黑人性 Négritude (Souleymane Bachir Diagne)

首次发表于 2010 年 5 月 24 日星期一；实质性修订于 2023 年 1 月 24 日星期二。

在他生命的最后阶段，艾梅·塞萨尔宣称，他和他的朋友莱奥波德·桑戈尔在初次见面后提出的问题是：“我是谁？我们是谁？在这个白人世界中，我们是什么？”他评论道：“这是一个相当大的问题”（塞萨尔，2005 年，23 页）。“我是谁？”是笛卡尔提出的一个问题，法国哲学家的读者自然会理解这样一个问题是普遍的，而在这里说“我”的主体代表任何人类。但是，当“我是谁？”必须被翻译为“我们是谁？”时，一切都发生了变化，特别是当“我们”必须在一个不给他们任何存在空间的世界中定义自己，因为他们是黑人，而在这个世界中，“普遍”似乎自然意味着“白人”。

“黑人性”或黑人民族的自我肯定，或者将某种被定义为“黑人世界”的文明价值观作为对“在这个白人世界中，我们是什么？”这个问题的回答，确实是“相当大的问题”：通过以下标题，将对这些问题进行探讨：

1. 概念的起源

黑人性的概念是对法国殖民主义和种族主义历史状况的反抗表达。这种反抗的特定形式是 20 世纪 20 年代末在巴黎遇到的三位来自不同法属殖民地的黑人学生的产物：来自马提尼克的艾梅·塞萨尔（1913-2008），来自圭亚那的莱昂·冈特朗·达马斯（1912-1978）和来自塞内加尔的莱奥波尔·塞达尔·桑戈尔（1906-2001）。作为殖民地的居民，他们都属于被认为是未开化的人民，自然需要欧洲，即法国的教育和指导。此外，奴隶制度的记忆在圭亚那和马提尼克非常鲜活。艾梅·塞萨尔和莱昂·达马斯在 1931 年来到巴黎之前就已经是朋友了。他们在马提尼克的福尔德弗朗斯的维克多·舍尔谢尔高中是同学。达马斯来到巴黎学习法律，而塞萨尔则被巴黎大学路易大学附属中学录取，准备参加著名的巴黎高师的高度选拔考试。在他第一天上课的时候，他在中学遇到了桑戈尔，后者已经在路易大学附属中学学习了三年。

塞泽尔描述了他与森戈尔的初次相遇，称之为一见钟情的友谊，这段友谊将持续到他们相当长的一生。他还补充说，他们的个人友谊意味着非洲和非洲散居地之间的相遇。塞泽尔、达马斯和森戈尔个人都有对种族主义和殖民统治世界的反抗感受的生活经历。对于塞泽尔来说，这种感受在他对马提尼克的厌恶中得到了表达。正如他在接受法国作家弗朗索瓦丝·韦尔热斯的采访中坦白承认的那样，他高中毕业后很高兴离开马提尼克：他讨厌岛上的“有色小资产阶级”，因为他们“根本倾向于模仿欧洲”（塞泽尔 2005 年，19 页）。至于森戈尔，他写道，在达喀尔利伯曼中学对他的老师们的反抗中，他在概念之前就发现了“黑人性”：他拒绝接受他们的说法，即通过他们的教育，他们正在建立基督教和文明，而他的灵魂中除了异教和野蛮之外什么都没有。现在，作为非洲血统的人们的相遇，不论他们来自哪里，都将把他们个人的反抗感转化为一个概念，这个概念也将统一所有黑人，并克服奴隶制造成的分离，以及由不同道路带来的偏见。塞泽尔经常提到加勒比人对与非洲人联系在一起的想法感到尴尬，因为他们与欧洲的观念一样，认为他们现在生活在文明的土地上。他引用了一个“势利”的年轻安的列斯人作为例子，他来找他抱怨他过多地谈论非洲，声称他们与那个大陆及其人民没有任何共同之处：“他们是野蛮人，我们是不同的”（塞泽尔 2005 年，28 页）。

在非洲和法属加勒比地区的塞萨尔、森戈尔和达马斯之间的相遇之外，他们还一起发现了美国的哈莱姆文艺复兴运动。在巴黎由马提尼克的姐妹简、波莱特和安德烈·纳达尔主持的“沙龙”上，他们遇到了许多黑人美国作家，如兰斯顿·休斯或克劳德·麦凯。与哈莱姆文艺复兴运动的作家们一起，他们发现了黑人自豪感的表达，对文化的意识，对独特身份的肯定，这与法国同化主义形成了鲜明对比。总之，他们准备宣称“新黑人”的黑人性，引用了阿兰·洛克的哈莱姆作家选集的标题，这对森戈尔和他的朋友们产生了很大的影响（Vaillant 1990, 93–94）。

关于 Nardal 姐妹为黑人性所创造的空间，这里需要做出一个重要的澄清。因此，T. Deanan Sharpley-Whiting 指出，“由诗人构建的男性主义系谱，并由文学历史学家、评论家和非洲哲学家支持，继续忽视和淡化黑人妇女的存在和贡献，即她们的法语同行对该运动的演变”（Sharpley-Whiting，2000 年，10 页）。她引用了 Paulette Nardal 在 1960 年写的一封信，其中她“‘痛苦地抱怨’她和 Jane Nardal 在推广后来成为塞泽尔、达马斯和桑戈尔标志性思想中的角色被抹去”（Sharpley-Whiting，2000 年，10 页）。特别是关于该运动的“系谱”，需要回顾 Jane Nardal 在 1928 年发表的一篇名为“黑人国际主义”的文章，比 Senghor 发表的第一篇重要理论文章“黑人的贡献”（发表于 1939 年）早了十多年。Jane Nardal 在她的短文中所说的关于“超越历史进程不可避免地产生的差异的黑人精神”，关于“回到非洲（……）记住一个共同的起源”的重要性，或者关于欧洲人（首先是其中的“势利小人和艺术家”）发现“黑人艺术”以及更一般地发现“非洲文明中心、宗教体系、政府形式、艺术财富”的意义（Nardal，2002 年，105-107 页），这些都是 Senghor、Césaire 和 Damas 将会发展的概念和主题。

2. 黑人性作为反抗/黑人性作为哲学

传统上，Négritude 运动的创始时刻是 1934 年至 1935 年间创办的《黑人学生》杂志，以取代另一本期刊《马提尼克学生》。这是从地区起源的考虑转向了简·纳达尔提出的“黑人国际主义”的呼吁。就在那时，艾梅·塞萨尔为全球黑人意识创造了“黑人性”这个概念。它旨在具有攻击性、挑衅性和扰乱性，因为它扭转、重新主张并占有了法语中的“nègre”这个词，该词从其词源上的“黑色”意义变成了一种种族主义侮辱。Négritude 的哲学家们经常说他们也对这个词的挑衅性敏感。但他们也意识到了一个被构建成刺激性概念的力量，塞萨尔在 1987 年 2 月 26 日在佛罗里达国际大学迈阿密分校的一次讲座上宣称：“……我承认，即使我是那个与其他几个人共同创造和推出它的人，我并不总是喜欢“Négritude”这个词”，他补充说，“它对应着一个明显的现实，无论如何，它似乎是一个深刻的需求”（塞萨尔 2004 年，80 页）。塞萨尔随后问道：“那个现实是什么？”确实，这就是问题所在：Négritude 的概念除了反抗和宣言之外，是否还有内容和实质？换句话说，Négritude 主要是一种反抗压迫的姿态，其主要表现是它所产生的诗歌，还是它具有哲学上的实质意义，给予非洲存在以及独特的黑人生存方式不同的表达？答案在这两个选择之间摇摆不定。黑人性作为一种响亮的诗意呼喊和检索和探索身份的哲学项目，在 1978 年 6 月 2 日阿尼梅·塞萨尔（Aimé Césaire）在日内瓦发表的演讲中得到了最雄辩的表达，这次演讲是为了庆祝罗伯特·科恩曼（Robert Cornman）创作的一部名为《回归》的清唱剧，并受到《回到故乡的笔记》的启发。在这篇演讲中，马提尼克的诗人在《Aimé Césaire, pour regarder le siècle en face》一书中宣称：

…当黑人性文学出现时，它引发了一场革命：在巨大的沉默中，一种声音正在崛起，没有解释者，没有改变，也没有自满，一种激烈而断奏的声音，它第一次说出：“我，黑人。” 叛乱之声怨恨之声毫无疑问但也是忠诚的声音，自由的声音，首先也是为了找回身份的声音。（Thébia-Melsan 2000, 28）

实际上，关于反抗姿态与哲学实质的问题，Négritude 作家在不同的时刻和不同的环境中给出了两种答案。然而，可以说塞泽尔和达马斯更加强调诗意反抗的维度，而森戈尔更加强调将 Négritude 表述为哲学内容，即“黑人世界文明的价值总和”，从而暗示它是本体论、美学、认识论或政治学。

3. 黑人性宣言

在阿兰·洛克的榜样下，莱昂·达马斯于 1947 年，一年后勒奥波尔·塞达尔·森戈尔出版了诗歌选集，以展示黑人性作为美学和文学运动的存在。

在《法语表达的诗人 1900-1945》的“引言”中，达马斯宣称“封锁和抑制的时代”已经过去，取而代之的是“另一个时代：殖民地人意识到自己作为作家、小说家或者讲故事者、散文家或者诗人的权利和责任。”他明确指出了他的选集在文学和政治上的意义：“贫困、文盲、人与人之间的剥削、黑人或黄种人所遭受的社会和政治种族主义、强迫劳动、不平等、谎言、屈服、欺诈、偏见、自满、懦弱、失败、以自由、平等、博爱之名犯下的罪行，这就是这本法语土著诗歌的主题”（达马斯 1947 年，10 页）。值得注意的是，他的选集意在成为一个宣言，不仅仅是为了黑人性，而是为了殖民地人民，因为他坚称殖民主义的苦难是“黑人和黄种人”的负担，并在选集中收录了来自印度支那和马达加斯加的诗人。或者更确切地说，达马斯理解黑人性的概念（实际上这个词在选集的“引言”中并未出现）包括了有色人种，因为他们都处于欧洲殖民主义的统治之下。这是黑人性的一个更广泛的含义，运动的“创始人”们始终牢记在心。达马斯对他所呈现的诗歌的实质以及他的选书中的诗人们除了共同生活在相同的殖民地情境之外还有什么共同之处的看法，通常与埃蒂安·勒罗的看法相同，他丰富地引用了勒罗的《一首诗的贫困》。在黑人性的生命力语言中，莱昂·达马斯用勒罗的语言对抗他谴责的“白人文学衰落”（与超现实主义哲学和文学的革命性质形成对比）。他特别引用了 Léro 对加勒比地区“混血社会的作家，智力上…腐败并以白人颓废为粮食” 的谴责，以至于其中一些人会以白人能够读完他们的整本书而无法“辨别他们的真实肤色” 为傲（Damas 1947, 13）。这个“引言”确实是 Négritude 作为一种重要的诗意力量的宣言，Damas（和 Léro）将其视为“从黑人美洲升起的风”，进而表达了“非洲人对生活的热爱，非洲人对爱的喜悦，非洲人对死亡的梦想”（Damas 1947, 13）。

Senghor 的《法语新黑人和马达加斯加诗歌选集》（An Anthology of the New Negro and Malagasy Poetry in French），于 1948 年出版，最终使 Damas 的选集和他对其的“引言”作为 Négritude 运动的宣言黯然失色。Senghor 自己的“引言”只有五个简短的段落，只致力于选择收集在书中的诗人的技术细节（有趣的是，与 Damas 不同，他的选择仅限于“黑人”，而根据他的说法，马达加斯加人是“黑人”（Senghor 1948, 2））。但是，对于选集的声誉和将 Négritude 推向广泛的知识界对话的贡献，是由法国哲学家和公共知识分子让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre，1906-1980）为其撰写的“前言”所致。这个“前言”的标题，黑色奥菲斯，指的是希腊神话中诗歌的唤起力量，但也指诗歌在命运和死亡面前的无能为力，充分表达了存在主义哲学家给予该运动的致命之吻。

4. 欧瑞迪刻的无可逃避的消失

通过将《黑人奥菲斯》写成黑人诗歌的终极意义的解释，萨特将黑人性转化为他自己哲学理论的一个例证，并且持久地确定了从那时起讨论该概念的条件。

萨特提出的一个重要观点是，黑人性首先是黑人对法语的诗意占有。他解释说，与其他民族主义不同，其他民族主义是反对帝国主义强加于他们的统治语言，黑人必须使用法国殖民主义强加的统治语言作为他们共同黑人性的粘合剂和“神奇武器”[3]来对抗同样的统治。通过这样做，他们从根本上改变了它，通过他们的诗歌表明，语言将存在与善、美、正义和白色等同并不是自然而然、不容置疑的。萨特写道，一个黑人诗人用法语吟唱他所爱的女人的黑色裸体之美的简单歌曲，将会对法国人的耳朵产生一种根本的暴力，对他们的语言和本体论的自信心产生一种冲击；尽管这首诗甚至不是为他们而写的，或者更确切地说，正因为如此。在黑人性的诗歌中，他们会被发现他们自己的语言是陌生的，以前从未听说过的，特别是当这种诗歌充分利用超现实主义写作时，它“将[词语]粉碎，打破它们的习惯联系，并通过强制将它们结合在一起”（萨特，1976 年，26 页）。但是我们也知道，这种语言的不安定和“自我毁灭”是法国诗歌的“深刻目标……从马拉美到超现实主义者”（1976 年，25 页）。因此，萨特得出结论，黑人性已经实现了这个目标：黑人性的诗人们已经将超现实主义作家所呼吁的目标达到了极致。

所以，尽管他赞扬黑人性作为当时的革命诗歌，萨特仍然坚持传统的马克思主义观点，认为无产阶级是唯一真正的革命阶级和历史的行动者。正如尤里庇斯是奥菲斯召唤力量的创造物一样，黑人性是诗歌的创造物，是一个“充满希望的悲伤神话”，就像“一个注定要死去的女人”（萨特，1976 年，63 页）。历史及其规律已经宣判黑人性只能成为一首诗，确实是一曲临终之歌：解放的未来掌握在无产阶级手中，这个普遍的阶级将带来真正的革命和解放，摆脱一切压迫。当一切都说尽了，黑人性使黑人能够“无休止地高唱伟大的黑人呼声，直到世界的根基震动”（塞萨尔的《奇迹武器》被萨特引用为黑人奥菲斯的遗言），它将不得不“为了革命的利益”（1976 年，65 页）被唯一真正的历史行动者——无产阶级所抛弃。换句话说，萨特用海德格尔的语言定义黑人性时所说的“黑人的存在于世”是“主观的”，而阶级是“客观的”：种族的概念是具体而特殊的，萨特写道，而阶级的概念是普遍而抽象的；用卡尔·亚斯贝尔斯的术语来说，前者借助于“理解”，而后者借助于“理智”（1976 年，59 页）。

再次，萨特的序言是对黑人性运动起到了巨大推动作用的真正“死亡之吻”，并有助于将森戈尔的选集确立为其宣言，但同时也通过强调其本质上只是诗意的存在，否定了其历史意义。事实上，具有讽刺意味的是，《黑人奥菲斯》中包含并宣布了后来针对黑人性的大部分批评。首先，批评很快来自某些马克思主义者，他们指责黑人性在历史阶段的斗争中，应该只关注客观社会矛盾，而不是创造“种族”分心。他们认为，无产阶级在欧洲和世界上受压迫的工人带来真正解放的斗争。对于这种批评，一些人还会补充说，通过强调种族的特殊和具体性，而不是针对资本主义和帝国主义的斗争的客观和普遍性，黑人性的“创始人”，尤其是森戈尔（因为他领导其国家独立并成为其总统长达二十年），似乎暗示只需要一些文化认同和和解：他们指责黑人性因此成为新殖民主义的意识形态。萨特的“序言”也预示了被指责为无根据的本质主义的指控，宣扬黑人共享共同身份的观念，超越了历史轨迹和个人或集体环境的差异，参与某种持久的非洲特质。

萨特对森戈尔选集序言的悖论在于，在许多方面，黑人性运动在《黑人奥菲斯》之后，不得不对萨特对其哲学意义的定位进行自我定义。它这样做的方式有两种：(1)坚持认为它不仅仅是一个简单的特殊主义，被定义为白人至上主义观点的对立面（黑人自我肯定使用了萨特所描述的反种族主义的倒置形象（1976 年，59 页）），而是在某种辩证的后种族综合之前；(2)通过展示森戈尔对非洲文明价值的参照中有一些实质性的东西（而不仅仅是诗意的东西），来证明黑人性确实是一个本体论、认识论、美学和政治。

5. 黑人性作为本体论

在定义黑人性的实质时，这一运动的三位主要先驱之间存在重要的区别。达马斯，一个更多是诗人而不是理论家，将其称为他选集的“引言”，作为任何新的和真实的——即解放性的——诗歌背后的生命力。至于塞泽尔，他经常强调黑人性首先是为了重新夺回主动权而重新认领遗产。他宣称：

黑人性，在我看来，不是一种哲学。黑人性不是一种形而上学。黑人性不是对宇宙的自负概念。它是一种在历史中生活的方式：一个经历似乎是独特的社群的历史，伴随着人口的流放，人们从一个大陆转移到另一个大陆，对旧信仰的遥远记忆，被摧毁的文化的碎片。我们怎能不相信，所有这些具有自己的连贯性，构成了一种遗产呢？（2004 年，82）[6]

与达马斯和塞泽尔不同，森戈尔肯定了黑人性也是一种哲学的表达，可以从非洲的文化产品中阅读到，尤其是非洲的宗教中。尽管它们在不同地区、不同文化之间有所不同，但仍有民族学证据表明，它们中的许多都以生命力的本体论为基础。“整个体系”，森戈尔在金沙萨洛瓦尼大学的一次讲座“论黑人性”中宣称，“是建立在生命力的概念上的。它是先前存在的，先于存在，它构成了存在。上帝不仅赋予了人类生命力，也赋予了动物、植物，甚至是矿物。由此它们存在。但这种力量的目的是增加的”（1993 年，19）。森戈尔随后解释说，在人类中，力量的增加是她成为一个人的过程，“通过在一个相互依存的社群中越来越自由”（1993 年，19）。他补充说，宗教的最终意义是确保生命力的持续增加，特别是通过牺牲动物的主要仪式。这种生命力本体论已被比利时哲学家利奥·阿波斯特尔总结为以下命题：

说某物存在就是说它发挥了一种特定的力量。存在就是一种力量。
每一种力量都是特定的（与泛神论的解释相对立，因为这里所断言的是单子的、个体的力量的存在）。
不同类型的存在以不同的强度和类型的力量为特征。
每一种力量都可以被加强或削弱（正如 Senghor 所说的“加强或削弱力量”）。
力量可以通过其内在本质相互影响和作用。
宇宙是一个按照力量强度组织的等级体系，从上帝开始，一直延伸到矿物质，通过创始祖先、重要的死者、活着的人类、动物和植物。
直接因果作用涉及更有存在或更强大的力量对较少存在或较弱的力量的影响。（Apostel 1981, 26–29）[7]

特别是第 6 点，它构成了许多非洲宗教的共同观点的良好总结，这些宗教被称为“泛灵论”，而其他观点则有助于理解被称为魔法思维的特定类型的因果关系。早在 1939 年，当莱昂·达马斯已经出版了他的第一本诗集《颜料》（1937 年），塞萨尔刚刚完成了他的《回到故乡的笔记》（塞萨尔 2000a）的版本时，森戈尔已经发表了一篇关于黑人性哲学的论文，题为《黑人所贡献的》。在那篇论文中，他探讨了节奏的概念，将其视为他所称之为“黑人风格”的构成要素，森戈尔试图表达的是，非洲艺术的产物首先应被理解为生命力量本体论的语言。

因此，当他在六年后发现了一本由普拉西德·坦佩尔斯神父撰写的书，清晰地阐述了作为本体论基础的班图哲学时，他的热情是可以理解的（坦佩尔斯，1945 年）。坦佩尔斯是一位比利时的方济各会神父，他作为传教士前往刚果。他认为，为了更有效地向班图人传教，他首先必须了解他们信仰体系、习俗法律、文化习惯等背后的原则。他解释说，他意识到人们可以并且应该超越对这些人生活特征的民族志描述，挖掘出一套基于本体论原则的东西。换句话说，存在着一种班图的存在哲学，它是他们的法律、行为、信仰、政治等的基础。这本书最初是用弗拉芒语写成的，然后在 1945 年由非洲存在出版社以《班图哲学》为题出版，引起了相当大的轰动：这是非洲人首次与哲学联系在一起，而哲学被认为至少自黑格尔以来是西方文明的唯一目标。

没有什么比勒奥波德·塞达尔·桑戈尔和他的朋友艾梅·塞萨尔对于神父坦佩尔斯广受赞誉的著作的反应更能说明他们之间的区别了。桑戈尔对此书的接受程度与他在 1939 年的论文中探索的方向一致，而塞萨尔的反应则是拒绝。并不是说塞萨尔不接受坦佩尔斯的论点。事实上，他对这些论点的总结是完全恰当的：“那么，要知道班图思想本质上是本体论的”，他在他 1955 年的《殖民主义演讲》中写道，“班图本体论是基于生命力和生命力等级的真正基本概念；对于班图人来说，定义世界的本体论秩序来自上帝，并且作为神圣的命令，必须受到尊重”（塞萨尔 2000b，58 页）。事实上，引发塞萨尔对坦佩尔斯的工作持怀疑和讽刺态度的是它作为一种工具来为殖民秩序辩护和延续的含义。“既然班图思想是本体论的”，他嘲笑道，“班图人只要求满足本体论的需求。体面的工资！舒适的住房！食物！这些班图人是纯粹的灵魂，我告诉你……”（塞萨尔 2000b，58 页）最重要的是，对于塞萨尔来说，殖民秩序如何成为坦佩尔斯所创造的班图本体论的一部分，从而在班图人自己的眼中合法化甚至神圣化：“至于政府，它为什么要抱怨呢？”因为坦佩尔斯牧师显然满意地指出，“从他们与白人的第一次接触开始，班图人就从他们唯一可能的角度，也就是他们的班图哲学的角度来看待我们”，“将我们融入他们的生命力等级中的一个非常高的层次”（塞萨尔 2000b，58 页）。最终的结果是“班图神将为比利时殖民秩序负责，任何敢于对此举手的班图人都将犯下亵渎之罪”（塞萨尔 2000b，58 页）。

总之，在 Senghor 看来，Tempels 的班图哲学以及 Bergson 的 elan vital 哲学为他提供了生命哲学的语言，他认为这是非洲文化和非洲起源文化的特征。对他来说，Négritude 是一种生命力的本体论，可以被描述为一种生命主义。Césaire 对这个词的哲学内容更加怀疑，他不是基于其实质而是基于班图哲学文本背后的意图来否定 Tempels 的企图：试图改革殖民主义以使其永久存在。

6. Négritude 作为美学

Senghor 最坚持的一点是将 Négritude 视为非洲艺术的哲学。当他在 20 世纪 20 年代末首次来到巴黎时，他最主要的活动之一就是参观巴黎的特罗卡代罗广场的民族学博物馆。当时，黑人艺术的风潮已经对现代欧洲艺术产生了影响。尤其是巴勃罗·毕加索在 1906 年开始将非洲雕塑和面具纳入他的艺术追求中：他在 1906 年绘制的《阿维尼翁的少女》就体现了这一转变。20 世纪 30 年代，Senghor、Césaire 和 Damas 开始写作的时候，被标记为“原始物品”的东西已经被更广泛地视为艺术，超越了艺术先锋圈子。1931 年巴黎世界博览会展示了这种新的“感性”。

Senghor 希望将 Négritude 作为非洲面具和雕塑所特有的几何形式的哲学，跨越不同地区和文化。他经常解释说，非洲艺术的存在理由不是为了复制或装饰现实，而是为了与他所称之为次现实的宇宙力量建立联系。现代艺术从对黑人艺术的考虑中理解到的问题不再是简单地复制可感知的外观，而是处理隐藏在事物表面下的力量。这就是为什么特罗卡德罗博物馆的非洲物品既是宗教的又是艺术的手工艺品的原因。

塑料形式是生命力量，它们是节奏。因此，像面具或雕塑这样的物体应该被视为节奏的组合，正如我们可以从 Senghor 对来自 Baule 文化（今象牙海岸）的女性塑像的美学分析中看到的那样：“在其中，两个甜蜜的主题交替地歌唱。乳房是成熟的水果。下巴和膝盖，臀部和小腿也是水果或乳房。颈部，手臂和大腿是黑色蜂蜜的柱子。”[11]这种阅读将物体建立为两个节奏系列（在这里以诗意的方式称为两个甜蜜的主题）的组合：一方面是乳房、下巴、膝盖、臀部和小腿的凹形，另一方面是颈部、手臂和大腿的圆柱形。这个例子说明了 Senghor 对“节奏”的理解，并且说明了他认为它在黑人美学产品中的无处不在，正如他在这里肯定地回忆起 Jane Nardal 在十年前表达的“节奏规则，[黑人]身体的至高主宰”（Nardal，2002，105）。在他关于 Négritude 的第一篇论文《黑人的贡献》中，Senghor 写道：

构成黑人风格的这种秩序力量就是节奏。它是最明智、最不物质的东西。它是至高无上的生命元素。它是艺术的首要条件和标志，就像呼吸是生命的呼吸一样——呼吸会加快或减慢，变得规律或痉挛，这取决于生物的紧张程度、情感的程度和质量。这就是节奏，最初的纯粹，这就是黑人艺术杰作中的节奏，尤其是雕塑中的节奏。它由一个主题——雕塑形式——组成，与另一个主题相对立，就像吸气与呼气相对立一样，并且被重复。这不是产生单调的对称性；节奏是活生生的，它是自由的。因为重复不是冗余或重复。主题在另一个地方、另一个层次、另一种组合中被重复。它产生了另一种音调、另一种音色、另一种重音。而且整体效果通过这种方式被加强，不乏细微差别。这就是节奏的作用，专制地作用于我们中最不理性的部分，使我们进入对象的灵性；而我们所持有的这种放弃的态度本身就是有节奏的。（Senghor 1964, 296）

十七年后，他会再次重申同样的信条：

什么是节奏？它是存在的建筑，赋予其形式的内在动力，向他人散发的波动系统，纯粹的生命力的表达。节奏是振动的冲击，通过感官，从我们存在的根本抓住我们。它通过最物质和感性的手段来表达：建筑、雕塑和绘画中的线条、表面、颜色和体积；诗歌和音乐中的重音；舞蹈中的动作。但是，在这样做的同时，它将所有这种具体性组织成为灵魂的光芒。对于非洲黑人来说，正是因为它在感性中具体化，节奏才照亮了灵魂。[12]

1966 年，L.S. Senghor 成为塞内加尔总统，自 1960 年该国独立以来，他组织了一场国际盛会，显然意在庆祝他一生追求的伟大时刻：黑人艺术世界节，旨在具体展示黑人美学的各个方面。艾梅·塞萨尔（Aimé Césaire）是该节日最受欢迎的贵宾之一，他被邀请发表《非洲艺术演讲》（"Discours sur l'art africain"）。他首先强调了艺术在现代世界中的作用和意义，引用了诗人圣约翰·佩尔斯（Saint-John Perse）的话：“当神话破碎时，神灵在诗歌中寻求庇护...正是从诗意的想象中，人们寻求光明的热情得到了燃烧”（Thébia-Melsan 2000, 22）。塞萨尔宣称，尽管他并不喜欢“黑人性”这个词，但黑人性诗人所做的事情，尽管有缺点，正是成为非洲的光明使者。然后，他继续提问：过去的非洲艺术是否会成为现在和未来非洲艺术的催化剂，就像它在 20 世纪初对欧洲艺术的影响一样。这是他关于美学（以及政治）思考核心问题的方式：如何重新获得主动权？如何避免纯粹模仿或模拟的缺乏真实性：模仿欧洲以及模仿自己的艺术传统。

至于他的艺术哲学本身，塞泽尔的观点始终遵循他的超现实主义诗学，并最终与他的朋友森戈尔的观点相一致。塞泽尔认为，迪奥尼索斯在艺术中应该扮演的原始角色与阿波罗相对立。这些是塞泽尔和森戈尔从尼采的哲学（尼采的《悲剧的诞生》）中借用的范畴，用来表达生命的原始、模糊力量（迪奥尼索斯）与将客体的个性展现出来的塑造美或形式之间的对立：迪奥尼索斯与我们的情感对话，而阿波罗与我们的理性对话。当塞泽尔陈述：“诗意的美不仅仅是表达的美或肌肉的愉悦。过于阿波罗式或体操式的美的观念反而有可能使其剥皮、填塞和硬化。”时，他引发了这种对比。这是总结他对诗歌和知识观点的第七个也是最后一个命题，与森戈尔将非洲艺术视为生命力本体论语言的观点完全一致。

总之，黑人性作为美学基于诸如次真实（或超真实）与表象、力量与形式、情感与智力、狄奥尼索斯与阿波罗之间的对立。塞萨尔、达马斯（如其选集前言所示）和森戈尔都认为艺术是对机械化和非人性哲学的重要回应，这种哲学产生于（并由）现代欧洲。与尼采一样，他们相信艺术是恢复世界整体感的另一种途径。塞萨尔在 1966 年 4 月 6 日达喀尔“世界黑人艺术节”开幕式上发表的《非洲艺术演讲》中的这些句子概括了黑人性哲学对艺术，尤其是黑人艺术的重要性：“通过艺术，被物化的世界再次成为人类的世界，成为生活的现实世界，成为沟通和参与的世界。诗歌和艺术通过重新构建世界，使之成为一个完整、总体和和谐的世界，从一堆事物中。这就是为什么诗歌是青春的原因。它是一种力量，使世界恢复其原始活力，通过将一切奇妙的光环重新置于其中，使一切东西都回到原始的整体中”（Thébia-Melsan，2000，21）。

可以说，正是因为艺术的重要性，黑人性也被视为另一种知识或认识论，以及另一种政治。

7. 黑人性作为认识论

在同一篇 1939 年的论文中，他探讨了他所称之为“节奏态度”的概念，通过这种态度，我们与艺术对象建立了深刻的联系，与其现实或次现实相连。Senghor 在这篇论文中写下了他关于 Négritude 哲学的最具争议性的陈述：“情感是黑人的，理性是希腊的”（“L’émotion est nègre, comme la raison héllène”）。（Senghor 1964, 288）批评认为，这个公式接受了列维-布吕尔式的民族学话语，将西方社会与理性相渗透的区分开来，将其标记为“劣等社会”的殖民地世界，处于“原始心态”的统治之下。而理性则通过使用身份、矛盾和排中律的逻辑原则以及因果关系的经验概念来定义，原始心态则根据“参与”的法则和魔法思维来运作。这个法则意味着一个人可以同时成为自己，并且同时成为她的图腾动物的一部分，无视（或者说对）矛盾原则的存在，而魔法思维则在现实世界之上叠加了一个超自然的世界，允许例如在两个现象之间没有因果联系的情况下进行远程行动。（列维-布吕尔 1926）对于他的批评者来说，Senghor 的公式确实证实了吕西安·列维-布吕尔的观点，而这位民族学家本人在他 1939 年去世后十年发表的《吕西安·列维-布吕尔笔记》中最终撤回了这些观点。艾梅·塞萨尔在《回到故乡的笔记》中著名的一句话回应了 Senghor 的公式：

那些既没有发明火药也没有发明指南针的人那些既没有驯服气体也没有驯服电力的人那些既未探索海洋也未探索天空的人们 … 但他们放弃自我，沉浸在万物的本质中忽略表面，但被万物的运动所拥有不顾一切，不加理会，只是在玩弄世界的游戏。真正是世界的长子们对世界的每一次呼吸都是多孔的世界的肉体与世界的运动一起悸动。

让·保罗·萨特在《黑色奥菲斯》（1976 年，43-44 页）中引用了这些诗句，并随后发表了这样的评论：“读完这首诗，人们不禁会想到伯格森在智力和直觉之间建立的著名区别”（1976 年，44 页）。这个评论指出了一个重要观点：“情感”和“直觉”作为黑人性哲学中对现实的方法，更多地与伯格森哲学有关，而不是列维-布鲁尔的民族学。唐娜·琼斯正确地将黑人性视为一种“非洲伯格森认识论”（琼斯，2010 年）。森戈尔确实使用了《原始心态》（列维-布鲁尔，1923 年）作者的语言，例如，当他在 1956 年的《黑人非洲美学》一文中写道：“欧洲理性是通过利用进行分析的，而黑人理性是通过参与进行直觉的”（1964 年，203 页）。但他也在 1945 年明确表示，即使在那篇（臭名昭著的）公式被写下的六年后：“但是这些差异不是在元素之间的比例而不是它们的本质吗？在这些差异之下，不是有更本质的相似之处吗？最重要的是，理性在人类之间不是相同的吗？我不相信‘前逻辑思维方式’。思维不能是前逻辑的，甚至更不能是无逻辑的”（1964 年，42 页）。这个肯定明显是针对列维-布鲁尔的。所以森戈尔声称对他思想的影响更多来自亨利·伯格森。这位诗人经常提到“1889 年革命”的重要性，这是指伯格森的《意识的直接数据》一书出版的年份。对于 Senghor 来说，博格森为一种新范式提供了哲学表达，与笛卡尔主义和甚至在它之前的亚里士多德主义不同，这种范式为一种不通过分析将主体与客体以及客体的组成部分分开的知识留出了空间：根据博格森的说法，与分离的理性不同，存在一种包容性的理性，使我们体验“知识和已知、经验和思想、经验和现实的生活身份”（1971 年，287 页）。这种对现实的处理方式是我们分析智力的另一面：根据博格森的观点，生命在进化中的推动力量，生命冲动，产生了意识。现在，“在人类中，意识首先是智力。它本可以是直觉，似乎应该是直觉。直觉和智力代表了意识工作的两个相反方向：直觉朝着生命的方向前进，智力朝着相反的方向前进，因此自然而然地与物质的运动相一致。一个完整和完美的人类应该是这两种意识活动都得到充分发展的人类”（博格森 1944 年，291-292 页）。显然，博格森并不认为“直觉”和“智力”将人类分为不同类型：他呼吁在一个完全成熟的人类中平等地发展它们。

从 Senghor 的 Bergsonism 可以得出两个结论。首先，Négritude 的认识论，他所称之为黑人的认知方式，并不仅仅是复制了 Levy-Bruhl 的激进认知二元论，最终将人类分为两类，欧洲人和非欧洲人。它更强调了 Bergson 所称的“直觉”在非洲文化物体的产生中所起的作用，尤其是非洲艺术。因为，这是第二个结论，当他谈到非洲认识论时，实际上 Senghor 仍在谈论艺术和美学。他谈论的是艺术作为知识，艺术作为对现实的一种特殊方法，艺术作为直觉知识或情感的卓越领域。这个概念应该与亨利·伯格森在他 1932 年的著作《道德和宗教的两个根源》中所作的区分相联系，他在书中区分了两种相对立的“情感”概念。一种是一种反应，是“通过表象激发感性的激动”（伯格森 1932 [1977, 43]），而另一种是“一种原因而不是一种效果”，即“怀有表象”（伯格森 1932 [1977, 44]）。伯格森将第一种称为“基础智力”，而第二种称为“超越智力”（伯格森 1932 [1977, 44]）。显然，Senghor 的“情感”对应于创造性的情感，即那种“怀有表象”的情感。在 Senghor 的公式中，它的意义也与让-保罗·萨特的定义相一致，即将世界视为“非工具性的整体”的一种方式：“在这种情况下，萨特写道，世界的范畴将立即作用于意识。它们对意识来说是无距离的存在”（萨特 1989, 52,90）。

现在我们可以通过重新审视 Senghor 的臭名昭著的公式来得出结论，他一再解释：“情感是黑人的，理性是希腊的”。关注它被写入的背景是回想起 Senghor 在 20 世纪 30 年代末不仅吸收了民族学文献，还吸收了关于“art nègre”的著作。特别是一本他在一个简单的脚注中提到但对他的思想产生了很大影响的书：Paul Guillaume 和 Thomas Munro 的《Primitive Negro Sculpture》，该书于 1926 年在美国出版，1929 年翻译成法语。该书的一个主要观点是对比希腊罗马雕塑表达现实中美丽形式的理想，即使它被艺术改变了，以及非洲雕塑作为事物表象下生命力的表现。当考虑到这个背景时，可以清楚地看出 Senghor 精心制作的公式（在法语中是亚历山大体）可以被解读为一个类比：希腊艺术对于分析理性来说，非洲艺术对于情感来说。因此，它变得不那么令人震惊，而是尼采式的表达方式，Senghor 的 Négritude 将艺术视为知识，美学为认识论。正如 Abiola Irele 所指出的：“Senghor 的非洲知识方法论和他的美学理论”不仅“密切相关，甚至重合”（Irele 1990, 75）。Senghor 认为这种方法，这种生命力的知识形式，是“非洲人的方式”，他宣称 Bergsonism 只是对它的“回归”（Senghor, 1993, 125）。

8. 黑人性作为政治

1956 年，艾梅·塞萨尔向法国共产党总书记莫里斯·托雷兹写了一封响亮的公开信，告诉他自己辞去了党内职务。他曾经是该党的成员超过十年，并在 1946 年当选为法属马提尼克的共产党市长，后来又当选为法国议会代表。尼格里图德的三位“创始人”发现自己成为了同一届法国议会的成员：1946 年当选为塞内加尔代表的森戈尔与社会党人坐在一起，1948 年当选为圭亚那代表的莱昂·达马斯也是如此。

在他给莫里斯·托雷兹的信中，塞萨尔首先列举了他对共产党的许多不满，指责该党在他还没有考虑到“作为一个有色人种的立场”之前，就毫无保留地对俄罗斯表示忠诚。作为一个非洲裔人，他宣称，他的立场表达了一个“世界上独特的情况，不能与其他任何情况混淆……不能简化为其他问题……以及一个由可怕的不幸构成的历史，属于其他任何人”（塞萨尔，2010 年，147 页）。这就是为什么他认为“黑人民族”需要有自己的组织，“为他们而设，由他们而设，并适应他们自己能够确定的目标”（塞萨尔，2010 年，148 页）。塞萨尔还坚持认为，斯大林主义的“兄弟主义”，以及“先进民族”必须帮助“落后民族”的观念，与“殖民主义的家长式统治”没有任何区别（塞萨尔，2010 年，149 页）。

最终，塞泽尔在诸如“马克思主义和共产主义应该为黑人民族服务，而不是黑人民族为教义服务”这样的表述中所追求的是通过文化而非政治来定义一个民族的概念。因此，他拒绝仅仅在马克思主义的普遍主义中淡化黑人民族对殖民否定的存在回应的文化维度：塞泽尔的“信函”也是对让-保罗·萨特的《黑人奥菲斯》的政治回应，八年后。在信的结尾，塞泽尔问道：“我的决定是‘地方主义’的表达吗？”他回答说：“完全不是。我不是将自己埋没在狭隘的特殊主义中。但我也不想迷失在消瘦的普遍主义中。迷失自己有两种方式：在特定中筑墙隔离，或在‘普遍’中稀释”（塞泽尔，2010 年，152 页）。

塞泽尔呼吁推动一种“非洲式的共产主义”，以避免两种陷阱。森戈尔也坚持要有一种“黑人非洲对马克思重新阅读所诞生的非洲社会主义”。森戈尔的非洲社会主义可以简要地概括为两个基本观点：首先，坚持认为早期的马克思才能真正激发非洲社会主义的教义；其次，理解社会主义是非洲社会和文化的自然发展。因此，在 1948 年发表于法国社会党赞助的《社会主义评论》杂志上的题为“马克思主义与人道主义”的文章中，森戈尔指出了后来成为路易斯·阿尔都塞对马克思的阅读的出发点：早期的马克思与写作《资本论》的马克思之间存在一个认识论上的断裂。值得在这里提醒的是，1844 年在巴黎，马克思写了一些他后来就放弃了的文本，称之为《1844 年手稿》，这些文本在 1932 年在莱比锡被发现并出版。它们表明，马克思的思想和语言当时基本上是伦理的，因为他对资本主义制度下的人类状况感到愤怒，这种制度以物化和异化为特征：马克思写道，人类被异化，因为他们的劳动成果吸取了他们的生命力，并以陌生和敌对的物品的形式摆在他们面前。异化是生活在流亡中并被困在非人化世界中的感觉。写作《资本论》的马克思将放弃那种道德语言，通过技术概念来分析工人阶级的状况，例如剩余价值的勒索概念。虽然阿尔都塞认为这种断裂是马克思主义科学的出现，是一种“反人道主义理论”，但森戈尔却认为这是马克思背叛自己身份作为哲学家的行为，并使他的观点呈现出教条经济僵化的外观。非洲对马克思的重新阅读的任务是

拯救马克思这位人道主义者、形而上学家、辩证法家和艺术家，使其摆脱狭隘的唯物主义、经济主义、实证主义和现实主义的马克思主义；
发明一条受黑人灵性启发的非洲社会主义之路，并延续大陆上的公社主义传统。

特别是在马克思早期著作中，异化的概念在塞内戈尔对马克思主义和解放的思考中至关重要。对于塞内戈尔来说，解放意味着摆脱所有异化的力量，无论是自然的还是社会政治的。在他 1948 年的文章中，他谈到了马克思的早期作品：“对于我们这些生活在 1947 年的人来说，对于我们这些刚刚逃脱了独裁者血腥蔑视并受到其他独裁统治威胁的人来说，这些青年时期的作品有什么好处呢！它们很好地概括了马克思的伦理原则，马克思提出我们实际活动的目标是人的完全解放。”在塞内戈尔的生命哲学中，当人类达到她艺术终极目标可以得以发展的阶段时，总体解放将得以实现，当从 homo faber 到 homo sapiens 的进化现在已经诞生了 homo artifex。

9. 黑人性超越黑人性

在回顾黑人性运动所取得的成就时，卢修斯·奥特劳指出，尽管它受到了批评，“然而，黑人性的论证，从根本上来说，涉及到了欧洲人对非洲人的深刻替代。”他继续说道：“正是通过激进的批判和反建构，这种非洲的挑战和替代在特别强大和有影响力的方式上进行了解构：直接攻击了白人欧洲人作为人类典范的假设体现，迫使这种体现回到自身，迫使其面对自己的历史性，自己那些可悲的暴行历史，以及宣告希腊-欧洲理性人霸权理想即将死亡的腐败气息”（奥特劳 1996 年，67 页）。

L. Outlaw 承认这是萨特的《黑人奥菲斯》的主要观点。现在可以争论的是，今天的问题不再是对“希腊-欧洲理性人霸权理想”的“解构挑战”，而是 Outlaw 所称的“这一挑战的重建方面”（Outlaw 1996, 68）。今天，黑人性是否有什么可以为这种重建方面做出的贡献？根据塞泽尔和桑戈尔的说法，黑人性作为本体论、认识论甚至政治学，将我们带回到被视为力量网络的现实的艺术哲学，那么它对黑人艺术的现在和未来有什么说法？

对于这样一个问题，可以说塞泽尔在他 1966 年达喀尔演讲的结论中已经给出了答案。非洲艺术不应该有任何规定。它不应该模仿任何模式，甚至不应该模仿自己的过去。它必须不断地创新自己，而这种自我创新与非洲自我创新的问题是密不可分的。“明天的非洲艺术将价值多少，取决于明天的非洲和非洲人的价值”，塞泽尔在结束演讲时宣布，并以以下最后的话结束演讲：“……非洲艺术的未来掌握在我们手中。因此，对于那些说：非洲艺术家，努力拯救非洲艺术的非洲国家元首，我们的回应是：非洲人民，首先是你们，非洲政治家，因为你们有更多的责任，给我们一个良好的非洲政治，创造一个对希望仍然有理由、对实现有手段、对自豪有理由的非洲，恢复非洲的尊严和健康，非洲艺术将会得救”（Thébia Melsan 2000, 25–26）。

提出政治相关性问题的一种方式是问：在被视为黑人团结的哲学基础中，是否有空间容纳黑人性的某种版本？[16]1956 年 9 月，在巴黎索邦大学举行的第一次黑人作家和艺术家会议上，艾梅·塞萨尔发表了题为《文化与殖民地化》的演讲（塞萨尔 1956 年）。这是一次具有历史意义的反思，当时正值黑人性运动成熟时期，距离加纳独立引发的去殖民化动荡仅有几个月，塞萨尔在演讲中探讨了黑人性与泛非主义之间的关系。“在这个集结了来自黑非洲、北美、加勒比和马达加斯加等各种人群的会议中，有什么共同点？”塞萨尔在演讲开始时问道。他宣称，第一个显而易见的答案是，他们都生活在一种可以被描述为殖民地、半殖民地或准殖民地的情境中。事实上，他继续说道，在当时聚集在索邦大学的非洲裔人群的团结中，存在着两个方面：一个可以被称为“水平”的政治团结，即泛非主义或非洲裔与非洲裔移民之间的黑人团结，是他们对殖民主义和种族主义的共同回应；另一个是“纵向”的团结或“跨越时间的团结”，即非洲裔人群展示非洲文明不同面貌的方式。塞萨尔迅速澄清，不要误解，这种团结是在文化共同性的基础上。非洲大陆和非洲裔移民地的非洲文化至少和意大利文化与挪威文化一样不同。但它们共享文明特征，就像挪威文化和意大利文化共享欧洲特征一样。塞萨尔对文化（以差异为特征）和文明（以共同点为定义）之间的区别意味着“垂直”维度的泛非主义可以被视为黑人性。我们如何看待当今的泛非主义？

我们的时代被后殖民主义和反本质主义的观点所主导，这些观点认为差异不应该被归入一个可能作为对殖民否定的回应而起作用的黑人身份的概念之下，因为这个概念没有任何实质性的意义（正如萨特在 1948 年所说的，他将 Négritude 称为“反种族主义的种族主义”，而 Senghor 和 Césaire 则坚决否认了这一说法，坚持他们的反种族主义斗争绝不能与种族主义混淆，即使是一种反向或相反的种族主义）。例如，加勒比地区的创造性运动声称克里奥尔文化是一种持续的混合过程（“我们既不是欧洲人，也不是非洲人，也不是亚洲人，我们宣称自己是克里奥尔人”，创造性运动的作家们在宣言的开头声称（Bernabé、Chamoiseau 和 Confiant 1990, 75）），这与 Césaire 的 Négritude 和他将非洲遗产视为构成自己身份的要素的主张背道而驰：他们写道，Négritude 是_ante-_ creole。这一运动以埃德华·格利桑的混合文化哲学为基础。这一哲学基于格利桑所称的“原始文化”和“创世神话”（其中包括撒哈拉以南非洲的文化）之间的区别，以及他所称的“复合文化”和“历史的产物”（Glissant 2003, 111）。因此，他问道：“我的起源，难道不就是奴隶船的腹部吗？”不是来自船上可怕的货物的非洲，而是旅程本身，是通往新海岸、新不断繁衍的根状识别的不可预测的变化。非裔美国人的非洲性可能是另一个例子。要求被称为非洲裔美国人，而不是“黑人”或“黑人”，显然更多地与作为美国人的内部身份政治有关，就像爱尔兰裔美国人或华裔美国人一样，而不是与与非洲人的实质性团结的任何主张有关。对非洲大陆的参与和团结一直是非洲裔美国人中一小部分精英的关注焦点（即使与马库斯·加维或 W.E.B.杜波依斯等重要人物有关）。

在非洲大陆上，如今有一种重新振兴泛非主义的尝试，以非洲团结的形式，有时被称为“非洲联邦”。非洲联盟将大陆划分为六个大区，这些大区应该在不久的将来实现经济和政治一体化，作为实现大陆统一的重要一步。值得注意的是，决定将非洲散居地视为象征性的第六个大区。这是一种仅仅象征性的姿态，新实用主义泛非主义向黑人团结的 Négritude 的抒情主义致敬的最后一次礼节吗（值得注意的是，泛非主义意味着撒哈拉以南非洲和马格里布之间的分界线没有意义，非洲人既是黑人，也是欧洲人或亚洲人的后裔）？1956 年，塞泽尔似乎意识到，作为对共同生活在殖民和种族主义统治下的条件的回应，“水平团结”比沿时间纵向团结更少问题，后者将不同文化或在同一国家内的非常不同的亚文化联系在一起。他仍然相信，那种共同的“Négritude”作为一种“文明”，在这种文明下，这些差异将被纳入其中。但最重要的是，他相信，与任何“固守身份观念”（2004 年，92 页）相反，Négritude 最终等同于对抗种族主义的持续斗争：“一个人可以放弃遗产”，他在迈阿密演讲中宣布，但“当人们意识到今天面临的问题不是 Négritude 而是种族主义时，有权放弃斗争吗？”，如果我们要“征服一个新的更广泛的友谊”，就需要面对这里和那里的“种族主义根源”（2004 年，90-92 页）。

对于将 Négritude 过快地视为过去的本质主义，这可能在对压迫性殖民秩序提出“解构性挑战”时是必要的，但在呼吁世界主义和混合文化时却无话可说，这将忽视了这一多维运动的重要维度。[17] 本质主义的语言在 Négritude 文学中无处不在，毫无疑问，但混合性的语言也同样普遍，可以被看作是在夜间解开白天编织的方式，就像彭洛普曾经做过的那样。森戈尔不仅是一个“混合”思想家，也是一个 Négritude 思想家。他的座右铭“每个人都必须以自己的方式混合”对于 Négritude 来说是至关重要的，就像捍卫和阐述黑人世界的文明价值观一样。实际上，森戈尔对“nègre”一词的非种族化使用对于理解为什么画家巴勃罗·毕加索、诗人保罗·克洛德尔、查尔斯·佩吉或亚瑟·兰波、哲学家亨利·贝尔松等都被森戈尔以“Négritude”的旗帜招募了起来至关重要。最终的信息可能是，并不需要是黑人才能成为“nègre”。

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