阿拉伯和伊斯兰宗教哲学 philosophy of religion (Jon McGinnis and Rahim Acar)
首次发表于 2023 年 5 月 31 日星期三
本条目侧重于伊斯兰神学和宗教哲学发展中的历史来源和形成时刻。虽然大多数思想家和思想来自伊斯兰的古典时期（约 800-1300 年），但在一些情况下，我们将调查范围扩展到 17 世纪，以包括具有影响力的后古典思想家，如穆拉·萨德拉。尽管存在这种限制，但所涵盖的时期是伊斯兰宗教哲学发展中最具智力活力的时期之一。虽然本条目涵盖的大多数主题与宗教哲学相同，如上帝的存在，上帝与宇宙的关系，邪恶问题等，但穆斯林和受伊斯兰影响的人经常在这些问题上留下自己独特的印记。这些独特的时刻包括穆斯林神学家彻底发展的偶然论，哲学家和神学家发展的必然存在神学，甚至将邪恶问题与当代西方宗教哲学家经常看到的问题有所不同。
1. 信仰与理性
宗教哲学中的一个基本问题涉及信仰和理性之间的关系。与所有宗教一样，穆斯林的回应范围很广。在看这些回应之前，重要的是要注意，“理性”有两个不同的意义。在一种意义上，理性指的是我们理解、判断和解释事物的能力、力量或能力。在这个意义上，理性与我们的智力（ʿaql）相对应。在第二个意义上，理性指的是关于智力理解、判断和解释的事物的哲学和科学解释和理论。在这个意义上，理性与科学或哲学相对应。类似地，“信仰”至少有两个含义。在一种意义上，它可能指的是一种认识论概念，并意味着相信或信任某事物，可能是不加批判地（taqlīd），通常基于某些（宗教）来源的权威。在第二个意义上，信仰可能指的是特定的宗教，理解为包含在一个人的神圣经文和宗教传统中的知识体系，如“伊斯兰信仰”的意义。这些不同的理性和信仰意义反过来又引发了至少三个关于信仰和理性之间关系的不同问题：
在获得宗教知识方面，未经援助的人类智力扮演什么角色（如果有的话）？
在证明特定信仰方面，智力扮演什么角色（如果有的话）？
一个人应该如何调和自己的宗教信仰与自己最好的科学或哲学体系的发现之间的冲突？
正如人们所预料的那样，这些问题在伊斯兰世界中被提出和辩论。
1.1 理性和宗教知识
信仰与理性问题的第一种理解方式涉及人类智力在没有帮助的情况下能否发现宗教（无论是神学的还是伦理的）的各种主张的程度。对于这个问题，穆斯林哲学家和神学家提出了三种主要立场。一种观点是，人类理性在关于上帝和我们的道德责任的真知灼见方面是足够的。第二种观点是，人类理性可以至少发现宗教的基本主张，比如上帝的存在和绝对完美，但这种基本知识必须通过先知提供的真理来增强。第三种观点是，人类理性无法达到宗教所提供的知识，因此需要宗教来源才能获得关于上帝和上帝对我们的要求的真知灼见。
第一个立场的自称代表是医生和哲学家阿布·巴克尔·拉齐（865-925 年；参见拉齐条目）。据报道，他认为人类的理性足以理解虔诚生活所需的一切，因此经典充其量是多余的，最糟糕的情况下是具有欺骗性和引起纷争的源头（A·H·拉齐《预言的证据》：2.1 和 5.1，第 24-6 页和第 131-4 页）。这是一个极端的立场。[1] 在另一个极端，一些穆斯林学者普遍否定在宗教事务中使用无助于理性的理由。必须有宗教权威，以先知的形式教导他人有关上帝的知识，并建立必须在个人和社会生活中遵守的规则。这种立场不仅否定了对自己宗教的独立推理，而且还不鼓励对神圣经文的隐喻解释。在这些极端之间，穆斯林哲学家和神学家认为，在获得某些宗教信仰方面，无助于理性的理由是必要的，尽管他们对这种需求的性质和程度存在分歧。让我们从大多数穆斯林哲学家的立场开始。
哲学家们普遍主张，至少具有足够智力的个体可以独立获得有关宗教的所有基本主张的知识。他们认为，相比之下，构成大多数人的非哲学家必须依赖宗教来源。然而，哲学家们继续说，这些来源最终与可以通过理性知道的内容一致，尽管以描述哲学上正确的观点的隐喻和象征的方式来使其为大众所接受。阿尔法拉比（公元 950 年去世）、伊本·西那（或阿维森纳，公元 1037 年去世）、伊本·图费尔（公元 1185 年去世）和伊本·鲁世德（或阿威罗伊，公元 1198 年去世）可以被归类为这些哲学家之中。
阿里·法拉比似乎是穆斯林哲学家的普遍观点的创始人（法拉比完美国家：276-85＆ al-Milla＆b，¶¶ 4-6）。人类根据他们的智力能力分为三类。一类人仅凭证明性证据相信神圣的真理。这些证据产生一种确定的信念，并且独立于经文之外发现。第二类人凭借辩证证据相信。这些证据产生一种高度可能的信念，因此经文是必要的，以确认真正的信念并纠正任何错误的信念。最后，也是最多的一类人是那些容易被涉及威胁非信仰者受苦和信仰者享受快乐的修辞证据所说服的人。经文对于这一类人最有用，因为它提供了一个简化版本的宗教真理，这对于虔诚的生活是必要的，但现在用一种能够激发即使是最愚蠢的人的想象力的语言来表达。因此，法拉比的立场有两个要素：
与宗教相关的真理可以通过理性认识，但同时
宗教权威也是必要的，尽管不是所有人都需要。
法拉比的观点可以在伊本·图费尔的哲学小说《海伊·伊本·亚克赞》中找到（特别是 161-5 页）。这部小说讲述了一个在荒岛上被鹿养大的孩子的故事，以及他通过无助的理性所能学到的知识，以及他随后与一个宗教社区的相遇。故事以主人公接受了一些人不愿意接受智力挑战的事实而结束。伊本·鲁世德在他的法律论文《决定性论文》中也支持法拉比对人类的三分划分（伊本·鲁世德决定性：1-12 页，特别是第 8 页）。
一些神学家对这个问题给出了类似但不同的答案。他们问，即使他们从未听过伊斯兰教的教义，一个心智健全且已经达到辨别年龄的人是否对他们的宗教信仰和实践负有责任。回答这个问题的是穆塔齐拉派神学家阿卜杜勒·贾巴尔（1025 年去世）和马图里迪派神学学派的创始人阿布·曼苏尔·马图里迪（944 年去世）。他们认为，达到辨别年龄的个人有责任相信上帝的存在，上帝是公正的，上帝派遣使者，死后有来世，人应该过上道德良好的生活（阿卜杜勒·贾巴尔 SUK：62-8，122-4，563-6 和马图里迪 KT：3-7，156-62；另请参阅 Hourani 1971：129-39）。后来的马图里迪派和阿什阿里派神学家中普遍的立场稍微修改了这个观点：除了上述关于上帝及其与世界的基本真理之外，人的理性可以验证穆罕默德是一个真正的先知。在验证了穆罕默德的预言之后，现在可以继续支持《古兰经》中揭示的所有主张，这与仅仅“凭信仰相信”（taqlīd）不同，因为对《古兰经》主张的接受是基于对《古兰经》作为知识启示源的真实性的初步证明（Nasafī TA：II 12-28；Juwaynī Proofs，165-7；Ghazālī Moderation，treatises 3-4；另请参阅 Frank 1989）。
1.2 理性在证明特定信仰中的作用
第一个信仰与理性的问题涉及无助理性在理解一般宗教主张中的作用（如果有的话）。第二个问题涉及理性在特定宗教中的作用，并分为两个部分：（1）理性在对自己所信仰的特定宗教（如伊斯兰教）拥有合理信念中的作用，以及（2）理性在解释特定宗教的圣典来源中的作用。正如人们所预料的那样，这第二组问题与第一组问题密切相关。因此，对第二个问题的各种回应往往与对第一个问题的回应相似，尽管有额外的细微差别。
1.2.1 理性和合理的宗教信念
穆斯林哲学家和穆塔齐拉神学家可以广泛地被描述为证据主义者。他们认为，理性，以理性的第一原则或基于这些原则的证明为形式，对于合理的信念是必要的，即使这些信念在宗教中也是如此，尽管方式有所不同。至于哲学家，只有那些对自己的信念有证明性证据的人在这些信念上是理性和真正合理的。至于非哲学家，只要他们接受一个“真实”的宗教——即哲学家会基于证明接受的宗教——并且他们这样做是基于高度可能的观点或从象征性地捕捉哲学家证明的真理的圣典文本中的形象，这两个类别的成员在他们的信念中同样是合理的，至少在他们能够的范围内是这样。
除了对某些一般宗教主张的了解之外，一些穆塔齐拉派神学家将这种一般知识扩展到特定的信仰信条上（Frank 1978，尤其是 124-9 页）。他们的策略是观察到，既然已经认识到上帝的存在和某些属性，那么应该进一步推测上帝对我们的要求是什么。这种推测导致了某些一般的伦理公理；然而，更重要的是，它导致了这样一种信念：这样一个智慧和强大的存在会派遣一位使者，即先知，来传达神的意图。一旦达到这一点，人们就会有动力去寻找自称是先知并对他们进行测试。在测试了一位先知并确认他们是真正的先知之后，那么基于那个先知信息的任何事物也将在理性上得到证明。
否认或限制理性作用的穆斯林神学家面临一个问题。穆斯林哲学家和穆塔齐拉派神学家在不同程度上坚持以下类似的证据主义前提：
（EP）
如果一个人对自己的信仰有理性的正当性（与出于恐惧、任意地相信或者因为荒谬而相信相对立），那么只有当一个人对该信仰有一个理由，这个理由能够吸引人类智力能力去获取关于该信仰对象的真理时，他才是有理性的正当性。
哲学家和某些神学家对阿什阿里派、马图里迪派和更传统的神学家如艾哈迈德·伊本·汉巴尔（855 年去世）提出了挑战。由于除了少数例外，后者认为理性在获取这些真理方面是有限的，甚至是无能的，这些思想家要么不能在他们的信仰中获得理性的正当性，要么最多只能部分获得正当性。此外，如果一个人在没有理性的正当性的情况下持有某种信仰，似乎他是任意地或者甚至是非理性地持有这种信仰。
对这一挑战有不同的回应。这些回应的核心通常是对（EP）的否定。然而，神学家的否定并不明显是任意的或非理性的，因为他们指出，（EP）假设人类有智力能力来获取关于一般或特定宗教信仰的真理，而这个问题恰恰是争议的焦点。在某些情况下，这些神学家提出了替代的正当性模型。例如，伊玛目·哈拉迈因·朱韦尼（1085 年去世）似乎对先知有一个一致主义的正当性理论（Juwaynī Proofs, 165–7; 另见 Siddiqui 2019: ch. 4）。对于朱韦尼来说，虽然理性本身无法获取伊斯兰教义，但这种无能并不意味着这些教义是非理性的，即与理性相悖；相反，听到这些教义后，人们会确定它们至少是一致的，这样一来就有理由相信它们。
1.2.2 理由和解释（taʾwīl）宗教来源
关于理由在证明特定信仰中所起的作用的问题的第二个方面涉及解释学，即理由在解释自己的圣经来源（如《古兰经》和先知穆罕默德的言论）中的作用是什么？在伊斯兰教的背景下，问题是穆斯林是否必须直接接受《古兰经》和先知传统，还是在接近经文和先知言论时应该使用某些解释工具，如隐喻阅读和类比推理。一方面，有像法拉比这样的立场。真正的宗教信仰是哲学和科学提供的哲学真理的象征性表达。因此，当哲学理论与宗教教义之间存在分歧时，人们应该记住，宗教文本并不是真理的字面表达，而更像是“高尚的谎言”（法拉比完美国家：276-85）。在这个问题的另一方面，有法学理论家伊本·汉巴尔，他通常被认为只有《古兰经》和穆罕默德的言论足够且必要，才能完全理解上帝、世界和我们在其中的位置。此外，人们必须简单地接受这些来源的主张是字面上的真理，甚至是关于上帝和神性属性的最具拟人化的主张，比如关于上帝的手、上帝的言语以及上帝坐在或坐在宝座上。在这两个立场之间，存在着许多中间观点。
例如，阿什阿里派神学家阿布·哈米德·加扎利（1111 年去世）为《古兰经》和先知的言论留下了一种隐喻解释（taʾwīl）的空间。特别是加扎利坚持认为，对于上帝的直接拟人化描述，尤其是将上帝赋予一个身体的描述，必须予以拒绝并进行隐喻解释。因此，在《信仰的中庸》（I，8）中，他将穆斯林分为普通大众和学者两类。普通大众应该摒弃对《古兰经》中上帝的拟人化解读，如果他们询问这些经文和言论的含义，只需告诉他们这不是他们需要探究的事情。相反，加扎利继续说，学者追求并理解《古兰经》的隐喻经文是合适的，比如“至仁者坐在宝座上”（20:5，译者所译），这暗示上帝有一个身体，或者至少是在某个特定的地方。对于加扎利来说，古兰经不可能包含矛盾，然而他相信自己可以通过理性证明任何有形的事物必须受到时间变化的影响，而上帝不能受到时间变化的影响。因此，对于加扎利来说，不能将任何有形的状态直接归因于上帝，否则将导致矛盾，而古兰经又是没有任何矛盾的。总的来说，加扎利声称，任何“智力认为不可能的”宗教主张必须进行隐喻解释。
具有讽刺意味的是，批评伊本·鲁世德的哲学家安萨里却持有类似的观点。在他的法律著作《决定性论文》（伊本·鲁世德决定性：§III.B）中，他指出伊斯兰宗教源头要么涉及某个给定的证明主题，要么不涉及。如果宗教不涉及某个给定的主题，那么所证明的结论不应成为宗教争议的问题，人们可以自由持有立场。如果伊斯兰源头确实涉及某个给定的证明主题，那么两者要么一致，要么不一致。如果一致，那么也不应有宗教争议。然而，如果宗教源头的字面意义与证明的结论存在分歧，那么有智力的人可以运用隐喻解释来调和冲突。
问题在于如何确定哪些古兰经经文和先知的陈述必须被理解为字面意义，哪些可以被理解为隐喻。伊本·鲁世德在宗教中处理理论问题时的观点是，虽然在实践和伦理问题上没有，但在宗教中根本没有共识（ijmāʿ）。对于伊本·鲁世德来说，穆斯林学者们并不普遍同意哪些经文和传统必须被理解为字面意义，哪些可以被理解为隐喻。因此，没有宗教依据来排除任何与证明相冲突的理论问题的隐喻解释。宗教学者唯一的义务是不与不能理解证明的人分享对神圣源头的隐喻解释。伊斯兰哲学神秘主义的最大支持者伊本·阿拉伯（逝于 1240 年）也持有这种包容性的经文意义观。对他来说，古兰经的每个词语、诗句和章节都有无数的意义和解释，而且上帝意图让它们都存在。因此，在《麦加启示录》中，他写道：
当一个人在诵读《古兰经》时，如果他对某个意义的重复出现，那么他并没有按照应有的方式诵读。这证明了他的无知。（引自奇蒂克，2005 年：18 = 伊本·阿拉伯的《麦加启示录》（a），IV，367.3）
1.3 宗教教义与科学/哲学之间的冲突
第三个信仰与理性的问题涉及对个人特定宗教教义与所谓最佳科学或哲学解释的表面冲突的回应。这个问题的核心是证明（burhān）的概念。证明从被声称为绝对确定、必然和真实的第一原则出发，从中有效地推导出某个结论。由于结论从被声称为绝对确定、必然和真实的前提中有效地推导出来，所以结论本身也是绝对确定、必然和真实的（参见法拉比关于确定性的解释=MR07：63-6；另见布莱克，2006 年）。对于哲学家来说，由证明得出的结论是确定和必然真实的，任何与已证明的结论相矛盾的主张都不能字面上是真实的。然而，在伊斯兰权威来源中，有一些主张与一些哲学家所谓的证明性结论相矛盾。很少有穆斯林哲学家愿意说《古兰经》和先知的言论只是虚假的。相反，许多哲学家诉诸于他们所看到的人类智力能力的认知层次结构。对于他们来说，伊斯兰宗教来源和证明的结论本质上表达的是同一真理，只是根据受众不同而表达方式不同。
即使一些神学家承认采纳所有宗教陈述的字面意义存在困难，他们仍然对哲学家们以及他们对“演绎”结论的盲目信仰提出了反对意见。因此，一些穆斯林神学家，如加兹阿里、阿卜杜勒·卡里姆·沙赫拉斯塔尼（1153 年去世）和法赫尔丁·拉齐（1210 年去世），等等，自愿熟悉哲学家的演绎方法，并表明即使按照哲学家自己的标准，他们也没有证明他们的结论。
加兹阿里的《哲学家的荒谬》（Tahāfut al-falāsifa）提供了一个很好的例子。在那里，他强烈批评了哲学家试图证明二十个哲学-神学命题的尝试，认为在所有情况下，证明都没有达到真正的演绎。他的策略是质疑哲学家证明中所使用的前提的自明、确定和必然性。他这样做是通过论证，要么这些前提没有这些特征，因此不是第一原则，要么如果一个前提不是第一原则，哲学家就未能证明前提的必要性。尽管加兹阿里认为在至少三个方面，哲学家的立场导致了不信仰，但在其他几个问题上，他接受了哲学家的结论，同时否认了它们的演绎性质。
阿萨里在《矛盾论》和其他批评哲学家的作品中的一般关注点是他们声称独立于神圣来源证明宗教真理。因为这个立场，阿萨里抱怨说，一些智力较低的人盲目接受了哲学家的论证，以为他们可以摒弃宗教和宗教来源（阿萨里《解脱》60-70，83-6 和《矛盾论》宗教前言和引言 4）。阿萨里自己的立场是，虽然有责任对自己宗教的基本原则提供理性的辩护，但这个责任只落在那些有智力和宗教训练的人身上，而那些缺乏这种训练的人必须被禁止（阿萨里《中庸》引言 1-3）。
2. 证明上帝（阿拉）的存在
一些穆斯林神学家和哲学家认为，理性本身可以证明上帝的存在是一种基本的宗教信仰。为此，穆斯林思想家们发展了不同的证明方法，并对彼此的论证进行了批评。在这里，我们考虑三个这样的论证和一系列的反对意见：从时间的生成的论证，从必然性和可能性/偶然性的本质的论证，以及从直觉知识的论证。
2.1 一个关于时间性生成（hudūth）的论证
穆斯林神学家，即 kalām 的支持者，甚至像阿布·尤素夫·肯迪（约于 866 年去世）这样的某些哲学家，对于上帝的存在有几个论证，所有这些论证在某种程度上都涉及时间性生成（例如，阿什阿里 TAAT：6-8；朱韦尼证明，9-16；加扎利中庸，27-41；沙赫拉斯塔尼总论，1-25），并且属于“kalām 宇宙学论证”的范畴。威廉·莱恩·克雷格为 kalām 宇宙学论证进行了辩护，并引起了当代宗教哲学家的关注（请参阅宇宙学论证条目中的部分）。在其最简单的形式中，论证如下：
凡是在不存在之后开始存在的事物都有其存在的原因。
世界在不存在之后开始存在。
因此，世界存在的原因是上帝。
前提（1）只是“无中生有”这一普遍原则的一个特定实例。在中世纪的伊斯兰世界中，这一原则与优势观念（tarjīḥ）相关联，至少在伊斯兰教义学宇宙论论证的背景下，它表明对于任何行动、运动或变化，都存在某种原因或理由。
更具争议的前提是（2），因为与神学家不同，某些哲学家，如法拉比、伊本·西那和伊本·鲁世德，坚持认为世界在过去的无限时间里一直存在。因此，这些哲学家否定了世界在某个不存在的时刻之后才存在的观点。神学家的回应要么只是声称理智断言无限存在是理性上不可能的，要么展示假设无限存在会导致已知是理性上不可能的后果。采取后一种策略的人借鉴了晚期新柏拉图主义基督教哲学家约翰·菲洛普诺斯（570 年去世；参见菲洛普诺斯条目）的论证。两个例子应该能够让人对一般策略有所了解。
首先，根据当时的天文学，世界由地球组成，地球被认为是宇宙的中心，还有各种天体——月亮、太阳、五颗可见行星和星星，它们被认为绕地球运转。现在，假设世界在过去的无限时间里一直存在。在这种情况下，显然绕地球运转的各种天体都已经进行了无限次的旋转；然而，这些天体的周期是不同的。例如，月亮大约每个月绕地球运转一次，也就是说，每年绕地球运转 12 次，而太阳的表面旋转只有一年一次。因此，虽然太阳已经在地球周围进行了无限次的表面旋转，但月亮已经进行了太阳旋转的 12 倍，也就是说，无限次的 12 倍，所以看起来比太阳的次数更多。由于假设没有比无限大的数，理性对于一个比没有更大的数的概念感到不安。因此，神学家得出结论，假设世界在过去的无限时间里存在会导致荒谬，因此必须被拒绝。
接受世界永恒性的哲学家们拒绝了这个论点，声称所讨论的无限只是一种潜在的无限而不是实际的无限，也就是说，并非所有实际无限集合的成员都会同时存在。因此，他们继续说，不存在可以进行比较的实际革命集合，这导致了荒谬。神学家们的第二种论证方式割断了这种逃避的形式。首先，他们指出对于哲学家来说，物种是永恒的，也就是说，例如，人类一直存在于无限的过去，并且将一直存在于无限的未来。然后，他们继续说，像伊本·西那这样的主要哲学家相信他们已经证明了人类灵魂在身体死亡后继续存在。在这种情况下，如果世界连同人类物种一起无限地存在于过去，即使每天只有一个人类死亡，现在和实际上将存在无限数量的人类灵魂，并且随着人类死亡进入无限的未来，这个数量将无限增加。简而言之，潜在无限和实际无限之间的区别并不能使哲学家免于所谓的荒谬后果。因此，必须拒绝世界无限地存在于过去的假设。因此，世界必须在不存在之后开始存在，因此，伊斯兰教义学宇宙论论证的第二个前提得到了保证。
我们搁置哲学家对世界一直无限地存在于过去的论点的辩护，仅仅指出这个问题是伊斯兰世界神学家和哲学家之间最激烈辩论的问题之一。
2.2 从必然性/可能性（wujūb/imkān）的论证
当然，在伊斯兰中世纪世界中，关于上帝存在的最受讨论的论证之一是伊本·西那的《真实的证明》（Burhān al-Siddīqīn），可以翻译为“真实的证明”（Avicenna al-Najāt，261-5＆271-3 = MR07：211-16＆ITN1：4.16-20；另请参见 Morewedge 1979；Mayer 2001；McGinnis 2010b：163-8；Byrne 2019 和 Zarepour 2022）。伊本·西那的证明独特之处在于它不依赖于无限因果系列的不可能性，而是甚至考虑了同时存在的实际无限的可能性，尽管最终证明这样的因果系列是不可能的。此外，它还表明世界在每一刻都在因果上依赖上帝的存在，即使是无限的过去。
这个证明嵌入在伊本·西那自己的模态形而上学中（参见伊本·西那形而上学条目）。他首先阐述了在考虑存在物时的逻辑空间，并在概念上区分了通过自身必然存在的存在物（wājib al-wujūd bi-dhātihi）和通过自身可能或偶然存在的存在物（mumkin al-wujūd bi-dhātihi）。通过自身必然存在的存在物是一种其存在自我解释的实体，因此仅仅因为它是什么而存在-它不可能不存在。相反，通过自身可能存在的存在物是因为除了自身之外的某些原因而存在-它可能不存在，因此存在它的原因是其他的。再次强调，这些区别仅仅是对存在物进行逻辑上可能的思考方式。我们可以有把握地认为至少有一些事物，也许是所有事物，都是通过自身可能存在的存在物，因为无论它们是否存在，我们周围的大多数事物在它们自身而言都是无所谓的。问题是通过自身必然存在的概念空间是空的还是被占据。
对于这个问题，伊本·西那首先考虑什么才能算作存在者。伊本·西那认为，这个实体至少有一个特征，那就是它必须是绝对简单的。他的论证基于两个谦虚的整体论断：一是整体（jumla）通过其部分存在，二是部分与整体不同。现在假设必然存在者的整体本身不是简单的，因此由部分组成。根据第一个整体论断，如果必然存在者的整体由部分组成，那么它的必然存在将通过这些部分实现；然而，根据第二个假设，这些部分与整体不同。因此，必然存在者的整体本身将通过另一个实现必然性。然而，“通过另一个”意味着通过不是它自己的东西。我们得到了一个矛盾：必然存在者的整体通过不是它自己的东西存在。伊本·西那得出结论，必然存在者的整体本身，如果存在的话，必须是简单的。再次强调，伊本·西那并不是在声称任何事物符合这个描述。他只是在描述什么才能算作必然存在者的整体。目前仍然存在一个问题，即是否存在任何绝对简单且必然存在于自身的事物。
有了这些准备工作，我们转向伊本·西那的证明。显然，存在着某个事物 x，因此它必定是一个必然存在或者一个可能存在的实体——这是所有可能性。如果 x 是一个必然存在的实体，那么论证就完成了。如果 x 是一个可能存在的实体，那么伊本·西那要求我们考虑 x 以及所有其他可能存在的实体 y、z……n，它们目前存在着。让所有可能存在的实体构成的整体为 W。由于 W 目前存在，根据伊本·西那的模态本体论，它本身必定是一个必然存在或可能存在的实体。W 不能作为必然存在的实体存在，因为它由可能存在的部分 x、y、z……n 组成，而根据我们所见，必然存在的实体不能有部分，而是绝对简单的。因此，W 是可能存在的实体，但是通过另一个实体存在。这个另一个实体 o，要么包含在 W 中，要么在 W 之外。如果 o 包含在 W 中，那么因为 o 存在，它要么是一个必然存在的实体，要么是一个可能存在的实体。它不能是一个必然存在的实体，因为 W 中只包含可能存在的实体，所以会产生矛盾。同样，o 也不能是一个可能存在的实体，因为正是通过 o，W 以及 W 的所有成员存在，其中包括 o。因此，o 将会存在于自身，因此将是一个必然存在的实体。即使我们允许循环因果关系，伊本·西那随后驳斥了这一点，o 最终仍然会以间接的方式成为必然存在的实体。然而，我们假设 o 是一个可能存在的实体，这是一个矛盾。由于 o 不能作为必然存在的实体或可能存在的实体存在于 W 中，否则将产生矛盾，而这些是唯一概念上可能存在的方式，o 必须存在于 W 之外。 由于 W 通过自身包含了所有可能的存在，W 之外唯一存在的是通过自身的必然存在，伊本·西那将其认定为上帝。
2.3 从存在的知识中的证据（ʿilm ḥuḍūrī）的论证
关于上帝存在的证明的讨论，由穆拉·萨德拉（Mullā Ṣadrā，1636 年逝世）进行，他的过程本体论非常融入他自己的本体论（请参阅关于穆拉·萨德拉的条目中关于证明的部分）。这个本体论本身是他受启发于神秘主义的宗教哲学愿景的产物，它赋予直接体验或上帝的存在优先权。虽然他相信有一个明确的上帝证明，但他对早期传统的上帝论证持怀疑态度。总的来说，他对早期证明的关注在于它们都是从除上帝之外的某些事物的存在出发，然后推断出上帝的存在，然而上帝正是其他一切存在的根源。如果说有什么东西是证明其他事物的，那就是上帝。更具体地说，穆拉·萨德拉批评了所有早期证明都从某些概念或本质出发，比如必然性和可能性，这些都是心理的，然后非法地从事物的概念推断出它们的存在，这是超心理的。这个观点甚至适用于伊斯兰教义学的宇宙论证，它从“世界”的概念开始，然后从这个概念指称并因此存在推断出上帝的存在。对于穆拉·萨德拉来说，人们不能仅仅从概念推断存在，必须从存在本身开始，所以所有这些早期的论证都失败了。
穆拉·萨德拉（Mullā Ṣadrā）对上帝存在的“证明”不仅仅是对上帝存在的证明，而是指向一个人已经有的经验，并澄清这种经验。这就好比一个曾经经历过青蛙、蟾蜍和蝾螈的人，却声称自己从未经历过两栖动物。证明一个人经历过两栖动物的方法是让他们认识到他们对青蛙、蟾蜍和蝾螈的经验就是对两栖动物的经验。在这方面，穆拉·萨德拉引用了《古兰经》中的一句话：“真主（阿拉）作证，除他外无他神”（古兰经 3.18）。他认为我们所有人都经历过上帝，即使我们没有意识到这种经验是关于上帝的。那是因为存在永远不能被否定或否认。即使存在非存在，也有一种感觉存在着某种东西，虽然可能很简单，但那个东西确实存在。穆拉·萨德拉认为，不存在不存在的存在，而且这种存在的经验或知识对每个人都是存在的。然后，没有什么能超越存在（甚至非存在），而上帝正是那个超越一切的存在。对于穆拉·萨德拉来说，存在不是静态的，而是动态的，是一个在强度和调节（tashkīk）上变化的单一实相。上帝是存在的最高强度和完美。当然，虽然每个人都有这种存在的经验或信仰，但并不是每个人都必须将这种存在体验为上帝。当然，将这种存在认识为上帝可能需要长时间的实践和苏菲大师的训练。然而，一个人对这种存在的体验，并随之而来的通过存在的知觉而产生的对上帝的信仰，对于穆拉·萨德拉来说，是适当的基础，不需要进一步的证明。
3. 上帝和宇宙：宇宙的创造和保持/维护
与上帝的存在密切相关的一个问题是上帝与其他存在物，即宇宙的关系。这个问题有两个不同但相关的方面。第一个是上帝是否是宇宙存在的原因，因为有一些思想家，比如亚里士多德，他们相信上帝（或至少是第一个不动的动因）存在并与宇宙有关，但否认上帝是宇宙存在的原因。这里的问题是上帝是否是创造者。对于上帝与宇宙的关系的第二个方面假设上帝是创造者，并进一步问：“上帝与宇宙的直接和现在的因果关系是什么？”一些思想家，比如自然神论者，认为上帝创造了宇宙，然后象征性地退后，让世界像一个精巧的时钟一样继续运转。相反，其他人认为，在世界存在的每一刻，它在因果和本体上都依赖于上帝的保持力量，如果上帝撤掉象征性的手，宇宙将滑入虚无和遗忘之中。穆斯林哲学家和神学家对这两个问题都有明确的观点。
3.1 创造
穆斯林神学家和哲学家，除了少数例外，一致认为上帝是创造者，宇宙的存在在某种程度上是因果依赖或基于上帝的。 （追随亚里士多德并否认上帝严格地是世界的有效原因的伊本·鲁世德显然是个例外。）在这些思想家之间存在争议的是这种因果依赖和基础的性质。有三种竞争模式来解释上帝的神圣创造行为。许多哲学家（但并非全部）认为世界是从上帝的本质中发出或流出（fayaḍān）。作为一个群体，神学家更倾向于一种时间性的生成、发生或起源（iḥdāth）模式，这经常导致某种形式的偶然主义。最后，第三种模式将创造呈现为一个单一实相的显现（maẓhir），这是苏菲派或具有神秘倾向的思想家主要支持的范例。与上帝与世界的因果关系的性质密切相关的是宇宙的年龄问题，特别是宇宙是否无限地存在于过去。虽然世界年龄的问题不是这里的主要焦点，但对它的特定回答经常与给定的神圣创造行为模式相关联。让我们考虑每个模式。
3.1.1 作为流出（fayḍ）的创造
许多穆斯林哲学家，尽管并非全部，采用了某种版本的“流出”（fayḍ 或 fayaḍān）来解释上帝与宇宙的因果关系。一般而言，流出论提出了两个观点：
宇宙永恒地源自上帝，
上帝的因果关系是通过媒介实现的，较低的事物不是直接来自上帝，而是来自较高的事物。
这个普遍命题的细节在不同的思想家之间经常有所不同。在这里，我们考虑伊本·西那版本的流出的细节。
我们已经看到伊本·西那通过自身证明了必然存在者的存在，这实际上表明，在宇宙存在的任何瞬间，即将所有可能/有条件的事物视为整体，上帝必须保持其存在。我们还看到他对神的简单性的证明（见 §2.2）。伊本·西那认为，这两个教义进一步意味着上帝的创造行为必须是永恒的，因此创造行为的效果也必须是永恒的。在这种情况下，宇宙，即使不是永恒的，至少也是永恒的（sarmadī）和永久的（dahr）（Acar 2010）。虽然伊本·西那有许多独立的证明，证明世界一直存在（阿维森纳 MetaH：9.1 和 PhysH：3.11），但只需考虑他如何理解世界与上帝的关系以及上帝创造的本质，就可以理解他为什么持有这个立场。他的解释嵌入在他对上帝对世界的认识的讨论中（阿维森纳 MetaH：8.6 [6–22] 和 8.7）。
神的属性之一是知识。在人类的智力中，知识发生在我们与已经存在的世界互动时，世界中的事物以某种方式对我们的智力产生作用，使我们理解的潜力得以实现，我们的智力在某种意义上接收到一些先前没有的概念。出于多种原因，这种智力的解释不能适用于神。首先，上帝是没有潜力的，因为潜力指的是可能或有条件的事物，而上帝作为自身的必然存在者超越了所有可能存在者的整体。其次，如果上帝接收任何东西，就会有被接收的东西和接收的东西，所以上帝将是复合的，这在伊本·西那关于神的简单性的教义中是不可能的。面对这些问题，伊本·西那引入了一种不同的神知识模型，这还可以解释上帝的创造行为。
根据伊本·西那的模型，上帝直接和首要地知道的是神圣的自我。因为上帝是完美的，甚至超越完美，上帝必须完美地认识自己。在这种情况下，他必须知道自己是一切存在的最终原因和基础，但为了完美地认识一个原因，同样也必须完美地认识该原因的效果，而在这种情况下，就是宇宙。与人类的知识不同，在人类的知识中，我们对某个事物 x 的知识在某种程度上是由 x 的存在引起的，而在神圣的知识中，上帝对 x 的知识导致了 x 的存在。换句话说，宇宙的存在正是源自上帝的自我认识，伊本·西那将其视为善的秩序。由于上帝无限地存在于过去，并将无限地存在于未来，并且始终自我认识，宇宙的发出也必然无限地存在于过去，并将无限地延续到未来。
伊本·西那不仅认为上帝必须永恒地创造，而且认为声称上帝在有限的过去某个最初时刻开始创造几乎是异端邪说（ilḥād）（阿维森纳物理学：3.11 [9]）。这是因为如果上帝不是永恒地创造宇宙，就会有某个时刻，神性不再愿意创造世界，以及某个时刻，神性愿意创造世界。因此，神圣的意愿会发生变化，上帝也会发生变化。伊本·西那继续说，任何可以改变的事物在某种程度上都是复合的，因为在变化中有一些持续存在的东西，还有一些要么丧失要么产生的东西。因此，时间创造的概念与神圣的简单性不相容，采用这个概念对于伊本·西那来说就是放弃伊斯兰教的上帝的唯一性（tawḥīd），而这是伊斯兰教的核心教义。
关于伊本·西那对上帝与创造之间关系的理解，还有一个进一步的观点需要提出，即伊本·西那的神创造行为在多大程度上是出于意志行动。对于伊本·西那来说，一个有意愿的行动体（1）认识到自己正在进行的行动，（2）不被迫行动，（3）对自己的行动感到满意或满足（Avicenna MetaH: 9.4 [3]）。伊本·西那区分了意愿行动与意图行动或自然行动。上帝的行动不是出于自然，因为这样的行动独立于知识和同意而来，然而关于必然存在的本质，它对自己所不完全知道的事物并不完全同意。伊本·西那同样否认上帝有意行动。这是因为有意行动涉及到行动体对某种善的概念化，然后是获得该善的单独行动，最后是获得的善。因此，只有一个由复合物而非简单体组成的行动体才会出于意图行动，但是伊本·西那的神是绝对的简单体。这些考虑也解释了为什么对于伊本·西那来说，上帝的创造既不需要也不能在多个选择之间进行选择，然而它是意志的自由行动。它是自由的，因为上帝知道他正在创造，同意那个创造，并且绝对不被迫创造。
3.1.2 创造作为从不存在到存在的起源（ịdāth）
神学家们对于上帝创造行为的发出论并不感到满意。尽管伊本·西那试图重新解释自愿行动，但在神学家们看来，发出似乎只是自然行为的一种，就像太阳知道并且高兴地发光一样，但在这个问题上没有选择。他们坚持认为，自由行动本质上涉及选择，因此任何不涉及选择的行动都不是自由的。神学家们同样对从简单性的论证并不感到满意，这些论证得出结论，如果上帝选择，上帝就不会简单。对于其中一些人，比如早期的安萨里，他们乐意否认许多哲学家青睐的神圣简单性的强烈概念，因为这似乎与他们相信上帝具有许多不同的神性属性，如生命、力量、知识和意志相矛盾（麦金尼斯 2022 年）。
对于神学家们来说，一个潜在的严重挑战是解释上帝意志的变化，即从不愿创造到愿意创造的变化。现在的问题是是什么导致了上帝的这种变化，因为如果上帝是原因的原因，那么除了上帝之外没有任何东西可以解释这种意愿的变化，而如果创造对于上帝来说是必要的，那么神学家们的立场与某种发出版本实质上没有太大区别。安萨里提供了成为标准阿什阿里派神学回应的观点：从永恒的角度看，上帝自由地决定在世界产生的那一刻创造世界（安萨里的《不连贯论》，第 1 篇，[13]）。因此，如果将整个时间想象成形成时间线的时间，上帝在某个给定的时刻创造，那么在该时间线上的每一刻，上帝都会在 t 时刻创造世界。当然，上帝本可以从永远开始决定在 t 时刻以外的某个时刻创造，或者根本不创造。无论哪种情况，上帝的意愿都不会改变。
对于上帝永恒意愿不变的解释，有多方面的反对意见，其中最紧迫的可能是它只是改变了最初的关注点，即上帝在创造的第一个时刻仍然必须有一个原因。更具体地说，假设上帝永远愿意在一百四十亿年前创造我们的宇宙。当然，如果上帝真正全能（这是阿什阿里派神学家不可谈判的神性属性），那么上帝永远可以愿意在一百五十亿年前或者甚至一万年前创造世界。事实上，有无限多个时刻，所有这些时刻似乎都同样有可能成为上帝创造宇宙的时刻。因此，要么有某种原因导致上帝选择在特定时刻创造，这样上帝的行动就是有原因的，要么选择是随意和随机的，因此不是一个有知识的行为体的行动。简而言之，要么上帝在特定时刻创造有原因，因此上帝的行动是有原因的，要么没有原因，因此上帝的行动是没有原因的，因此是不合理的。两种选择都不令人满意。
安萨里有一个回应，再次成为阿什阿里派中的标准回应（安萨里的《不连贯论》，讨论 1 [45-6]）。根据他的观点，意志的基本功能只是在独立于任何特定选择的原因的情况下，在不可辨别的选择之间进行选择。当然，从某种意义上说，选择是“任意的”，但只是因为行动是意志的结果，没有其他原因。这一观点的标准例子是一个饥饿的人面对相同的食物，他对所有食物都同样倾向，例如，一块食物与人之间没有更近的距离，人也不是左撇子或右撇子等等。尽管没有任何理由选择那一块食物，但这个人肯定会拿起一块食物并吃掉，而且可以肯定，这个行为是一个理性的行为体，因为在这种情况下只有一个智力低下的人才会在犹豫中挨饿。这种关于意志的一般解释不仅适用于人类，也适用于上帝。因此，安萨里认为，从永恒的时间开始，上帝就有意创造（所以上帝的意志不会改变），然而，纯粹作为意志的行为，上帝在特定的时刻才有意创造（根据安萨里的观点，这正是成为一个理性的意愿行为体的意思）。
3.1.3 创造作为单一实相的显现
在伊斯兰世界内，世界对上帝的依赖的第三种方式是穆拉·萨德拉的观点，他从伊本·阿拉伯那里得到了启发（穆拉·萨德拉的《渗透》，68-71；另请参阅拉赫曼 1975 年：59-63 和卡林 2014 年：104-19）。穆拉·萨德拉的解释依靠他关于“存在的模糊性”（tashkīk al-wujūd）的理论，以及他关于“实质运动”（al-ḥaraka l-jawhariyya）的新概念。（请参阅关于穆拉·萨德拉的一元论和多元论的部分。）
这两个概念都很复杂，即使提供穆拉·萨德拉对上帝与创造之间因果关系的一般理解也会偏离宗教哲学进入一般形而上学。尽管如此，还是有必要进行简要的、虽然不充分的评论。关于存在的调节，根据穆拉·萨德拉的观点，上帝是存在在存在的最完美、永恒和不变的极限上，只有上帝是完美、无限、永恒和不变的。创造是存在在低于神圣无限存在的程度上的显现。这就是穆拉·萨德拉关于“存在的调节”的教义。穆拉·萨德拉的“实质运动”教义与此本体论相辅相成。它认为所有的变化，无论是位置变化、状态变化还是其他变化，最终都是事物的实质和本质的持续变化的结果。这个观点是激进的，因为穆拉·萨德拉认为在变化中没有任何东西是持久存在的。没有持久的物质、形式、物种和本质。除了上帝以外，一切都处于不断演化的状态。当然，这不是随机的演化，而是不断朝着上帝的方向演化，创造永远变得更像上帝。
鉴于存在的调节和实质运动的教义，穆拉·萨德拉对世界年龄的问题提出了独特的回答。由于事物的实质和本质处于不断变化的状态，除了上帝之外，没有任何东西是永恒的，无限地存在于过去和未来。相反，除了上帝之外的一切，包括整个宇宙，在不存在之后才开始存在。因此，在创造的事物中，根本就没有像宇宙本身这样无限地存在于过去的存在。因此，与神学家一样，穆拉·萨德拉认为创造必须从时间的角度来看待，即从不存在到存在的意义上来看待。尽管如此，他对实质运动的理解也允许，以发散主义者的精神，上帝在过去和未来无限地成为存在的源泉，不断创造并与创造不断演化。因此，虽然上帝的创造行为可以是永恒的，但在创造物的秩序中，如物质、形式或本质，没有任何东西保持不变，以至于一直存在。
3.2 上帝对宇宙的保护
穆斯林神学家和大多数（但不是全部）穆斯林哲学家一致认为，世界无法保持自身的存在，因此它的存在在每一刻都以某种方式依赖于上帝。对于这些思想家来说，真正的问题是，生物在构成世界的持续过程中扮演着什么角色（如果有的话）？具体而言，生物是否具有因果能力，或者上帝不仅仅是因果之因，而是唯一的因果之因？广义上，对于这个问题有三种回答：哲学家的回答，他们依靠他们关于本质因果关系的理论，如流出和生物之间的自然因果关系；穆塔齐拉神学家的回答，他们倾向于神圣偶然论，但保留了理性行为者的某种因果效力；阿什阿里派和马图里迪派神学家的回答也是偶然论，但将全部或至少几乎全部的因果效力保留给上帝。在这里，我们主要关注哲学家关于本质因果关系的理论和神学家共享的偶然论理论。
3.2.1 本质因果关系和预知
肯迪、法拉比、伊本·西那和伊本·鲁世德等哲学家都采用了某种形式的本质或自然因果关系，其中一些受到新柏拉图主义的影响，而其他一些则受到较少的影响（肯迪 RKF：214-37 = MR07：1-16；法拉比完美国家，第 8 章；伊本·西那 PhysH：bk. 1.5（= MR07：156-63）和 1.9-12 以及伊本·鲁世德的形而上学，105-12 和问题，11-14）。（伊本·鲁世德明确拒绝了从上帝或从创造物中产生的流出，同时允许创造物具有自然的因果能力，即它们的本质是严格来说是它们自己行动的来源；参见科根 1985，尤其是第 3 章和第 5 章。）为了现在的目的，我们将重点关注伊本·西那受新柏拉图主义影响的因果论理论，因为它将成为支持者和批评者在阿维森纳后期的首选方法和首选目标。伊本·西那关于必然存在者自身存在的证明是以解释在任何给定时刻存在的所有可能/偶然事物的整体存在为基础的。根据其设置，该证明同样表明世界（理解为所有可能的事物，现在存在或将来存在）依赖于上帝，作为保持其存在的因素，在世界存在的每一刻。解释这种依赖关系的因果机制再次是流出，根据伊本·西那独特的流出理论，它是从必然存在者自身流出的可能存在者。
值得注意的是，对于许多哲学家来说，尽管世界上的一切最终都可以追溯到神圣的发出，但上帝并不是一切事物的直接原因。相反，上帝只是单一效果的直接原因，该效果被认为是第一智慧。伊本·西那坚决主张这一点：“只有一个从一而来”（阿维森纳 MetaH：9.4 [5]；另请参阅 Amin 2020 和 Dadikhuda 2020）。然而，从这一个效果中，大量的效果，即其他可能的存在物，向下级联，所有这些效果在它们存在的每一刻都在中介上但最终依赖于上帝来维持它们的保持和持续存在。换句话说，创造的秩序从必然存在者中溢出，形成一系列存在者的连贯等级，即一系列非物质生物的等级，如智慧或天使，然后是物质领域。在每种情况下，较高级别的功能作为下一个较低级别的直接因果原则。
这种发出宇宙观根植于新柏拉图主义的原则，“世界上的每一种活动在某种意义上都是双重的，因为它具有内在和外在的方面”（参见新柏拉图主义条目）。内在方面是事物的本质，它是决定作为某种事物的本质的那些活动的原则和原因。例如，树的内在活动，由树的本质决定，导致它产生与该种类树木特定的形状、叶子、果实等。另一个常见的例子是火烧棉花，因为火的本质是燃烧，而棉花的本质是在接触火时被烧毁。对于哲学家来说，我们的世界是一个由可能存在的网络组成的，每个网络都具有特定于其种类的因果能力，所有这些因果能力最终都依赖于上帝的存在。
最后，虽然伊本·西那坚称上帝并非出于世界的利益而行动，但我们的世界仍然是上帝的恩典的受益者。这是因为上帝在认识自己的同时，以最完美的方式认识到善的秩序，而上帝的自我认识，正如在伊本·西那对创造的解释中所见（见 §3.1.1），就是他的行动。因此，从他那里发出的是一种与可能存在的链条相称的最完美的秩序。这种存在者的最佳排序，其现实性根植于必然存在者，对于伊本·西那来说，就是恩典（ʿināya）。
值得注意的是，对于伊本·西那以及法拉比和伊本·鲁世德等人来说（法拉比完美国家，§§6-7，阿维森纳 MetaH：8.6 [6]-8.7 和伊本·鲁世德形而上学 ad Textus 51），上帝并不以其特殊性而知晓细节，例如，你正在此时阅读这句话；相反，上帝只以普遍的方式知晓细节。此外，上帝并不是为了我们而行动，以至于我们的利益成为上帝创造行动的最终目的，尽管我们是神圣善行的受益者（法拉比 al-Siyāsa，47-8 = MR07：91-2 [¶¶ 31-2]；阿维森纳 MetaH：8.3 [1-3] ＆al-Najāt，146-9 = MR07：216-19 和伊本·鲁世德形而上学 ad Textus 52）。尽管存在这些警告，伊本·西那相信上帝的普遍知识足以确保
就连一粒尘埃的重量，无论是在天上还是在地上，都不会逃脱你的主的注意（《古兰经》10:61）。 （阿维森纳 al-Najāt，247 = MR07：217）。
因此，根据伊本·西那的观点，神的恩典仍然得到保证。伊本·鲁世德对神的恩典也提出了类似的观点（伊本·鲁世德形而上学文本 52）。
3.2.2 偶然论
许多穆斯林神学家认为，哲学家关于具有因果力量的本质的观念是对上帝全能和他对一切事物的神圣主权的质疑。此外，他们认为哲学家对本质或自然因果关系的论证是不足的。首先，穆斯林神学家对于发散理论或哲学家对本质或自然因果关系的解释并不感到满意。在《哲学家的矛盾》中，安萨里忠实地呈现了哲学家对发散的讨论，然后说道：
他们所说的是随意的，实际上只是黑暗中的影子。如果有人在梦中说出这些话，我们会认为他们是神志不清的！（《伊斯兰神学的矛盾之处》，第 3 篇 [48]）
至于哲学家关于自然和自然因果论的理论，甚至在伽兹阿里之前，阿布·巴克尔·巴基拉尼（逝于 1013 年），伊本·西那的粗糙同时代人，随后受到伽兹阿里的追随，挑战了哲学家对自然的解释（巴基拉尼《引导》，34-47 和伽兹阿里《伊斯兰神学的矛盾之处》，第 17 篇）。这些神学家指出，哲学家坚持认为自然具有因果力和自然必然性的理由据称是从经验观察中得出的：例如，人们经常观察到火与棉花接触时棉花燃烧，或者饮酒时人会醉酒，以及其他许多类似的规律。哲学家认为，这些规律要求火的本质，例如，导致棉花燃烧，因为棉花的本质就是会受到这样的影响，其他自然秩序中的规律也是如此。巴基拉尼和伽兹阿里对这个最后的假设提出了反驳。他们指出，我们并没有观察到因果关系，而只是不断的相继事件：一个事件跟随着另一个事件。虽然自然因果关系可以解释这些不断的相继事件，但上帝的习惯或习俗也可以同样解释它们。
许多穆斯林神学家代替自然因果关系，持有某种偶然论的理论（Fakhry 1958 和 Perler＆Rudolph，2000：13-124）。对他们来说，上帝不仅仅是原因的原因，实际上他是唯一的原因。上帝不仅仅在过去的某个时刻创造了世界，而且在每一刻，他都会重新创造世界。在其极端形式中，只存在着时刻之间的连续性的幻觉或者生物在时间中的持续性。因此，世界的变化完全是上帝在每个后续时刻稍微不同地重新创造世界的结果。因此，除了上帝之外，没有任何东西真正可以成为变化或行动的主体。
一些人可能会认为神学家的偶然论理论在形而上学上是奇特的。对于许多神学家来说，这只是上帝绝对全能的一个推论：上帝确实拥有全部权力，因此对生物没有任何让步（参见 Wolfson 1976：VII.I）。甚至加兹阿里（Ghazālī）也承认人类有一点点力量，但他迅速补充说，与上帝的全能相比，我们的力量就像是无能（Ghazālī Moderation，99）。巴基拉尼（Bāqillānī）本人（Bāqillānī al-Tamhīd，34-47）给出了一个更具哲学而不是神学参与的答案。他认为，偶然论在形而上学上比自然因果关系理论更可取，原因是基于稀缺性原则：如果有两个理论都能很好地解释相同的现象，那么应该选择更简单的理论。哲学家必须假设至少存在两种本体上不同的原因：神的因果关系和自然因果关系（自身又分化为一系列本体上不同的原因）。相比之下，巴基拉尼观察到，偶然论只需要假设一种原因，即上帝，因此应该更可取。
4. 预言和奇迹
假设上帝存在并与创造物有某种本体关系，那么上帝是否以某种方式直接向我们表达他的意愿和关怀？对于穆斯林神学家和一些哲学家来说，人类通过先知的信息获得了如何构建一个有序社会的指导。这些信息是关于上帝、我们应该如何生活、我们在宇宙中的位置以及我们在来世的最终命运的正确信仰的来源。鉴于先知（努布瓦）在伊斯兰教中的核心地位，穆斯林哲学家和神学家都面临着两个不同的问题。一个是证明甚至解释先知作为真正合理信仰的来源。另一个是辨别真正的先知，并将他与江湖骗子、骗子甚至巫师区分开来。
4.1 先知
关于证明和解释预言的第一个问题，预言的支持者面临着一个挑战。由于人类是理性的，他们可以自己获取关于现实和个人社会生活规则的知识。因此，人们可能会问：“为什么需要先知来获取真实的信仰和适当的行为规范？”的确，穆斯林在他们对预言的信仰上遇到了反对意见，从那些声称它是多余的（至少根据关于阿布·巴克尔·拉齐的敌对报道）到那些认为它根本不可能的人（穆斯林神学家将这个立场归因于伊本·拉旺迪和巴拉希马，可以说是印度的婆罗门教徒）。预言的批评者将关于预言的需求问题形式化为一个两难问题。如果一位先知根据启示所教授的与理性所能证明的相符，那么就不需要预言。另一方面，如果一位先知所教授的超出了理性的范围，那么它就是不合理的，应该被拒绝。论证继续认为，上帝不应该无谓地行动，但如果他派遣先知，那么他就是在无谓地行动，因为先知的存在要么是多余的，要么是他们的信息在某种意义上是不合理的。
神学家和某些穆斯林哲学家都希望在面对这一挑战时证明和解释预言。神学家更倾向于展示为什么尽管存在上述困境，预言仍然是可能的，而不是徒劳无功：如果有什么的话，它是上帝恩典的象征。某些哲学家的目标是展示除了预言可能性之外，还有一种基于自然哲学的自然解释。虽然这两个群体的方法有很大的不同，但它们有一个共同的特点。两者都承认人类的认知能力是不同的，并且并非所有人在这些能力方面都是平等的。事实上，大多数人需要先知的象征性和简化的信息，才能真正了解宗教、伦理和社会要素，以过上虔诚的生活。
朱韦尼和他的学生加兹阿里是神学家的代表（朱韦尼《引导》302-7 = 朱韦尼的证明 165-7 和加兹阿里的《中庸》188-95；另请参阅格里费尔 2004 年）。对他们来说，不同智力能力的个体可能以不同的方式了解同一真理是合理的。然而，一种方式不必使另一种方式变得多余，更不用说不可能了。此外，即使一些人可以独自学习某些特定的宗教主张，但经常很难达到，并且需要长时间和勤奋的探究，而并非所有人都愿意或能够这样做。因此，这些神学家得出结论，尽管不是强制性的，但上帝通过先知使这些真理可得，以便那些没有时间和能力进行这样的探究的人们仍然可以了解上帝和神圣的事物。在这方面，预言远非徒劳无功，而是上帝对人类多样性和弱点的恩典和让步的象征。
哲学家们在对待预言时有多种策略。例如，伊本·鲁世德认为，虽然哲学和科学提供了对世界和上帝与之的关系最完整的理论解释，但预言和宗教更普遍地提供了关于行为方面的善与正义的实践知识（参见泰勒 2018 年）。伊本·鲁世德在确定哪些所谓的奇迹是真正的先知迹象时提出了这一观点。他将先知比作医生。如果有两个人都声称自己是医生，其中一个说：“这是我的证明”，然后在水上行走，而另一个则治愈病人，那么后者的证明才是真正相关和令人信服的，表明他是一名医生。同样，如果有两个人声称自己是先知，因此是传达上帝对我们要求的信息，以便过上良好和虔诚的生活，其中一个提供了一些看似超自然的行为作为证明，而另一个则提供了实际上能让人过上良好和虔诚生活的法律和知识，那么后者才是真正的先知（伊本·鲁世德论述，104-5 页）。值得注意的是，与法拉比一样，伊本·鲁世德区分了哲学家和无法理解哲学证明的人。至于先知的信息，后者只需要知道预言传达了过上宗教生活所必需的内容，而对于他们来说，任何关于预言的理论解释都应该保留。事实上，伊本·鲁世德是否拥有或认为有关于预言的理论解释是不清楚的，因为在他专门为哲学家撰写的作品中，他往往完全保持沉默，或者最多只是提出了关于预言的未解之谜。
阿里·法拉比和伊本·西那的作品中可以看到关于预言的理论解释以及其所谓发生的机制（阿里·法拉比《完美国家》第 14 章和阿维森纳《论动物》5.6 = MR07: 204–5；另请参阅 Walzer 1957 和 Marmura 1964）。这两位哲学家都同意伊本·鲁世德的观点，即预言和启示的主要方面根植于对法律和政治制度的需求。这是因为这些法律和政治制度界定并支持着人类朝着正确的目标，即幸福或繁荣（saʿāda）的行动，而这种行动与对上帝的认识密切相关（阿里·法拉比《警示》= MR07: 104–20，阿维森纳《形而上学》10.2）。与伊本·鲁世德不同的是，他们还想提供一个关于预言的理论解释。这个理论解释试图表明，与神学家们所认为的超自然行为不同，预言是一种自然现象，因此有一个自然主义的解释。这种对预言的自然主义解释基于他们的流出论形而上学和心灵哲学（请参阅阿拉伯和伊斯兰心理学和心灵哲学条目）。他们的立场细节很复杂，因此以下只是提供一个大致的策略。
如上所述，对于法拉比和伊本·西那来说，从上帝那里发出了善的秩序，以依赖或可能存在的级联形式存在，每个级别本身都可以成为发出和较低级别的原则的来源。人类的认知本身就是这种溢出的一部分：人类的智力在适当准备和能力的程度下接收这种发出，进而完善智力，使其能够了解我们的世界和上帝。接下来，正如前面提到的，哲学家们承认人类认知能力的不同程度。在这些不同程度的能力中，智者和先知的智力和想象力位于最高点。先知的认知能力完全而完美地准备接收这种发出，并以人类最大程度地理解从上帝发出的善的神圣秩序。此外，从他们的智力开始，发出的级联继续，现在进入他们的想象力，使他们通过感官体验符号和图像，完全了解他们通过接收这种最终神圣的发出所知道的。正是这些符号和图像，先知们用来向那些无法获得这种知识的人传达上帝的谚语计划。虽然上述展示过分强调了他们关于预言理论的“形而上学”方面，但事实上，该理论的大部分是在自然哲学中讨论和发展的，特别是在与亚里士多德的《心灵论》相对应的作品中，以及在阿拉伯版本的亚里士多德《小自然学》的新颖改编中（有关《小自然学》的阿拉伯版本，请参见汉斯伯格 2010 年）。从实质上讲，目标是使预言自然化。因此，对于这些哲学家来说，预言之所以可能，正是因为它是某些罕见但完全自然的心理过程的自然、甚至是必然的结果。
4.2 奇迹
第二个问题是区分真正的先知和骗子、骗子甚至巫师。如果上帝任命先知是合理的，那么立即出现的问题是如何认出他们并证明他们对先知职位的要求。针对这一挑战，伊斯兰世界的许多思想家，无论是神学家还是哲学家，都认为行奇迹是一个人合法声称自己是先知的决定性标志（ʿAbd al-Jabbār SUK: 568–9; Juwaynī Proofs, 167–8; Ibn Fūrak Mujarrad Maqālāt, 176–80; and Bāqillānī al-Tamhīd, 141–60）。
先知奇迹的阿拉伯语术语是 muʿjiza，意思是显示他人无能的事物。具体而言，奇迹是先知对他人发出的挑战，要求他们执行类似的行为，而其他人显然无法做到。总的来说，奇迹是任何证实个人对先知职位要求的非凡事件（Juwaynī Proofs, 168–72）。穆斯林承认两种这样的非凡事件。第一种是在先知的挑战之后发生的、高度意外但并不严格违反自然秩序的事件。例如，先知预言之后发生的瘟疫。此外，古兰经的独特性（iʿjāz）似乎也属于这一类别，并经常被引用为穆罕默德声称自己是先知的唯一、最有说服力的证据。
如果你对我们（上帝）降示给我们的仆人的内容有任何疑问，请出示一篇像 [古兰经] 这样的章节。（古兰经 2:23；另见 11:13、10:38、17:88 和 52:34）
那些受到挑战的人显然无力应对挑战。第二类非凡事件需要实际悬挂自然法则。例如，童贞诞生和死者复活。（彼得森等人，2013 年：208-9）。为了区分这一类别与第一类别，让我们称之为“超自然”奇迹或事件，即，某种既非凡又确实超出自然秩序的事物。
尽管许多中世纪伊斯兰学者承认先知的奇迹，但是否真的存在两种奇迹仍然是一个重要的讨论话题。神学家们支持存在两种奇迹的立场。哲学家们虽然不否认非凡的行为证实了一个人的先知地位，但他们认为奇迹虽然异常罕见，但仍然是自然秩序的一部分，因此他们对奇迹持有一种类似于先知的自然化观点的立场。让我们先看看哲学家的立场，然后再转向神学家对此的回应。
伊本·西那的立场在这里可能会被强调（阿维森纳 DA：198-200＆ITN2：105；另请参见戴维森 1992：121-2 和阿基蒂 2004）。对于伊本·西那来说，执行奇迹是识别先知的三个属性之一。我们已经看到了另外两个，即（1）预测未来和/或不存在的事件，以及（2）以符号形式传达所有人都能理解的宗教真理。伊本·西那以与他解释先知的这两个属性相同的方式解释奇迹。先知的智力和想象力是人类可能达到的最高程度，因此先知完全理解并理解了源自神圣流露的善的秩序。此外，伊本·西那承认一个被广泛接受的事实，即一个人的思想和情感甚至可以在智力有限的人身上产生心身反应；然而，尽管在大多数情况下这些反应仅限于自己的身体，但在先知的情况下，他们的思想可以影响其他身体，无论是有生命的还是无生命的。通过这样做，他们可以引起风吹，雨落，甚至地震，以及治愈或使他人生病。虽然对我们来说，阿维森纳关于奇迹的解释可能似乎接近于神秘学，但在他所从事的科学框架内，他的立场提供了一个合理的自然解释，否则只能称之为奇迹。可以肯定的是，并非所有哲学家都接受伊本·西那提出的自然机制来解释明显的奇迹。尽管如此，很少有人完全否认奇迹的存在。因此，即使伊本·鲁世德显然承认存在奇迹-正如在《古兰经》中体现的法律和宗教主张的奇迹实际价值所示-他对《古兰经》如何发生这样的奇迹几乎保持沉默。
Ghazālī 在他的《哲学的无理性》（Ghazālī Incoherence, disc. 17）中提供了神学家对哲学家的回应（也参见 Fakhry 1958: 56–78; Marmura 1989; López-Farjeat 2016: 131–140）。首先，古兰经中记载了一些奇迹，其中一些明显是超自然的，例如童贞诞生和死而复生。对这些奇迹故事的字面阅读要求违反基本或自然因果关系，即常规的、非神圣的因果序列，据称这些序列必然导致它们的效果。Ghazālī 抱怨说，在哲学家的观点中，古兰经中关于超自然奇迹的故事不能被字面理解。
任何将常规自然过程视为必然恒定的人，都使所有这些奇迹成为不可能。[哲学家] 因此将古兰经中关于死者复活的陈述进行了隐喻解释。（Ghazālī Incoherence, 163 [23]）
尽管伽兹里允许对《古兰经》进行有限的隐喻解读，但只有在他认为字面意义导致真正的荒谬甚至矛盾的情况下才这样做。例如，伽兹里认为，当以字面意义理解时，古兰经中的某些经文暗示上帝有一个身体，必须以隐喻的方式阅读，因为具有身体意味着受限，而上帝是无限的。相比之下，超自然的奇迹，即违反自然因果关系和必然性的现象，不涉及荒谬或明显的矛盾。它们确实很少见，但似乎是可能的。此外，正如我们所见，神学家们将自然因果关系视为哲学家们的假设，更倾向于偶然论。因此，对于伽兹里来说，除非有证明超自然奇迹不可能的证据，否则应该将《古兰经》中的故事视为真实事件的字面记载。然而，伽兹里最终并不认为这些超自然奇迹应该是一个人相信《古兰经》和穆罕默德先知之真实性的唯一，甚至是主要依据（伽兹里《解脱》41-4 [Deliverance, 83-7]）。至于《古兰经》启示性的真正证据，伽兹里以一种预示并可能影响了伊本·鲁世德观点的方式，指出仔细研究《古兰经》和穆罕默德周围的传统的效果，即心灵的净化（taṣfiyat al-qulūb）。奇迹和实践都证实了上帝对一切事件的主权和治理，并证明了《古兰经》的先知性和奇迹性。
5. 邪恶问题
阿拉伯宗教面临的一个重要问题之一是解释恶的存在，假设一个全智、全公正、全能和全爱的上帝创造并持续保护着世界。现代哲学对所谓的恶的问题的讨论经常集中在恶的存在是否提供了反对这样一个上帝存在的证据，从而反对了古典一神论。相比之下，对于中世纪的穆斯林哲学家和神学家来说，上帝的存在从未成为问题。相反，对于这些思想家来说，恶的问题是一系列相关问题的集合，其中最重要的是“什么是恶？”和“我们的世界是最好的世界吗？”此外，这些思想家希望将神性属性与恶的存在调和，或者确定神性属性中的哪一个，特别是在神的公正和全能之间，胜过其他属性。
解释存在邪恶的一种策略是强调上帝对宇宙的超越性和主权。考虑到人类的行为，我们判断有些造成他人痛苦的情况是合理的，例如纪律训导或者行使正义，而其他情况则不是，例如毫无理由的暴力。鉴于上帝创造了宇宙并控制着世界上的事件进程，我们如何解释动物，尤其是人类所经历的苦难呢？在这方面，一些人认为适用于人类的伦理规则并不适用于上帝。这种观点的支持者，即宿命论者（jabriyya），强调上帝与宇宙之间的关系是所有权与所有者之间的关系。正如一个人可以随心所欲地处理自己的财产一样，上帝也有权利以任何方式对待自己的财产（ʿAbd al-Jabbār SUK: 483–5）。阿布·哈桑·阿里·本·伊斯玛伊尔·阿什阿里（d. 935/6），阿什阿里神学派的创始人，在他职业生涯的早期似乎曾经为这种立场辩护。他强调上帝对世界事件进程的绝对控制权（Ashʿarī EIF: 50–1）。因此，影响动物和人类的苦难不需要进一步的辩解，因为宇宙是上帝的财产，上帝可以随意对待创造物。他可以惩罚无辜的人，也可以要求人们做他们无法做到的事情（Ashʿarī EIF: 111–13）。
与强调上帝对创造的主权不同，另一种方法通常与穆塔齐拉派神学家相关联，即考虑是否存在任何理由来证明痛苦的实例，而不管这种痛苦的原因是上帝还是人类行为（参见 Hourani 1971 和 Vasalou 2008）。如果将邪恶理解为无理由的痛苦，那么在存在合理理由的痛苦情况下，比如某种派生利益或作为惩罚，这种痛苦就不能被视为邪恶，至少不是无理由的痛苦（ʿAbd al-Jabbār SUK: 485–6）。因此，在考虑某种痛苦情况是否邪恶时，必须考虑到不仅是行为体的条件，即上帝还是造物主引起的，还要考虑到是否存在痛苦的合理理由。由于上帝是善良和公正的，必须有理由来证明任何追溯到神圣行动的痛苦实例，排除人类自由行为。穆塔齐拉派神学家将其中一些理由确定为补偿（ʿiwaḍ）、警示（ʿibr）、惩罚、某种利益（maṣlaḥa）甚至是恩典（luṭf）（ʿAbd al-Jabbār SUK: 487–9 和 Ibn al-Malāhimī al-Fāʾiq, 261–74）。因此，穆塔齐拉派神学家认为世界上存在痛苦与上帝的善良、慷慨和公正是相容的。
穆塔齐拉神学家评估善与公正的标准对于上帝和人类来说是相同的。他们对善与公正的客观标准进一步说明了我们世界上邪恶的存在。一个显著的影响是上帝必须做最好的事情（aṣlaḥ）。最初，某些穆塔齐拉神学家认为上帝只在宗教事务中，即命令和禁令方面做最好的事情（Ibn Mattawayh al-Tadhkira, II, 332–3, 360）。最终，大多数穆塔齐拉神学家一致认为，由于上帝慷慨和善良，他在所有行动中，无论是宗教事务还是创造和秩序宇宙方面，都做最好的事情（Ibn al-Malāhimī al-Fāʾiq, 119 and ʿAbd al-Jabbār al-Aṣlaḥ: XIV, 53）。因此，即使穆塔齐拉神学家没有强调这一影响，对于他们来说，这个世界是最好的可能世界。
受新柏拉图主义哲学家的启发，如法拉比和伊本·西那，他们对解释邪恶的存在有另一种策略，伊本·西那很好地展示了这一点（法拉比 al-Taʿlīqāt, §39 and Avicenna MetaH: 9.6, 339–47）。伊本·西那在神的恩典的背景下探讨了邪恶的问题（见上文 §3.2.1）。问题是，如果整个宇宙源自一个绝对善良的上帝，那么如何解释宇宙中邪恶的存在？他遵循新柏拉图主义传统，将善与存在或实在联系起来，将邪恶与非存在或事物固有的不完善联系起来。由于邪恶在某种意义上是一种非事物，而不存在的事物没有原因，问邪恶的绝对原因或暗示上帝造成邪恶是一种范畴错误。
然而，伊本·西那承认一些明显的邪恶，尤其是苦难，不能简单地归结为不完美和适当存在的缺失。有些事件或条件可以主动地引起苦难。伊本·西那认为，作为苦难的邪恶仅适用于整个宇宙的一小部分，但对于该部分来说是不可或缺的，可以说是“必要的邪恶”。这部分宇宙由那些受到生成和腐败影响的事物组成。根据新柏拉图主义的宇宙观，生成和腐败的范围仅限于地球、地球上的居民和其周围的近地层大气。因此，为了使整个宇宙中绝对没有邪恶，生成和腐败的范围要么不应存在，要么应剥夺使可生成和可腐败的事物成为它们自身的属性。伊本·西那认为，神圣的恩典排除了这两种选择，原因大致相同，即使存在一些邪恶，整个宇宙的好处也会比实际情况下少。伊本·西那通过一个例子阐明了他的观点。当然，一个失去家人和财产的穷人遭遇火灾时，会遭受到邪恶。然而，火的本质上是炽热的，可以烹饪肉类和烧木材，这本身是好的。同样，木材和肉类本质上是可以被火烹饪的，这也是好的。消除火烧伤的能力以及木材和肉类被火烹饪的能力，就等于消除了这些事物。因此，消除这种苦难的可能性将等于消除一整类存在物，即那些受到生成和腐败影响的物体。因此，整个宇宙中的一整类客观好处将会丧失，从而使整个世界变得不那么好。 对于伊本·西那来说，这样的损失与他对神圣意志的理解是不相容的，上帝最终是一种与所有可能存在的链条相称的最完美可能的秩序的源头。
虽然伊本·西那和穆塔齐拉派对于邪恶存在的解释都暗示着上帝创造了最好的可能世界，但他们的著作中都没有明确提出这一观点。而是加兹阿里明确主张实际世界是所有可能世界中最好的（参见奥姆斯比 1984 年）。加兹阿里向我们保证，“在可能的领域中”，没有什么比 [这个世界] 更令人惊叹地美丽，也没有什么比它更完整、更完美。
没有什么比 [这个世界] 更令人惊叹地美丽，也没有什么比它更完整、更完美。
或者如同流行的押韵对句所宣传的那样，
在所有可能的领域中，没有比现实更奇妙的了。（laysa fī-l-imkān abdaʿ mimmā kān）（Ghazālī FDU: 45–6 and Ghazālī Forty Principles, 259）
我们在世界中看到的不完美是由于我们知识的局限性所导致的。这个世界必须是最好的可能世界的原因是，如果有一个更好的宇宙是可能的，而上帝没有创造它，但是他本可以创造它，那么他将是吝啬的；然而，上帝是全善的，所以这个说法必须是错误的。如果上帝没有创造这个所谓更好的可能世界，是因为他不能这样做，那么上帝在某种程度上是无能的；然而，上帝是全能的，所以这个说法必须是错误的。简而言之，这些或类似的解释不可接受，因为它们都诋毁了上帝的威严。当然，Ghazālī 并不是在说世界上没有邪恶；相反，对他来说，邪恶作为不完美和苦难，是世界完美的必要成分。虽然我们可能无法完全认识到某些特定的邪恶案例如何促进世界的整体完美，但是，这些不完美可以帮助人们欣赏到世界中对比鲜明的善。因此，实际的宇宙，包括其中的邪恶，是最好的可能宇宙。
6. 宗教/神学语言
神学语言具有特殊的地位，对思想家们尤其是亚伯拉罕传统中的思想家们提出了挑战，因为上帝被认为与创造物完全不同，而我们的语言主要（如果不是唯一）适用于创造物。因此，表达上帝是什么以及上帝如何的问题是一个困难的挑战。下面的部分考虑了早期伊斯兰教对理解神学语言以及如何阅读《古兰经》关于上帝的陈述的方法。下一节（§6.2）考虑了后来的穆斯林哲学家和各派穆斯林神学家如何发展这些方法，并关注他们对神性属性的讨论。
6.1 早期对神学语言的方法
伊斯兰神学语言的最早发展强调上帝的绝对统一/简单（tawḥīd），也许最重要的是，由于上帝与创造物不同（mukhālafa li-l-ḥawādith），他的超越性（tanzīh）。神圣超越性的支持者，以该运动创始人贾姆·伊本·萨夫瓦恩（696-745）命名的贾米派，否认上帝具有任何属性（参见 Schöck 2016: 55-77）。因此，批评者将这些神学家称为负面主义者（Muʿaṭṭila，字面意思是“虚无者”），意味着这种立场使宗教文本失去了字面意义，因为上帝超越了我们所能说或理解的任何事物。针对这种对神圣超越性的强调，出现了那些强调对《古兰经》经文的超字面阅读的人，比如《古兰经》48:10 和 38:71；2:115 和 11:37 中提到的上帝的手、脸和眼睛，以及先知的传统。基于字面阅读，他们使上帝类似于创造物，并将物质身体归于他，因此被称为拟人主义者（mushabbiha，字面意思是“模拟者”）和物质主义者（mujassima）（参见 Van Ess 2000）。对这两种早期立场的反应是传统主义者（salafī），他们声称追随最早的穆斯林一代（salaf）的榜样，即先知的同伴和同伴的追随者。他们试图在负面主义和拟人理解上提供一条中间道路。他们既不希望通过强调神圣超越性来使《古兰经》失去其字面意义，也不希望通过将《古兰经》脱离其更广泛的神学背景来使上帝类似于有身体的创造物。总的来说，他们认为，虽然人们知道《古兰经》将各种拟人特征归于上帝，但不应深入探究上帝如何拥有这些属性，即它们的存在方式（kayf）。 所有后来在伊斯兰中世纪世界中发展起来的主要方法，如穆塔齐拉派、阿什阿里派、马图里迪派和哲学家们的方法，都可以追溯到并修改这三种方法（Winter 2008: 33–141; Rudolph 1996 [2015]: 23–121; and Watt 1973: 242–50, 279–318; 1992: 46–55, 64–97）。
在关于神性属性的否定、拟人和传统主义立场的基础上，有一个共同的假设，即当谈论上帝和创造时，必须使用一致的语言。换句话说，假设语言要是字面和信息丰富的话，就必须对上帝和创造物所陈述的属性具有完全相同的意义。因此，如果《古兰经》所声称的，上帝有手、眼睛和说话的能力，那么当谈到上帝和创造物时，手、眼睛和说话就必须具有完全相同的意义。对于穆斯林的否定神学家来说，既然我们不能像对待创造物那样一致地对待上帝的属性，我们必须将它们视为关于上帝的否定。相反，根据一致陈述的假设，穆斯林的拟人主义者认为，从《古兰经》关于上帝的陈述中，可以合理地推断出上帝具有与创造物相似的身体部分。穆斯林的传统主义者在相同的假设下，肯定了宗教文本对上帝具有创造物属性的字面意义，但他们理解这些属性受到上帝与创造物不同的原则的支配，因此可以承认那些在创造物中发现并陈述给上帝的属性，而不需要额外地引出它们的普通含义。
6.2 神学语言和神性属性
与上帝或神性自身（dhāt）与其属性或特征（ṣifāt）的关系有关的问题推动了中世纪伊斯兰学者的进一步发展。对神性属性的一种常见分类是（1）本质属性或特征（ṣifāt bi-dhāt）和（2）行为属性（ṣifāt bi-fiʿl）。本质属性又分为否定（salbī）属性和“maʿnī 属性”，即具有积极（thubūtī）意义的属性，因此进一步增加了上帝的本质。否定属性表明上帝的超越性，包括统一性、永恒性（qidam）、永久性（baqāʾ）、自我存在（qiyām bi nafsihi）、与创造物的不相似性（mukhālafa li-l-ḥawādith），还可以包括简单性，尽管通常不包括在列表中。这个列表包括“形式属性”，意思是它们本身并不表示任何完美，而是表示上帝没有任何限制，例如非时间性、不变性和非依赖性（Burrell 1986: 46–50）。总的来说，所有这些否定属性都表达了与创造物的不相似性，因为它们每一个都指示了上帝在某种程度上与创造物不同。积极属性（maʿānī 属性）包括力量（qudra）、意愿（irāda）、知识（ʿilm）、生命（ḥayāt）、言语（kalām）、听觉（samʿ）和视觉（baṣar）。行为属性包括创造和保护宇宙、命令、决定宇宙中发生的事情（qadar）等。积极属性和行为属性意味着与创造物的某种相似性。我们还可以将《古兰经》中的另一类属性添加为必然意味着与创造物存在相似性的子类，例如拥有面孔、眼睛、坐着等。总的来说，后来的穆斯林神学家和哲学家以隐喻的方式理解了这最后一组属性。 如何理解具有积极意义的神圣本质属性的意义和地位，对于中世纪的穆斯林学者来说，这仍然是一个重要的问题。最突出和发展的观点有三种，即穆塔齐拉派神学家、阿什阿里派和马图里迪派神学家以及哲学家。让我们依次考虑每个学派。
6.2.1 穆塔齐拉派和神学语言
穆塔齐拉派神学家强调上帝与创造物的不同以及他的绝对唯一性或简单性。他们要求人们考虑存在于人类中并归因于上帝的属性或完美，如知识、力量和意愿。由于这些属性存在于人类中，因此在拥有完美的事物和完美本身之间存在区别。上帝是否也是如此？对于穆塔齐拉派来说，答案是坚决的“不！”这是因为如果神圣属性与神圣自身不同，那么就会存在多个神圣的、永恒的实体，即，永恒和神圣的归因主体和永恒和神圣的属性。因此，他们得出结论，神圣的唯一性和统一性丧失了，实际上陷入了一种远离伊斯兰一神论的多神论形式，这是穆塔齐拉派完全不能接受的立场。对于穆塔齐拉派来说，上帝自身与他的属性之间的关系必须是否定（salb）的一种，即否认上帝在任何方面受到与创造物相同的限制，或者是一种认同，即神圣属性与承载这些属性的神圣自身并不不同。
在将神性属性解释为否定的情况下，穆塔齐拉派修改了早期穆斯林负面主义者的观点。例如，说“上帝是知识的”意味着“上帝不是无知的”，或者说“上帝是强大的”意味着“上帝不是软弱或无能的”。其他神性属性也以同样的方式进行解释（阿什阿里 MI: 155–77, 183–5 & 486 和阿卜杜勒·贾巴尔 SUK: 182–213）。这样的归因有助于理解和谈论上帝，就像从多项选择题中排除可能的选择一样有帮助。具有这种负面知识的人肯定比那些没有这种知识、只是猜测或错误地认为自己知道真相的人处于更好的位置。此外，信息性的负面归因不需要将多个不同的正面属性归于上帝，这实际上更适合于创造物。因此，在负面归因的情况下，上帝的超越性和简单性都得到了保护。
至于确定上帝的本质和属性，穆塔齐拉派首先承认人类语言无法避免区分主体和所陈述的属性，而且《古兰经》确实用人类语言与人类交流。这一特点是人类语言和我们的认知能力的限制，而不是上帝的限制。在上帝的情况下，主体和所陈述的完美属性是相同的，尽管人类的思维和言语无法避免将它们区分为不同的实体（阿什阿里 MI: 155–85 和阿卜杜勒·贾巴尔 SUK: 182–213）。不幸的是，将完美的神性属性与上帝本身等同起来并不像一开始看起来那么简单。如果神性属性与上帝相同，那么它们必须彼此相同，然而，例如，尽管有相反的说法，知识似乎与力量确实是不同的。此外，如果上帝与他的属性相同，上帝将成为一种属性，这似乎不像是一个值得崇拜的对象（加兹阿里《矛盾论》，第 5-6 讨论；参见普兰廷加 1980: 26–61 和麦金尼斯 2022）。
对这个异议，穆塔齐拉派的一个回应是阿布·哈希姆·朱巴伊（933 年去世）的观点。为了解释为什么以及如何将正面属性与上帝等同不会导致这些荒谬之处，他认为这些属性就像一个实体的状态（aḥwāl）——例如坐着——这些状态可以根据人们的考虑而有所不同。因此，如果一个状态单独被考虑，它实际上并不存在——没有一个单纯作为坐着存在的“坐着”。然而，一个状态作为某种独立属性不存在并不意味着它是绝对不存在的；相反，它是由于实体存在于该状态而存在。因此，说“上帝是知道的”是指示上帝的某种状态，说“上帝是有能力的”是指示上帝的另一种状态，然而在这两种情况下，状态都不表示上帝本身是什么（ʿAbd al-Jabbār SUK: 128–9；另见 Schmidtke 2016a: 162–4）。
6.2.2 阿什阿里派/马图里派和神学语言
阿什阿里派和马图里派神学家指责穆塔齐拉派神学家由于将神的自我和其属性等同而导致的所有问题，例如失去了神的属性之间的区别，最终上帝将与某个属性相同。与穆塔齐拉派相对，阿什阿里派和马图里派神学家肯定了正面神圣属性（如知识、力量和意志）与作为这些属性承载者的上帝之间的区别。因此，他们面临的问题是如何解释如果上帝的自我和他的完美属性的多样性都是神圣和永恒的，那么神的唯一性不会受到侵犯。
他们采取了两种主要策略来解决这个问题。早期的一种策略是主张对上帝的属性进行肯定意义的断言，这些属性不仅仅是否定，既不与神自身不同，也不与神自身相同。对这种观点的挑战是，它似乎违反了排中律，因为神的属性要么与神自身相同，要么与神自身不同，如果与神自身不同，那么它就与神自身不同。早期的阿什阿里派神学家巴基拉尼和朱韦尼显然试图采用穆塔齐拉派的状态理论来解决这个问题。从本质上看，神的属性与上帝并不相同，而从上帝拥有这些属性的角度来看，它们与上帝相同（沙赫拉斯塔尼《宗派论》I 82 & 《总论》52-60；F·D·拉齐《观点》61-4 和塔夫塔扎尼《信条》51-5）。
阿什阿里派和马图里迪派试图在坚持神学语言的意义的同时观察到神圣的超越性的另一种方式是强调当属性被归于上帝时，“上帝不像其他具有该属性的人”。例如，马图里迪在他的《单一神论》中批评了拟人化的立场，指出了将上帝构想成类似创造物的某些缺点。然后他解释了上帝与创造物的不同之处。当属性被归于创造物时，它们被用于剥离了所有创造物含义的方式；它们可以说是一个“筛选的概念”（参见 Alston 1985）。他还承认为了认识上帝，我们必须使用用来谈论创造物的语言。因此，我们归于上帝完美的特性，但要考虑到上帝与创造物的不同。例如，我们可以说“上帝知道，但他的知识与创造物的知识不同”。这种归于上帝属性的方式也得到了穆塔齐派神学家的支持，比如阿卜杜勒·贾巴尔，他提出并捍卫了同样的策略和公式。然而，这种策略也面临着挑战，因为如果将“不同”解释为严格意义上的，神学语言似乎失去了其信息功能，而如果不以严格意义来理解，那么神圣的超越性是否得到了保证就不清楚了。
6.2.3 哲学家和神学语言
在讨论神性属性时，大多数哲学家以不同程度接受了某种形式的负面神学（肯迪《第一哲学》第 XIX-XX 节；法拉比《完美国家》第 1 章；阿维森纳《形而上学》8.4 节）。对于他们来说，归于上帝的许多属性实际上只是描述上帝在某种程度上是无限或无穷的方式。哲学家们的一般策略与穆塔齐拉派相同（见 §6.2.1），基本思想再次是，尽管负面归属是有信息量的，但并不意味着上帝必然具有多个积极属性，这将危及到上帝的简单性和超越性。
某些哲学家，如伊本·西那和伊本·鲁世德，同样重申了穆塔齐拉派的立场，即神的本质属性与神自身是相同的，比如生命、知识和力量（阿维森纳《救赎》264 页=MR07: 214 和 MetaH: 1.7 和 8.4，以及伊本·鲁世德《推翻》299-301 [1954: 177-9]）。伊本·鲁世德指出，在有限的意义上，某个实体与其本质属性的这种等同性是适用于有限的存在物的。他举例说明了“人”的定义为“理性动物”。理性和动物性都是“人”的定义的一部分，但它们并不是构成世界上有血有肉的人的不同部分，就像颜色和形状一样。这个类比并不是要暗示人可以有一个关于上帝的定义，伊本·鲁世德坚决否认了这一点，只是要表明人类构想一个实体的方式不一定完全反映该实体在世界上的存在方式。事实上，伊本·鲁世德进一步提供了一个有原则的亚里士多德理由，解释为什么任何有限的存在物都无法形成关于上帝的定义或完全理解神性（伊本·鲁世德《推翻》345-6 [1954: 207]）。他指出，根据亚里士多德的原则，为了能够理解一件事物的本质，从而能够有一个定义，要求智力在某种意义上成为被理解的事物本身。因此，由于有限的人类智力永远无法理解无限——实际上，无论它理解到什么程度，理解的行为本身都会限制它，使其在人类智力中是有限的——它永远无法形成关于上帝的定义，也无法完全理解上帝的本质存在。因此，人类智力在构想上帝时必然会构想出一系列属性，而实际上这些属性并不存在。值得承认的是，这个讨论来自伊本·鲁世德的一部通俗作品，而不是专门为哲学家而写的作品，所以它是否代表他对这个问题的深思熟虑的观点尚不清楚。 至于伊本·西那，他更加直言不讳，认为关于上帝的各种（积极的）本质属性实际上只是对一个现实的替代描述，即自身必然存在（wājib al-wujūd bi-dhātihi），这与上帝是相同且独特的。
7. 伊斯兰教中的伦理学
除了理性在证明特定伦理判断（如何是道德对和错误）方面的作用之外（这一讨论与伊斯兰教中关于理性和信仰的讨论相似），穆斯林思想家还关注规范属性的本体论地位，如善和恶（参见 Emon 2010）。关于这个问题，人们会问道德事实是否独立于上帝存在，或者它们是否源于上帝并且由神圣命令赋予它们道德约束力。一方面，如果道德善恶行为的要求独立于上帝，那么上帝是否受这些要求的约束？如果是这样，那么上帝是否必须遵守这些要求，这样一来上帝的能力似乎受到限制，或者他是否根据意愿或选择来遵守这些要求，这样一来，如果他不遵守这些要求，他是否道德上是不好的，因为这些要求决定了道德善恶行为？另一方面，如果伦理规定的来源和力量在于上帝的命令，那么上帝是否可以命令与他所做相反的事情，从而颠倒了对和错？例如，上帝是否可以命令我们撒谎，这样撒谎就成为义务，甚至是道德上的善行？
7.1 穆塔齐拉派对道德对错（al-ḥusn wa-l-qubḥ）的看法
穆塔齐拉派神学家辩护道理可以获得道德对错的知识，正是因为对对错的标准据称是客观的而不是任意的，因此独立于上帝的命令。他们的观点是在道德责任的背景下阐述的（参见 Hourani 1971＆1985 和 Vasalou 2008）。对于穆塔齐拉派神学家来说，虽然理性也许无法发现所有宗教上负有责任的行为，以成为虔诚的穆斯林（例如每天五次祈祷或避免食用猪肉），但可以了解更一般的伦理人类责任（例如避免撒谎和尊重恩人）。这是因为根据穆塔齐拉派的观点，使一个行为变好或变坏的属性，以及对该行为负有道德责任的属性，是相对于行为、行为的后果或行为的主体的客观特质。这些道德属性之所以是客观的，正是因为我们观察到——无论是通过自我反思还是通过观察他人的外在行为推断出来——一个行为所带来的益处或伤害。因此，以后果主义的方式，这些穆塔齐拉派将道德善与真正有益的事物联系起来，将道德恶与有害的事物联系起来。宗教则确认了理性对行为及其后果的道德地位的认知。
由于对这些思想家来说，行为的道德地位并不取决于神的命令，所以问题就出现了，上帝是否有义务以道德方式行事。阿卜杜勒·贾巴尔认为，道德要求是有约束力的，不仅适用于人类行为者，也适用于上帝及其行为（阿卜杜勒·贾巴尔·塔迪尔：52-70）。因此，他认为，如果否认上帝有义务去做和命令道德善行，那么圣经中所给出的命令和禁令不仅是任意的，而且可能是可变的和不可靠的。例如，如果允许上帝撒谎，那么上帝或先知可能在救赎所需或导致灭亡的事情上撒谎，这样一来，所有的宗教教义都会受到怀疑，而这是阿卜杜勒·贾巴尔无法接受的立场。
7.2 对穆塔齐拉派的回应
大多数中世纪的穆斯林思想家，无论是哲学家、神学家还是苏菲派，都承认宗教的存在对于拥有完整的伦理事物的理解是必要的。尽管他们普遍认为人类对于美德和道德善恶有一些直觉的认识，但他们强调，各种人类条件限制了我们对特定行为的伦理地位进行正确判断的能力。其中一个限制是我们固有的认知限制。因此，苏菲派大师伊本·阿拉伯抱怨道，由于行为的道德善恶可能取决于人类理性无法理解的某些条件，我们需要神圣的启示来告知我们行为的伦理地位（伊本·阿拉伯《麦加的启示》（b），I 459–60 & VII 326）。例如，我们所“观察”或判断为有益的事物，在综合考虑后实际上可能是有害的，对于我们对于什么是有害的判断也是如此。只有从“上帝的视角”来看，才能确保所有事物都已经被考虑到。除了我们固有的认知限制外，个人和社会条件也会影响我们伦理判断的可靠性。例如，逊尼派法学家哈基姆·提尔米迪（约 869 年去世）指出，虽然理性在做出正确的道德判断中起到了一定作用，但自私和人类对物质利益和快乐的欲望会阻碍我们始终正确客观地理性判断什么是伦理上正确和错误的（提尔米迪《伊斯兰教义学的确立》67-78）。法拉比和伊本·西那认为还有另一个人类条件需要宗教来帮助理性确定正确的伦理规则。他们认为伦理和政治判断不是先验的必然真理，而是从长时间参与各种实践中获得的众所周知和普遍接受的具体规则（tafṣīlāt）。 因此，如果不了解宗教所保留的社会文化历史，就无法知道在地球上过上良好和有道德的生活的有效方法（法拉比《完美国家》，77-8 和阿维森纳《形而上学》，10.2-4；另请参见 Erlwein 2019）。
阿什阿里派和马图里迪派的神学家们普遍批评了穆塔齐拉派的立场，即仅凭理性就能发现人类和上帝都有责任承担的一般伦理要求。他们的批评强调了穆塔齐拉派立场的不可接受的神学含义和人类理性的固有局限性。最常见的批评来自于神学含义，即上帝被迫或有义务行善。请记住，穆塔齐拉派的一般立场，正如阿卜杜勒·贾巴尔所表述的那样，认为善恶是行为的固有属性，无论其行为者如何，所以既然上帝是善良的，上帝就在道义上被迫行善。这种观点的一个明显含义是，如果上帝不能做坏事，那么上帝的能力是有限的，因此上帝并非完全全能。从神学的角度来看，阿什阿里派神学家们认为这种含义是不可接受的。因此，他们否认善恶是行为的固有属性，而要求所有伦理标准都依赖于上帝自己的命令。
至于对穆塔齐拉派立场的批评，从人类理性的本质来看，阿什阿里派和马图里迪派的神学家们利用了我们已经看到的关于我们认知能力的限制和我们人类状况的约束的所有论据。因此，例如，马图里迪强调，虽然人类可能对一般伦理原则和何为道德善恶有一些模糊的认识，但鉴于我们认知能力的脆弱性，这些判断总是不稳定的。因此，宗教始终需要确立我们的道德判断的坚实基础（马图里迪《克拉斯特》：346-51）。
阿什阿里派和马图里派学者还对穆塔齐拉派的伦理理论提出了进一步的批评论据。例如，在《决定性证明指南》中，朱韦尼提出了一种关于善恶的解释，某种程度上预示了七百年后大卫·休谟的道德理论（朱韦尼证明，141-6）。穆塔齐拉派的立场基于两个关键要素：（1）某些行为本质上是理性的好或坏，（2）理性行为体必须以理性方式行动的隐含假设。朱韦尼简单地否认道德行为本质上是理性的，因此当一个人做出善恶行为时，并不存在任何非理性的东西。当然，行为可以是义务的和值得称赞的，也可以是禁止的和应受谴责的，但并不是理性的。相反，朱韦尼继续说，当通过自我反思或推理认识到某些行为似乎有益而其他行为有害时，人们只是本能地认识到这些行为会产生快乐或痛苦。人类（以及所有动物）本能地寻求快乐并避免痛苦，这才是行动的动机，而不是理性所把握的对象的某种固有理性属性。
同样，加兹阿里也否定了穆塔齐拉派的立场，他声称这种立场是建立在“善”、“恶”和“义务”（瓦吉卜）这些术语的含义模糊之上的。对于加兹阿里来说，当一个人说一个行为是“好”或“坏”时，这些价值判断必须从意图或目的相对于行为主体或受行为影响的人的角度来理解。因此，一个行为只有在实现预期目的时才是好的，否则就是坏的。虽然理性可以指导和确定一个人的意图，但想象力、估计（瓦姆）以及我们的激情和欲望也可以。然而，这些后者的能力经常无法达到对我们来说最终有益和有害的事物，因此它们无法达到一个行为主体在综合考虑后的意图。神圣法律恰好提供了“综合考虑”的观点。
至于人类理性决定上帝有何道德责任，加兹阿里继续说，由于善恶与行为主体的意图有关，理性单独无法确定上帝的行为是好还是坏，因为我们根本不知道上帝的意图是否独立于启示。法赫尔丁·拉齐（F. D. Rāzī al-Maṭālib，289-304；另见 Shihadeh 2006 和 2021）提出了类似的辩护。现在，拉齐不再将善恶理解为与行为主体的意图相关，而是用结果论的术语来解释：相对于行为主体或受行为影响的人，行为是有益或愉悦的时候就是好的，行为是有害或痛苦的时候就是坏的。由于上帝不需要受益，也无法受到痛苦，他的行为在某种意义上超越了善恶。
鉴于他们否认存在任何客观、独立于上帝的善恶标准，阿什阿里派被指责破坏了上帝的公正，并使行为的善恶变得任意。这是因为如果上帝在道德上没有限制，那么上帝过去认为是善或恶的事情，他在将来也可以改变意愿，并命令相反。事实上，上帝可能无缘无故地对无辜者施加痛苦，但这个行为之所以是善的，正是因为上帝命令了它。阿什阿里派对这一指责并不漠不关心。尽管朱韦尼和加兹阿里坚持上帝的绝对全能和行为的任意性，但他们也指出，只有当行为实际发生时，它才是真正的任意，而不是仅仅可能发生。因此，阿什阿里派对于任意性的回应是，可能性的发生并不等同于可能性的发生；上帝通过启示确认，他对善行给予奖励，只惩罚那些不履行启示所规定的人（朱韦尼《证明论》157-64，209-11 和加兹阿里《中庸》172-88）。
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Beliefs and Daily Lives of Muslims, brief, informative survey of the basic tenets of Islam.
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Bibliographic Guides in Medieval Islamic Philosophy and Theology, annually updated list of new research, maintained by Thérè-Anne Druart
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