因异端罪被定罪，甚至没有受到审判，但在《论灵魂的不朽性》出版后，他面临着重大的动荡，包括异端指控和他的书籍在威尼斯被焚烧的事件。一些对手，如安布罗吉奥·弗兰迪诺，将《论命运》与马丁·路德和扬·胡斯对自由意志的否定联系在一起，这种联系一直延续到 16 世纪（Del Soldato 2010）。加尔文主义者、被流放出贝加莫并居住在巴塞尔的古列尔莫·格拉塔罗洛印刷了《论咒语》和《论命运》，这可能证实了异端的联系（Maclean 2005）。随着反宗教改革在 16 世纪下半叶更明确地定义了天主教正统，许多天主教神学家和哲学家，尤其是耶稣会士，认为他的教导是有害的，可能成为异端的根源。在 17 世纪，对彭波那齐的担忧在一定程度上增加，部分原因是因为被定罪并处决的异端者朱利奥·凯撒·瓦尼尼（1619 年去世），他借用了彭波那齐的一些论点。随后，许多学者，包括弗朗索瓦·加拉斯、马林·梅尔森和托马索·坎帕内拉，将他与无神论和尼科洛·马基雅维利提倡的宗教冒名顶替作为政治工具联系在一起。然而，他仍然有他的辩护者。博学的法国人加布里埃尔·诺德称赞彭波那齐的机智和对亚里士多德的历史准确解释。因此，彭波那齐与 17 世纪的放荡主义联系在一起（Martin 2014: 94–95, 124–44）。

尽管受到许多负面评价，但一些 16 世纪的哲学家继续追随彭波那齐的方法。例如，比萨大学的哲学教授西蒙内·波尔齐奥，遵循他对人类智力的死灵论和亚历山大观点（Del Soldato 2010）。尽管 17 世纪的许多人谴责他的灵魂随身体一同死亡的观点，但皮埃尔·贝尔免除了彭波那齐的不虔诚之罪，认为他是思想自由的榜样，并赞扬他对抗来世诱惑的伦理教导（Bayle 1740: vol. 3, 777–83）。19 世纪，他受到实证主义者的支持，如欧内斯特·雷南和罗伯托·阿尔迪戈，他们将彭波那齐视为反对宗教压迫的科学精神的典范（Ardigò 1869; Renan 1852: 284–88）。在 20 世纪，一些学者赞同 17 世纪放荡者的观点，将彭波那齐解读为不真诚、宣扬宗教欺骗或坚决反基督教的敌人（见 Busson 1957: 44–69; Charbonnel 1919: 220–74, 389–438）。因此，他被一些人称为“激进哲学家”（见 Pine 1986）。其他学者，如布鲁诺·纳尔迪和保罗·奥斯卡尔·克里斯泰勒的观点，将他置于中世纪哲学的世俗传统背景中，将神学与哲学分离（Bianchi 2008）。根据这种解释，彭波那齐不一定是现代时期教会与科学冲突的始作俑者或先驱，而更应该被理解为延续自 13 世纪扎根的学院哲学实践，其中包括开放的探究。

Bibliography

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