希望 hope (Claudia Bloeser and Titus Stahl)

首次发表于 2017 年 3 月 8 日星期三；实质性修订于 2022 年 3 月 21 日星期一

希望的讨论可以在哲学的历史中找到，并贯穿于所有西方哲学传统中，尽管哲学传统上对希望的关注不如对信念和欲望等态度的关注。然而，尽管希望在历史上很少被系统地讨论过，但几乎所有重要的哲学家都承认希望在人类动机、宗教信仰或政治方面发挥着重要作用。历史上，对希望重要性的讨论通常嵌入在特定的哲学项目中。最近对希望的讨论提供了独立的描述其本质及其与其他心理现象（如欲望、意图和乐观主义）的关系。

1. 引言

与更广泛讨论的信念和欲望等态度相比，希望这一现象对心灵理论和价值理论都提出了一些独特的挑战。希望不仅仅是一种具有认知成分的态度，它还对未来事件的可能性和可能性的事实做出反应。它还具有一个意愿成分 - 希望与仅仅期望不同，因为它反映并依赖于我们的欲望。关于希望的经典分析 - 所谓的“标准解释”（见第 3 节）认为希望是一种复合态度，由对结果的渴望和对结果可能性的信念组成。但并非我们相信可能并且我们渴望的所有结果都是我们希望的对象。为了希望，一个人不仅必须考虑结果的可能性，还必须以一种独特的方式与这个结果产生情感上的联系。这引发了一个问题，即希望是否可以归结为信念和欲望。

流行的言论常常将希望视为乐观主义的同义词。但是，虽然乐观主义可以被有用地分析为对结果的渴望以及相信结果比不可能发生的可能性更大（或比证据导致其他人相信的可能性更大），但许多哲学家认为，希望在适当理解时与概率评估无关（见第 3 节）。一个人可以希望发生自己认为非常不可能且不期望发生的结果，比如奇迹般地治愈疾病。在这种情况下，乐观主义不是一个适当的回应。

希望对人类行动能力的贡献是否与潜在欲望的贡献相同，还是希望对动机或推理做出了独立的贡献，这是一个悬而未决的问题。如果假设希望对实践推理没有任何独立的贡献但仍然能够激励行动，这就引起了它扭曲理性行为的怀疑。虽然这样的评估可以在哲学的历史中找到，但许多过去和现代的哲学家对希望进行了进一步的分析，添加了其他元素来解释为什么根据自己的希望行动是（有时）合理的。

2. 希望的哲学历史

从历史上看，对希望的评估随着人类行动与未来关系的主流观点而变化。只要人类状况被视为本质上不可改变，希望往往被视为仅源于认识上的不确定性，并对人类幸福产生矛盾的影响。在哲学背景下，无论是强调超越这个世界的未来生活的可能性，还是强调人类进步的观念，希望往往被视为一种适当甚至是美德的态度，使人类能够将自己的行动引导向这些可能性（参见 Miceli 和 Castelfranchi 2010）。

2.1 希望的古代记载

尽管古希腊哲学中对希望（elpis）的明确和系统的论述很少，但它们仍然包含了对希望的本质及其在美好生活和实践思考中的作用的重要观点（Gravlee 2020）。许多文本中都可以找到对希望的矛盾评价。一方面，希望常被视为那些知识不足或容易受到一厢情愿思考影响的人的态度。因此，它有着负面的声誉（Vogt 2017），被认为是一种（至少潜在地）误导行动和行为者的态度。甚至 Solon 也关注空洞的希望（见 Lewis 2006: 85; Caston and Kaster 2016）。另一方面，希望被赞扬为对绝望的回应，例如在修昔底德的对话中，他提出了对希望的潜在危险和优势的细致观点（Schlosser 2013）。对希望的矛盾评价也反映在赫西奥德对潘多拉传说的版本中。当所有的邪恶都从潘多拉的罐子中逃脱时，只有希望（elpis）留下来了（《工作与时日》第 90 节）。这似乎表明希望也可以在面对普遍邪恶时支撑人类的行动力。然而，必须注意的是，关于为什么 elpis 留在罐子里有许多竞争性的解释（Verdenius 1985）：是为了让希望对人类可得，还是为了让希望远离人类？因此，希望应被视为好的（“在他的苦难中给人以安慰，激发他的行动力的刺激”，Verdenius 1985: 66），还是作为邪恶的（“懒惰者在应该诚实工作谋生时沉溺于无益的希望”，Verdenius 1985: 66）？对潘多拉神话的这些不同解释贯穿于哲学的整个历史中（尤其是在存在主义作家中，见第 2.5 节）。

在柏拉图的对话中，我们发现对希望的评价既有负面的，也有正面的。特别是，柏拉图甚至认为希望可以是理性的。在《提摩斯篇》中，柏拉图通过讲述一个神话来表达对希望持相当消极的态度，根据这个神话，神灵们给了我们“那些没有头脑的顾问的信心和恐惧，(…)以及易受骗的希望”（《提摩斯篇》，69b）。相比之下，在《费勒伯斯篇》中，他似乎也允许对希望在人类生活中的作用持更为积极的看法。关于希望的相关讨论发生在关于“虚假的快乐”的争论背景下。针对普罗塔克拉斯的反对意见，即只有观点可以是真实或虚假的，而快乐不可以，苏格拉底发展了观点和快乐之间的类比（《费勒伯斯篇》，36d）。在这个背景下，他描述了“期待的快乐”，即对未来快乐的期望，这被称为希望（《费勒伯斯篇》，39e3）。正如弗雷德（1985）所认为的，在这种期待快乐的情况下，我们目前所享受的只是一种思想。由于我们所享受的思想与实际发生的事情之间可能存在差异，快乐可以是真实的——在这种情况下，似乎可以说相应的希望是可以理性支持的——或者是虚假的（弗雷德，1985: 174f.）。《费勒伯斯篇》还将希望视为人类行动的重要组成部分：柏拉图似乎暗示我们所有的行动代表都与未来有关，这将它们与希望联系起来（沃格特，2017）。柏拉图对希望的积极看法也可以在《辩护篇》和《费多篇》中找到，他在那里辩称对来世的希望是理性的（格拉夫利，2020）。

在讨论勇气美德的背景下，亚里士多德对希望的处理引起了一些关注（Gravlee 2000; Lear 2006），以及希望在他的实践哲学中的作用（Kontos 2021a）。一方面，亚里士多德将希望与勇气的关系描述为对比。他确定了两种非勇敢的希望来源：首先，在“海上 […] 和疾病中”可能有希望，但这种希望不涉及勇气，因为在这种情况下，既没有“展示英勇的机会”，也没有“高尚的”死亡，根据亚里士多德（Nicomachean Ethics 3.6, 1115a35ff.）。其次，一个人可以根据自己的幸运经历抱有希望（Nicomachean Ethics 3.8, 1117a10ff.）。在这种情况下，对好结果的可能性的信念并不牢固，而是基于纯粹的归纳。这两种希望都是非勇敢的。另一方面，希望与勇气之间也存在通过信心的概念的联系（Gravlee 2000）。例如，亚里士多德说：

懦夫是一种绝望的人；因为他害怕一切。而勇敢的人则具有相反的性格；因为信心是希望性格的标志。（Nicomachean Ethics 3.7, 1116a2）

因此，即使并非每个充满希望的人都是勇敢的，但每个勇敢的人都是充满希望的。希望能够创造信心，如果信心来自正确的来源，就能够导致勇气的美德。Gravlee（2000: 471ff.）指出，对于希望在亚里士多德思想中的价值，还有两个相关的考虑因素。首先，希望是决策的基础，对于任何一种善良倾向的行使都是必需的。其次，希望也被认为在与青春和高尚品质（高尚心胸）的关系中具有价值：希望激励我们追求高尚。Kontos（2021a，2021b）关注的是亚里士多德思想中希望的现象学以及“良好希望”的规范性问题：他认为良好希望构成了与道德运气的正确互动，并且它要求以适当的方式借鉴过去的经验，并可靠地感知当前的现实。

或许并不令人意外的是，斯多葛派哲学家对希望的评价较为不利。特别是，塞内加强调了希望与恐惧的关系（这个观点后来被斯宾诺莎接受，见第 2.3 节）：

[t] 它们彼此相连，尽管它们似乎没有关联。尽管它们有很大的不同，但它们像囚犯和他被手铐拴住的押送人员一样齐步前进。恐惧与希望同步。它们同时行动并不让我感到惊讶；它们都属于一种心境悬而未决，一种通过展望未来而处于焦虑状态的心境。它们主要是由于我们将思想投射到我们前方而不是适应现在。（塞内加，信 5.7-8；引自：1969: 38）

根据塞内加的说法，我们应该避免恐惧和希望，而是专注于现在，并培养内心的宁静。

2.2 基督教作家对希望的看法

基督教以前的观点认为，希望主要是一种对现实的态度，这种态度基于对真理或善的不充分洞察力。相比之下，奥古斯丁和托马斯·阿奎那等基督教哲学家将希望分析为信徒最核心的美德之一：希望，正是因为它能够以不受知识约束的方式证明行动的合理性，是理性信仰的一部分。

即使在圣保罗为基督教社区超越犹太法律的论证中，希望也起着核心作用。保罗说我们只能对不确定的事情抱有希望（罗马书 8:24；参见奥古斯丁，《上帝之城》第十九卷，§IV，1960: 139）。然而，这种希望可以是苦难经历的产物，如果这种经历通过信仰的视角来看待（罗马书 5:3-5），并且对从这种苦难中得救的渴望得到了不会失望的信心的支持。与回顾性的法律一致性（保罗将其与犹太信仰联系在一起）不同，正是这种前瞻性的希望表征了与上帝的适当关系。作为一个例子，保罗将亚伯拉罕描述为“在绝望中抱有希望”（罗马书 4:18），强调了希望超越证据的方式。

希波的奥古斯丁在他的《信仰、希望和爱的手册》（约 420 年）中系统地讨论了希望。希望与信仰有两个特点的区别：首先，希望必然是针对未来事件的，而信仰也可以与过去事件有关（如基督的复活）。其次，希望只与对希望者有益的事物有关，而信仰也可以与对自己的罪行的惩罚有关。最后，希望、信仰和爱被视为相互关联的。只有当一个人热爱上帝的旨意的未来实现，并因此对其抱有希望，才能达到正确的信仰形式（《手册》第二章第 7 节）。由于爱提供了支撑希望和信仰的规范观点（因此，在某种程度上，是希望的欲望成分），所以爱被视为比希望更为核心的美德（《手册》第三十章第 114 节）。

对于死后的生活的希望在奥古斯丁的政治哲学中也起着重要作用。在《上帝之城》中，奥古斯丁区分了实际的地上城市和只存在于对上帝的希望中的天上城市（《上帝之城》，第十五卷，第二十一节，1966 年：541）。后者为基督教对政治的观点提供了一个参照点。然而，希望不仅提供了一个超越古典政治狭隘视角的政治视角（Dodaro 2007），而且对希望的适当理论化也修改了传统政治美德的理解，因为它将它们的目的从地上城市转向了天上城市。这种修改的一个例子涉及惩罚：通过希望，一个基督教的“政治家”将惩罚从对比例的独占关注转向对罪犯的潜在改造（《上帝之城》，第五卷，第二十四节，1963 年：263）。

在给马其顿尼乌斯（Macedonius）的一封信中，奥古斯丁最后强调，对未来生活的希望是所有真正的人类幸福的基础，无论是在个人层面还是在国家层面（信 155，政治著作，第 4-8 节，第 91-94 页）。因此，希望不仅仅关乎个体信徒，也关乎关注集体幸福的政治领导人，因为关注希望使他们能够追求一种政治体制，使公民的真正美德得以显现（另见 Dodaro 2007）。

虽然奥古斯丁主要关注希望对我们追求良好基督教生活的意义，但托马斯·阿奎那的《神学大全》中包含了对（普通）希望作为一种激情（ST I-II，q. 40）和一种神学美德（ST II-II，qq. 17-22）的系统讨论。前者指向有限的、尘世的财富，而作为一种神学美德的希望指向与上帝的合一中的终极幸福。尽管这两种希望明显不同，但阿奎那提供了关于它们对象的形式特征的统一解释（I-II，q. 40，art.1）（参见 Bobier 2020a）。他认为，希望的对象总是被认为是好的和未来的。此外，与仅仅的欲望相反，希望的对象必须难以获得，但仍然在可能性的范围内（ST I-II 40.1）。这排除了对那些容易获得的东西的希望。

关于希望的合理性，阿奎那持有一种细致入微的观点。一方面，他承认缺乏经验可能使人们对障碍毫无察觉。这种倾向（以及醉酒，ST I-II 40.6）可能促进（非理性的）希望。另一方面，他认为希望可以促进理性行动：由于希望既包含对可能性的了解，又包含对达到期望结果的困难的了解，它可以激励行动者将精力投入到他们的活动中。

因为这种矛盾，希望在阿奎那看来并不是一种美德。作为一种激情，人类可以表现出过度和不足的希望（ST II-II 17.5）；此外，激情从定义上来说并不是美德（Bobier 2018）。然而，当我们考察神学上的希望，即我们对上帝的希望时，情况就改变了。首先，作为主要指向上帝的希望，并不知道任何过度。其次，我们不能将神学上的希望理解为一种激情。我们必须将其分析为意志的习惯。虽然作为一种激情的希望只能被感性的善所激发（并随后在主体认为自己能够实现那种善的情况下激励行动），我们也可以希望得到上帝的帮助（ST II-II 17.1），以达到永恒的幸福（ST II-II 17.2）。由于永恒的生命和幸福并不是感性的善，这种希望不能是一种激情，而必须存在于意志中（ST II-II 18.1）。然而，需要注意的是，阿奎那将神学美德描述为一种特殊类型的意志习惯：它们不能通过习惯获得，只能通过上帝的恩典给予（ST II-II 17.1，有关将希望解释为“注入”的美德的解释，请参见 Pinsent 2020）。

由于这两个特点，希望是一种神学美德（ST II-II 17.5；参见哥林多前书 13 章）。虽然爱（或慈善）是为了团结而指向上帝，信仰和希望则是为了从这种团结中获得某种好处而指向上帝：信仰将上帝视为知识的源泉，希望将上帝视为善的源泉（ST II-II 17.6）。

神学希望的合理性只有在我们承认希望必须先于信仰（信仰是救赎可能性的基础）的情况下，才能得到适当的理解。但是，在有了信仰的前提下，对救赎的美好抱有希望是合理的。与大多数现代关于希望的讨论相反，阿奎那和其他基督教作家认为，希望与对所希望的结果的信心甚至确定性是相容的，同时排除了知识（Jeffrey 2020: 44）。绝望，无论是由于缺乏信仰还是渴望得救，都是罪恶的（ST II-II 20.1）。由于希望是面向未来的，只有那些不确定自己是否蒙福或被诅咒的人类才有可能拥有希望，而爱可以在他们的最终命运被揭示后仍然存在（ST II-II 18.2–3）。

2.3 17 世纪和 18 世纪的哲学中的希望

在 17 世纪和 18 世纪的哲学中，许多哲学家拒绝了阿奎那对不同种类的激情的划分，而倾向于将情感和欲望一起归类为产生行动的激情，其中希望通常被认为是一种类型。以下提到的几乎所有作者都接受了某种版本的“标准观点”，即希望基于对信仰的不确定性以及对一个对象作为可取之物的表征（Blöser 2020a）。

根据笛卡尔的观点，希望是一种较弱的自信形式（《心灵的激情》，[1649] 1985: 389），它包括一种渴望（对一个对我们有益且可能实现的结果的表征）以及一种倾向于认为它可能但不确定的态度（《心灵的激情》，[1649] 1985: 350f, 389）。这意味着希望和焦虑总是相伴而行（与绝望和自信形成鲜明对比）。霍布斯采用了类似的分析。对他来说，希望是一种复杂的激情或“心灵的愉悦”，即一种不是来自直接感觉而是来自思考的愉悦。对霍布斯来说，构成希望的最简单基本要素是欲望，“带有获得的观点的欲望”就是希望（《利维坦》，36，I.VI.14）。与笛卡尔一样，希望作为更复杂的心理现象（如勇气或自信）的基石（《利维坦》，36f，I.VI.17/19）。但希望也在思考的心理活动中起着作用，思考被定义为希望和恐惧与欲望和厌恶的交替（《利维坦》，39，I.VI.49；另见 Bobier 2020b）。希望——霍布斯经常将其与（合理的）期望几乎同义使用——在他的道德心理学的政治应用中起着重要作用：自然状态中的平等被定义为希望的平等（《利维坦》，83，I.XIII.3）——这使得每个人追求个人利益变得合理——自然法则还命令人们在有希望获得和平的地方寻求和平（《利维坦》，87，I.XIV.4）。因此，自然状态中的集体代理问题及其解决方案取决于个体可以合理抱有的希望。

斯宾诺莎还将希望的激情定义为一种快乐的形式（《伦理学》III，P18，斯宾诺莎 [1677] 1985: 505），或者是与悲伤交织在一起的喜悦（由于结果的不确定性，参见《简明论文》第二卷，第九章，斯宾诺莎 [c. 1660] 1985: 113）。与现代更多的定义不同，斯宾诺莎区分了希望中涉及的快乐与欲望。因此，希望（在《伦理学》中）不一定与欲望相连，而是一种思想受到未来事件的影响的方式。与霍布斯和笛卡尔相反，斯宾诺莎将希望视为根本上的非理性。他认为，希望必须是错误信念的结果，因为它没有正确地表达一切都受必然性支配（《简明论文》第二卷，第九章，[c. 1660] 1985: 113）。此外，在《伦理学》中，斯宾诺莎将希望描述为迷信的原因之一，特别是因为它总是伴随着恐惧（《伦理学》III，P50，[1677] 1985: 521）。这种恐惧必然使其无法成为内在的善（《伦理学》IV，P47，[1677] 1985: 573）。这也是为什么我们应该努力使自己摆脱希望的原因（尽管 Gatens 等人（2021: 202）认为斯宾诺莎也容纳了合理希望的想法）。

斯宾诺莎赞同霍布斯的观点，然而，他将希望赋予了政治意义。正如他在《神学政治论》中解释的那样，人们受希望和恐惧的统治，使他们容易成为迷信和错误信仰的受害者；然而，良好的法律也可以利用这一点，通过安排结果来激励人们，使他们可以被希望所驱动。他在社会契约论中也强调了希望的重要性。与霍布斯一样，他认为人们忠于社会契约或执行君主的命令的唯一原因在于他们希望以这种方式获得某种好处。即使整个民族也总是通过共同的希望和恐惧而团结在一起，但在自由民族的情况下，希望而不是恐惧占主导地位。这使得斯宾诺莎在《政治论》中宣称希望和恐惧是政治权力的基础。

Hume 的观点是希望作为一种激情的另一个例子，但受到他对人类心理学的特定方法的影响。对于 Hume 来说，希望是一种“直接的激情”，当思维考虑到在绝对确定性和绝对不可能性之间具有概率的事件时产生。Hume 将概率信念描述为思维在快速连续地娱乐相反的观点之后产生的效果，这些观点将事件或对象视为存在或不存在。这些观点中的每一个都会引起喜悦或悲伤（当对象是好或坏的东西时），这些喜悦或悲伤在思维中比对象的存在或不存在的最初想象更长时间地持续。当考虑到可能但不确定的对象时，思维因喜悦和悲伤的混合而受到影响，根据主导元素的不同，可以称之为希望或恐惧。

希望和恐惧正是由于这种悲伤和喜悦这两种相反激情的不同混合以及它们的不完全结合而产生的。（《论人性》[1738] 2007: 283）

正如 Hume 认为希望是对不确定事件的考虑的必然结果，因此我们对于任何我们不确定的积极结果都不能不抱有希望。所涉及的不确定性可以基于事件的实际不确定性，也可以基于不确定的信念。

2.4 康德

尽管希望在 17 世纪和 18 世纪主要被讨论为个体心理学的特征，并且作为一种非认知态度，被认为既不是本质上合理的也不是非理性的，但康德赋予希望更大的意义，他采取了一种更为实质性（和复杂）的希望与理性之间的联系观点。

康德在《人类学》中将希望定义为“无法估量的好运的意外赠予”（AE 7:255），似乎仍然停留在关于希望的传统话语之内。然而，康德通过将希望作为一种态度，使人类理性能够与那些无法通过经验回答的问题相关联，从而将希望置于他的哲学体系的核心位置。在《纯粹理性批判》中，康德将“我可以希望什么？”这个问题作为哲学的基本问题之一，紧随其后的是“我能知道什么？”和“我应该做什么？”（A805/B833）。这个问题，就其答案依赖于关于道德正义后果和上帝存在的主张，是“同时实践和理论的”（A805/B833），并且它由宗教来回答（AE 9:25）。康德对希望的阐述因此将他的道德哲学与他对宗教的观点联系起来。他强调了这种希望的理性潜力，但他也明确指出，理性希望与宗教信仰，即对上帝的信仰密切相关。

康德在他的著作中考虑了希望的三个主要对象：（1）自己的幸福（作为最高善的一部分），（2）自己的道德进步（在《宗教》中），以及（3）整个人类的道德改善（在他的历史政治著作中）。

（1）在《纯粹理性批判》的规范中，康德明确指出：“所有的希望都涉及幸福”（A805/B833）。然而，问题并不是简单地希望自己的幸福，而是希望因为自己的道德行为而应得的幸福（A809/B837）。康德认为道德法则与幸福的希望之间存在必然的联系。然而，这种联系只存在于“纯粹理性的观念”中，而不是自然界中（A809/B837）。幸福与道德之间的比例只能在一个可理解的、道德的世界中被认为是必要的，我们在这个世界中抽象出所有对道德行为的阻碍。在经验世界中，道德行为和幸福之间没有必然的联系的保证。因此，康德得出结论，只有在引入额外的非经验假设“最高理性，根据道德法则命令，作为 [...] 自然的原因”（A810/B838）时，我们才可以合理地希望与道德成比例的幸福。这样，康德将道德和幸福连接在希望的对象中，并在最高理性即上帝中确保其可能性。康德将“幸福与理性生物的道德成比例，通过这一点他们是值得的”之间的联系称为最高善（A814/B842）。康德在《纯粹理性批判》中对希望的处理的一个特点是，最高善的希望显然被认为对于道德动机是必要的（A813/B841）-这是他在后来的著作中否定的命题。

康德对幸福的希望的描述表明，希望与康德对信仰的概念密切相关。这在《实践理性批判》中变得明显。康德认为，为了相信最高善的可能性——我们必须相信这种可能性，因为这是绝对命令所规定的——我们必须相信或假设上帝的存在和灵魂的不朽。康德自己在解释不朽的假设内容时使用了信仰或希望的概念：我们必须预设不朽，以便将最高善视为“实际上可能的”，因此我们可以“希望这种 [道德] 进步能够进一步持续下去，无论他的存在持续多长时间，甚至超越这个生命”（AE 5:123）。因此，康德可以被理解为支持传统宗教形式的希望——对来世或灵魂的不朽的希望。然而，他指出不朽不是一种“仅仅的”希望（即对我们缺乏证据支持其真正可能性的结果的希望），而是理性使其成为必要的（作为绝对命令的结果），以假设不朽是可能的。

虽然一些康德解释者没有清楚区分希望和信仰（Rossi 1982，Flikschuh 2010），安德鲁·奇格内尔强调希望是一种与信仰或信念不同的态度，并且康德遵循一种“断言更强”的政策：他对 p（合理的信念）断言最强的合理态度，即使一个人对 p 也持有较弱的态度（希望）（Chignell 2013: 198）。奥尼尔解释康德认为希望为宗教信仰提供了理由：对上帝和永生的信仰不仅仅是“可能的”，而是“对人类命运持有一种希望的观点”（O’Neill 1996: 281）。根据奥尼尔的观点，信仰的理由是道德行动的希望是成功的，即我们的道德意图可以对自然秩序产生影响。

（2）在《宗教学》中，康德将自己的道德改进视为希望的对象，这需要我们将自己的基本准则从坏的改变为好的。问题在于，一方面，我们有义务在道德上改进，因此必须有能力这样做（AE 6:45），但另一方面，如果一个人的基本准则是腐败的，这如何可能尚不清楚。由于我们无法知道这是如何可能的，道德改进仍然是希望的对象。康德提出了两种替代的希望：通过“自己的努力”成为更好的人的希望（AE 6:46）和超出自己能力的事情将由上帝照料（AE 6:52）。

(3) 在康德的政治和历史著作中，他考虑了另一个合理希望的对象：希望历史进步朝着更加道德、和平的未来发展。我们可以发现，在理性信仰和希望之间存在着类似的关系，就像对上帝和永生的看法一样：康德认为人类种族的道德进步是一种希望，它基于一种超验的假设（以信仰的方式），即自然的目的论秩序。康德认为“对更好时代的希望”对于道德动机具有重要的功能，他声称如果没有这种希望，“对共同利益的渴望将永远不会温暖人类的心灵”（AE 8:309）。康德建议以一种“确认偏见”的方式来看待人类历史（Kleingeld 2012: 175），即以实现道德要求为目标的观点。

除了康德哲学中关于希望的系统问题之外，值得总结一些康德提到的关于希望的一般特点。关于对一个人希望某事的描述性说明，可以从康德的言论中提取出两个必要条件，这与希望的标准说明相一致：希望的对象必须是不确定的，而且这个人必须希望它发生。这两个条件都可以在《永久和平》中的以下段落中找到：

[R] eason is not enlightened enough to survey the entire series of predetermining causes that foretell with certainty the happy or unhappy consequences of humankind’s activities in accordance with the mechanism of nature (although it does let us hope that these will be in accord with our wishes). (AE 8:370)

关于希望在合理性条件下的规范条件，康德对理论和实践维度非常敏感：他关注的是与道德义务（必然地）相关联并涉及实践必要性的希望。从理论角度来看，康德的主要关注点是要证明这些希望并非不可能。尽管他认为只要没有相反的证据，经验证据允许希望存在（AE 8:309f.），但这个最低标准与希望基于超验假设的观念相关联（即上帝的存在、永生和自然的目的论）（Blöser 2020b）。

康德对希望的阐述最近引起了相当大的关注，既涉及康德学术研究的问题，也涉及在各种背景下应用和发展康德式希望观念的问题。在康德学术研究方面，Düring 和 Düwell（2017）在强调《判断力批判》对理解康德式希望的重要性方面，追随 Beyleveld 和 Ziche（2015）的观点，他们将希望视为审美结构化的。Zuckert（2018）认为康德式希望是一种感觉。Danziger（2020）提出希望在康德的理论哲学中也起到了作用。

关于康德对希望的应用和发展，Chignell（2018）重建了康德对上帝存在的信仰的道德论证（希望在其中起着关键作用），并探讨了其在政治背景下（食品系统）的相关性，个体改变的机会非常低。同样，Huber（2019）认为，康德式的希望可以被视为在前景黯淡的情况下防止士气低落并维持对政治行动的承诺的重要角色。Dineen（2020）勾勒了一种康德式的希望观念，可能对实践教育有所启示，因为它使我们相信，即使在不完美和脆弱的情况下，我们也能够设定和实现目标。Speight（2021）展示了沃尔特·本雅明如何采用和转变了康德对希望的描述，从个人的角度转向集体的角度，并关注过去的问题。

2.5 康德后哲学与存在主义

在康德后哲学中，希望的作用存在争议。可以确定两种不同的方法。一方面，有像阿瑟·叔本华、弗里德里希·尼采和阿尔贝·加缪这样的作者，他们拒绝希望，不是因为认识论上的非理性，而是因为它是对世界的一种误导性关系，无法面对人类存在的要求。另一方面，像苏伦·基尔凯郭尔和加布里埃尔·马塞尔这样的作者认为，希望是克服普通经验限制的手段。

基尔凯郭尔主要将希望与宗教信仰联系在一起进行研究。然而，康德旨在展示我们对上帝的信仰和对最高善的希望在理性的限制内是可能的，基尔凯郭尔则强调（永恒的）希望必须超越一切理解。作为对绝望的解药，希望在基尔凯郭尔的作品中发挥着积极的作用，最终他给出了这样的建议：“一个人的整个生命应该是希望的时光！”（基尔凯郭尔 [1847] 1995: 251）。在《爱的行为》中，基尔凯郭尔将希望定义为与善的可能性的关系的最一般形式：“期待地与善的可能性建立关系就是希望”（基尔凯郭尔 [1847] 1995: 249）。

大多数对基尔克高尔的解释强调“天堂”（或永恒）希望和“世俗”（或暂时）希望之间的区别（Bernier 2015; Fremstedal 2012; McDonald 2014）。在一些段落中，基尔克高尔似乎确实假设还存在“自然希望”（Kierkegaard [1851] 1990: 82）或“对某种世俗利益的希望”（Kierkegaard [1847] 1995: 261）。然而，严格来说，基尔克高尔认为这是“错误的语言用法”（Kierkegaard [1847] 1995: 261）。他对希望的定义如下：“对善的可能性抱有期待态度就是希望，这不可能是任何暂时的期待，而是永恒的希望”（Kierkegaard [1847] 1995: 249）。在基尔克高尔的观点中，希望——严格来说——因此总是指向永恒，“因为希望涉及善的可能性，从而涉及永恒”（Kierkegaard [1847] 1995: 249）。这与基尔克高尔对时间的解释有关。作为一种期待形式，希望是对可能性的态度。虽然期待一般来说涉及到善和恶的可能性（Kierkegaard [1847] 1995: 249），但希望只涉及到善的可能性。在基尔克高尔的观点中，善的可能性是永恒的特征（“在时间中，永恒是可能的，是未来”）。

虽然对世俗财富的期待经常会失望——要么因为实现得太晚，要么根本没有实现（Kierkegaard [1843–1844] 1990: 215）——但永恒的希望原则上不会失望（Kierkegaard [1847] 1995: 261–3, Kierkegaard [1843–1844] 1990: 216）。永恒的希望意味着“在每一刻总是对一切抱有希望”（Kierkegaard [1847] 1995: 249）。基尔克高尔大多将永恒的希望等同于基督教的希望（McDonald 2014: 164）。

为了理解尘世和天堂希望之间的关系，考虑基尔克戈尔在《遗稿》中呈现的希望辩证进展是有帮助的（Malantschuk（编）1978：247）。在青年时期会出现一种自发的希望，似乎是一种先反射的希望，一种即时的信任或信心（Fremstedal 2012：52）。然后是“理解的支持性计算”，即涉及对所希望结果的可能性进行反思的希望。这种（尘世的）希望常常因所期望的好处的延迟或未到来而失望。为了获得永恒的希望，这种失望是必要的，“这种希望是反对希望的，因为根据那种纯粹的自然希望，已经没有希望了；因此这种希望是反对希望的”（基尔克戈尔 [1851] 1990：82）。基尔克戈尔在《恐惧与战栗》中对亚伯拉罕故事的解释可以理解为这种希望的说明（Lippitt 2015）。

尽管地上的希望根据理解的可能性来判断，但永恒的希望超越了理解的限制。因此，它通常被判断为非理性或“疯狂”（基尔克戈尔 [1851] 1990: 83）。基尔克戈尔并没有明确讨论何时希望是理性的——可能是因为永恒的希望超越了理性——但他用“荣誉”和“耻辱”（基尔克戈尔 [1847] 1995: 260f.）的术语来提出了关于好希望或坏希望的问题。他观察到，一个拥有尚未实现的地上希望的人往往被批评为轻率（或“受辱”（基尔克戈尔 [1847] 1995: 260）），因为这表明她“错误估计了”（同上）。基尔克戈尔反对这种只根据希望是否实现来判断希望的“睿智”观点。相反，我们应该关注所希望的目标的价值（基尔克戈尔 [1847] 1995: 261）。根据这种观点，永恒的希望“永远不会受辱”（基尔克戈尔 [1847] 1995: 260，另见 263）。此外，与基督教传统一致，他认为希望的价值取决于它与爱的关系：只有当我们为他人希望时，我们才为自己希望，而且只有在同样程度上。爱是中间环节：没有爱，就没有自己的希望；有了爱，就有了所有他人的希望——只有在同样程度上，一个人为自己希望，就在同样程度上为他人希望，因为一个人爱的程度就是同样的程度。（基尔克戈尔 [1847] 1995: 260）

因此，类似于康德的观点，一个人的希望与伦理要求成比例的关系。然而，基尔克戈尔并不认为希望受到我们满足伦理要求的限制。

Thus, similarly to Kant’s account, one’s hope stands in a proportional relationship to an ethical demand. However, Kierkegaard does not see hope limited by our meeting an ethical demand.

相反，基尔克戈尔德将比例关系视为确定我们是否实际上有希望以及我们期望的实际程度。我们对自己的希望只有通过对他人的希望才能实现。（伯尼尔 2015 年：315）

正如前面提到的，叔本华代表了康德后哲学中相反的观点。尽管他认为人类有希望是自然的（《杂篇与补遗》第二卷，1851 年：§313），但他也声称我们通常应该比我们倾向于更少地希望，称希望是“心灵的愚蠢”（同上）。关于希望的价值的矛盾言论（他将潘多拉的盒子解释为包含所有财富，杂篇与补遗第二卷，1851 年：§200）可以在他的著作中找到，但总体上，批评占主导地位。他对希望的批评评价有两个方面：希望对智力的影响以及希望对幸福的作用。在叔本华的意志和智力的二分法中，希望是意志或更确切地说是一种倾向的表达。希望对智力的影响存在问题的一个原因是它将我们所希望的事物呈现为可能的（《作为意志和表象的世界》第二卷，[1818] 1958 年：216，218）。叔本华承认希望使我们的感知变得敏锐，因为它使世界的某些特征显著。但他将这个论点与更强的主张联系起来，即希望可能使我们无法理解相关事物（《作为意志和表象的世界》第二卷，[1818] 1958 年：221）。因此，希望以一种有问题的方式扭曲了认知，因为它妨碍了智力理解真相。然而，叔本华也承认希望可能产生积极的影响，即作为智力的动力和支持（《作为意志和表象的世界》第二卷，[1818] 1958 年：221）。

关于希望对个人幸福的贡献，叔本华在比较动物与人类的生活时提到了希望的积极作用。他指出，动物的快乐比人类少，因为它们缺乏希望，因此也没有预期的快乐。但是，希望不仅在希望的对象没有实现时会带来失望，即使实现了，如果结果没有达到预期的满足感，也会令人失望（《作为意志和表象的世界》第二卷 [1818] 1958: 573）。叔本华还批评了康德的观点，即我们可以根据我们的道德行为（最高善）来希望自己的幸福。根据叔本华的观点，这种对希望的理解导致康德仍然隐含地坚持一种幸福主义（《道德基础》第二部分，§3，34）。

因此，尽管叔本华偶尔暗示了希望的积极方面，但他对希望的整体评价是负面的。这与他的观点一致，即生活充满了不可避免的挫折和苦难，而减少苦难只能通过摆脱欲望。理想情况下，这相当于“否定生命的意志”（《作为意志和表象的世界》第一卷 [1818] 2010: 405）。 “希望的诱惑”（《作为意志和表象的世界》第一卷 [1818] 2010: 419）成为否定意志的障碍，而无望可以帮助转变思维，获得“真正的善良和纯洁的心灵”（《作为意志和表象的世界》第一卷 [1818] 2010: 420）。有趣的是，叔本华确实对救赎的观念持有同情之情，这种救赎在于否定意志（叔本华 [1818] 1958: 610），也就是说，他似乎订阅了一种超越性的希望，希望所有苦难都能终结（Schulz 2002: 125）。尽管他没有明说，但可以将他的观点描述为“对希望终结的希望”。

尼采可能是康德后传统中最著名的希望批评家。在《查拉图斯特拉如是说》的第三个序言中，他警告道：“不要相信那些对你讲述外星希望的人！”（《查拉图斯特拉如是说》，[1883-85] 2006: 6）同样，在《善恶之彼岸》（1886 年）中，他反对所有关于“隐藏的和谐、未来的幸福和正义”的希望观念（《善恶之彼岸》，[1886] 2008: 562）。在他对潘多拉神话的解释中（《人类，太人类》1878: §71），他称希望为“最坏的一切邪恶，因为它延长了人类的痛苦”。然而，仔细观察会发现，在他批评宗教和形而上学的希望之外，他也暗示了对希望的积极看法：“让人类从复仇中得到救赎：对我来说，这是通往最高希望和长时间雷暴之后的彩虹的桥梁”（《查拉图斯特拉如是说》，[1883-85] 2006: 77）。尼采将希望列为“强烈的情感”之一（尼采 [1887] 2006: 103），与愤怒、恐惧、欲望和复仇并列。此外，他反复用彩虹的隐喻来描述希望：“希望是生命奔流上的彩虹”（如 Bidmon 2016: 188 所引用）。然而，“彩虹”的隐喻是模棱两可的。一方面，它与尼采对“超人”的愿景相联系：“你难道看不见吗，彩虹和超人的桥梁？”（《查拉图斯特拉如是说》，[1883-85] 2006: 36）。然而，另一方面，彩虹是难以捉摸的，它会自行消失——尼采称其为“虚幻的桥梁”（《查拉图斯特拉如是说》，[1883-85] 2006: 175；参见 Bidmon 2016: 188f.）。在《善恶之彼岸》中，他最终声称我们应该将希望寄托在“新哲学家”身上，“在足够强大和独特的思想家中，以启动对价值的相反评估”（《善恶之彼岸》，[1886] 2008: 600）。在《人类，太人类》中，他同样将社会秩序的改变设想为希望的对象：

[W] e are only reasonably entitled to hope when we believe that we and our equals have more strength in heart and head than the representatives of the existing state of things. (Human, All Too Human, 1878: §443)

合理的希望是建立在对自己能够实现所期望结果的信任之上的。然而，尼采补充说，通常这种希望是“傲慢，过高估计”(同上)。

卡缪继尼采之后宣称(宗教)希望是最坏的一种邪恶(朱达肯和贝纳斯科尼 2012: 264)。他对希望的批评与人类存在的荒谬观念相关。这种“难以捉摸的荒谬感”(卡缪 1955: 12)的特点是存在一种差异：人类的思维提出了关于生命意义的根本问题，但世界并没有提供答案。卡缪对荒谬的理解最好地体现在西西弗斯的形象中，他以他的“徒劳无望的劳动”(卡缪 1955: 119)展示了生活的荒谬。认为生活是荒谬的假设与对宗教救赎希望的否定相辅相成。在他的早期著作《婚礼》([1938] 1970)中，卡缪反对关于不朽灵魂和来世希望的宗教观念。事实上，“希望是卡缪希望避免的错误”(阿伦森 2012)。尽管卡缪经常被视为存在主义者，但他与这一运动保持距离。其中一个原因正是他与存在主义者对希望的解释不同，尤其是与基尔克高斯的观点不一致，他说“他们崇拜压垮他们的东西，并在贫困中找到希望的理由。这种被迫的希望在他们所有人身上都是宗教的”(卡缪 1955: 32)。

正如已经提到的，卡缪坚决拒绝的一种希望是对超越死亡的宗教希望。第二种希望，主要在《叛逆者》中讨论，是建立在超越自我的伟大事业上的希望，即“必须‘值得’的另一种生活的希望”（卡缪 1955 年：8）。卡缪认为，对社会乌托邦的希望的问题在于它们往往是专制的。拒绝这种希望的另一个原因似乎是它们分散了感官生活、此时此地的生活以及欣赏这种生活的美。我们也不需要希望来应对生死的艰辛：与其希望死后的生活（或自杀），一个人应该意识到死亡是“最明显的荒谬”（卡缪 1955 年：59），并“不和解地死去，而不是出于自愿”（卡缪 1955 年：55）。西西弗斯是卡缪推荐的明晰和自觉的态度的典范。尽管他不希望有一个更美好的未来，或者更确切地说，正因为他不希望有一个更美好的未来，所以“[人们] 必须想象西西弗斯是幸福的”（卡缪 1955 年：123）。

尽管卡缪批评希望，但他表示，即使一个人希望摆脱希望，也（几乎）不可能没有希望生活（卡缪 1955 年：113）。这个说法可能只是描述性的，陈述了人类心理学的一个事实。然而，在给他的朋友和诗人雷内·夏尔的一封信中，卡缪称《叛逆者》为一本“希望之书”（Schlette 1995 年：130）。在这一点上，最近有人提出，卡缪允许对希望持有积极的看法——一种针对现在内在可能性的“奇怪的希望”（Schlette 1995 年：134），并以人道主义和与所有人类的团结为特征（Bidmon 2016 年：233）。

而在卡缪的作品中，希望的积极作用最多是隐藏的，而在马塞尔的著作中则显露得更为突出。马塞尔对希望的描述核心在于“‘我希望……’这种绝对陈述和‘我希望……’”（马塞尔 [1952] 2010: 26）。马塞尔主要关注的是一种普遍的、绝对的希望，他将其理解为“克服绝望的诱惑，积极或胜利地克服绝望的行为”（马塞尔 [1952] 2010: 30f.）。马塞尔用希望与耐心之间的联系来描述希望的“神秘”（马塞尔 [1952] 2010: 29）。希望意味着对“个人节奏”的尊重（同上）和对“一定的成长和发展过程的信心”（马塞尔 [1952] 2010: 34）。马塞尔在探讨希望的合理性时提出了一个问题，即希望是否是一种幻觉，即将自己的愿望当作现实（马塞尔 [1952] 2010: 39）。他回答说，对希望价值的这种反对主要适用于那些针对特定结果的希望（“希望 X”），但当希望超越想象力时，这种反对就不适用了。因为那些纯粹希望的人并不预期特定事件的发生，所以无法根据希望是否可能实现来评判他们的希望。马塞尔以一个病人的例子来说明这一点（马塞尔 [1952] 2010: 40）。如果这个人希望在某个时间点恢复健康，如果这个愿望没有实现，就会有失望和绝望的危险。然而，马塞尔解释说，绝对希望意味着一种“克服的方法”：如果病人意识到“如果没有治愈，并不意味着一切都必然丧失”（马塞尔 [1952] 2010: 40）。作为一个“有神论存在主义者”（Treanor 和 Sweetman 2016），马塞尔最终将这种绝对希望的可能性与上帝的存在联系起来。绝对的希望必然与对上帝的信仰相连，它是“有限存在对无限存在的回应，有限存在意识到自己欠上帝一切”（马塞尔 [1952] 2010: 41）。

2.6 实用主义

尽管希望很少在实用主义的著作中明确提及，但有人认为在威廉·詹姆斯和约翰·杜威的作品中可以找到实用主义对希望的描述（Fishman 和 McCarthy 2007; Green 2008; Koopman 2006, 2009; Rorty 1999; Shade 2001）。正如帕特里克·沙德（Patrick Shade）所指出的，希望问题“在大多数实用主义哲学中是隐含的”，因为它与实用主义的核心主题（如改善主义和信仰）以及对社会进步的特定希望相关（Shade 2001: 9f.）。萨拉·斯蒂茨莱因（Sarah Stitzlein）（2020）认为，将希望理解为一套习惯将古典实用主义者（查尔斯·皮尔斯，威廉·詹姆斯，约翰·杜威）的希望理解与近期实用主义者（理查德·罗蒂，朱迪思·格林，科内尔·韦斯特，帕特里克·沙德，科林·库普曼）的社会和政治著作进一步发展起来。

实际上，詹姆斯在《相信的意志》中对信仰的概念与希望密切相关。在他的文章中，詹姆斯旨在提供一种“对信仰的辩护，对我们在宗教问题上采取信仰态度的权利的辩护”（詹姆斯 [1897] 2015: 1）。尽管他的主要对象是宗教信仰，但他指出，对于社会问题，也可以应用类似结构的信仰或信任的辩护。相信他人值得信任或喜欢我们可能是理性的，即使我们无法证明。信仰要合理，必须满足三个条件：问题无法通过科学方法决定，信仰可能是真实的，并且我们（即使现在）相信会更好。在他的论证中，詹姆斯将希望的概念与信仰的态度联系起来，声称怀疑论者或不可知论者的态度并不比信仰的态度更加理性。怀疑论者认为“对于我们害怕它是错误的屈服比对我们希望它可能是真实的屈服更加明智和更好”（詹姆斯 [1897] 2015: 27）。詹姆斯批评了这种态度：“有什么证据表明通过希望上当受骗比通过恐惧上当受骗更糟糕？”（詹姆斯 [1897] 2015: 27）。

实用主义对希望的理解常常被视为与改善主义和进步的观念密切相关（例如，在杜威的作品中，参见 Shade 2001: 139）。在他关于实用主义的讲座中，詹姆斯将改善主义的教义置于悲观主义和乐观主义之间：“改善主义将救赎视为既非必要也非不可能的。它将其视为一种可能性”（詹姆斯 2000: 125）。对于杜威来说，希望或改善主义的对象首先是民主，即“政治和伦理进步仅仅取决于人们、他们的价值观和他们的行动”（杜威 [1916] 1980: 107）。

基于詹姆斯在《宗教经验的多样性》中对转变的描述，希希认为詹姆斯可以被视为提倡一种不依赖于进步观念的希望概念，而是依赖于“危机的时间性”，这使得我们能够理解历史变迁超越进步或衰退的范畴（希希，2019 年）。

3. 标准观点与希望的合理性

当代分析哲学对希望的辩论主要关注于提供希望的定义，阐明合理性标准并解释希望的价值。辩论以所谓的“正统定义”（马丁，2013 年：11）或“标准观点”（梅拉夫，2009 年：217）为起点，该观点将“希望 p”解释为对 p 的愿望或欲望以及对 p 可能性的信念。R.S.唐尼代表了这一立场：

有两个标准是独立必要且共同充分的，用于“希望”。第一个是希望的对象必须被希望者所渴望。[...] 第二个 [...] 是希望的对象必须在一个包括不太可能但排除确定和仅仅逻辑上可能的物理可能性范围内。（Downie 1963: 248f.）

同样，J. P. Day 写道：

“A 希望 p”为真，当且仅当“A 希望 p，并且 A 认为 p 具有一定的概率，无论多么小”为真。（Day 1969: 89）

希望条件捕捉到我们只希望我们认为是好的（至少在某种程度上）或可取的直觉。信念成分旨在捕捉到我们通常不会希望我们认为是不可能的（或确定的）的直觉，而这对于欲望或愿望来说不是一个问题（例如，“我希望我能飞”）。

大多数作者默认希望的事件是在未来发生的。然而，在日常用法中，人们经常表达对过去事件的希望，而对这些事件他们并没有完全的了解。一个例子是希望某人在去世时没有遭受过多的痛苦。虽然一些作者认为这种语言用法是对未来导向案例的寄生（McGeer 2004: 104），但其他人认为这些是真正的希望案例（Martin 2013: 68）。

在这种情况下，另一个问题涉及到的可能性概念：显然，我们不能希望逻辑上不可能的事情，但我们能希望物理上不可能的事情吗，例如，死者明天会复活吗？例如，Downie 认为逻辑上的可能性是不够的（Downie 1963: 249），而 Chignell 则不排除对物理上不可能的事情抱有希望的可能性（Chignell 2013: 201ff.）。无论对这个问题的答案是什么，所有观点（除了 Wheatley 1958）都允许希望的情况下结果极不可能；换句话说，对于希望来说，不需要概率的下限（Meirav 2009: 219）。

Objections have been raised against the idea that the standard definition provides sufficient conditions for hope. There are two main lines of objections: the “despair objection” and the “substantial hope objection” (Milona 2020a: 103). According to the “despair objection”, two people can have identical desires and beliefs about the possibility of an outcome, and yet one of them may hope for the outcome while the other despairs of it (Meirav 2009). The “substantial hope objection” holds that even though the standard definition might capture a minimal sense of hope, it fails to explain the special value of more “substantial” kinds of hope. In particular, it fails to explain how hope can have special motivating force in difficult circumstances, especially when the probability of the desired outcome is low (Pettit 2004; Calhoun 2018). These objections either lead to the claim that the standard definition must be revised or motivate the proposal that hope is entirely different from desire and belief, and hence irreducible to them.

Luc Bovens suggests that besides desire and belief, hope also involves mental imaging (Bovens 1999). However, it has been objected that mental imaging is already entailed by desire (and hence, that the standard definition can account for this) and that it is still not able to distinguish hope from despair, since a despairing person can still form mental images about the desired outcome. Andrew Chignell suggests a variant of Bovens’ account, although he does not require imaging but a specific kind of attention: A subject who hopes is disposed to focus on the desired outcome under the aspect of its possibility, while a despairing subject focuses on the outcome under the aspect of its improbability (Chignell forthcoming).

According to Meirav’s “External Factor Account” (Meirav 2009: 230), hope also involves an attitude towards an external factor (e.g., nature, fate, God) on which the realization of the hoped-for end causally depends. “If one views the external factor as good, then one hopes for the prospect. If one views it as not good, then one despairs of it” (Meirav 2009: 230). However, it is doubtful whether Meirav’s account is applicable to cases of hope where the realization of the outcome depends on luck (e.g., hoping to win the lottery). Further, it seems that one might hope even in circumstances where one believes the external factor to be bad, e.g., in unjust political circumstances.

While Meirav aims to answer the despair objection, Philip Pettit and Cheshire Calhoun suggest solutions to the substantial hope objection. In order to capture the motivating power of hope, Pettit distinguishes the “superficial” kind of hope described by the orthodox definition from a more “substantial” hope (Pettit 2004: 154). He construes substantial hope as acting on a belief that the agent does not really hold:

Hope will consist in acting as if a desired prospect is going to obtain or has a good chance of obtaining, just as precaution consists in acting as if this were the case with some feared prospect. (Pettit 2004: 158)

然而，在典型情况下，一个充满希望的人并不会将自己描述为行动时似乎机会更大，而是将机会视为足够好以值得一试（Martin 2013: 23）。Cheshire Calhoun（2018）分享了 Adrienne Martin 的批评，并认为我们需要区分未来的“计划理念”和“现象学理念”：根据她的说法，希望的第三个组成部分除了欲望和信念之外，还有“一个包括成功的明确未来的现象学理念”（Calhoun 2018: 86）。她认为，这个现象学理念独立于代理人的欲望具有动机效果。

根据 Martin 的建议（Martin 2013），希望除了信念和欲望之外，还涉及另外两个要素：首先，代理人必须将自己对结果可能发生的信念视为许可希望活动的依据，即不建议反对某些特定活动。其次，代理人必须将自己对结果的吸引力视为从事希望特征活动的实际理由。Martin 将她的观点称为“整合论”，指的是希望的人将欲望要素纳入她的理性目标方案中。

Martin 的提议被批评为过于反思，无法解释“顽固”的希望，即希望的人不认为自己在希望的活动中是合理的（Milona 和 Stockdale 2018）。Milona 和 Stockdale 提供了一个受情感哲学启发的希望解释：他们将希望描述为一种感知状态，涉及一种“充满希望”的感觉。

希望解决标准定义的不足的解释数量不断增加（参见 Kwong 2019，Palmqvist 2021）。讨论似乎已经回到了标准定义，Michael Milona 回归标准定义：他建议不是增加标准解释，而是应该采用丰富的欲望概念和关于欲望与信念之间关系的适当解释——欲望的“认知基础”必须是对结果可能性的信念（Milona 2019）。

然而，认为希望可以归结为欲望和信念（以及第三个因素）并非没有替代观点。Segal 和 Textor（2015）认为希望是一种原始的心理状态，可以通过其功能角色来描述；Blöser（2019）认为希望是一个不可简化的概念。后一种观点与本体论的多样性观点以及希望的不同表现之间存在相关性。

至于希望的规范，关于希望的合理性存在一个理论（或认识论）方面和一个实践方面的共识。在理论方面，问题是结果是否确实可能（这等于以正确性评估希望），以及个人是否有理由认为结果可能（这等于以合理性或对理由的响应性评估希望）。一个争议的问题是希望是否也必须在一定程度上可能才能合理（肯定回答请参见 Moellendorf 2020 和 Stockdale 2021）。Andy Mueller 通过明确“希望 p”与“知道非 p”在认识论上的不相容来捕捉希望的认识论合理性（Mueller 2021: 45）。（关于希望与知识之间的关系，还请参见 Benton 2021）。

在实践方面，大多数作者关注希望的工具理性。马丁认为，只要希望促进了她（即行动者）的理性目标，做这些事情（即从事促进目标的行动，幻想结果，产生某种预期感的情感等），希望就是理性的（马丁 2013 年）。同样，佩蒂特强调希望对于追求我们的目标具有工具价值（佩蒂特 2004 年：161）。

然而，希望的实践理性似乎并不仅仅局限于工具性考虑。博文斯认为，在希望没有工具价值的情况下（因为我们无法帮助实现所期望的状态），希望仍然可以因其伴随的心理想象而具有内在价值：希望的这种特性在三个方面负责其内在价值：首先，希望具有内在价值，因为与之相关的心理想象（即对希望实现的想象性预期）本身就是令人愉悦的（博文斯 1999 年：675f.）。其次，希望具有认识论价值，因为它增加了一个人的自我理解。第三，希望具有内在价值，因为它构成了对他人和自己的爱，这些都是内在有价值的活动。希望与爱密切相关，是因为在思考他人的幸福时，花费心力构成了对她的爱。布洛泽和斯塔尔（2017 年）认为，某些希望——基本希望——可以因其对希望者的实践身份的贡献而具有理性。

最后，理性的理论维度和实践维度之间的关系是一个争论的问题。根据马丁的观点，实践维度具有优先权。相反，米里亚姆·施莱弗·麦科密克认为，理论维度和实践维度对希望的整体理性程度有着相等的贡献，并且相互交织在一起（麦科密克 2017 年）。

对希望价值的另一种方法探讨了将希望视为一种美德的前景。迈克尔·米洛纳将希望解释为一种道德美德，类似于“理清自己的优先事项”（Milona 2020b）。（关于将希望理解为一种道德美德的另一种尝试，请参见 Han-Pile/Stern，即将出版；关于这种尝试的批评观点，请参见 Bobier 2018。）迈克尔·兰姆旨在运用托马斯·阿奎那神学美德中的希望结构，以主张希望可以成为一种民主美德，完善对公民之间实现民主利益的希望行为（Lamb 2016）。南希·斯诺（2013）提出希望可以被理解为一种智慧美德。（关于斯诺方法的批评评估，请参见 Cobb 2015。）

作为一种美德，希望的账目表明，并非所有的希望都可以被描述为“希望 p”，即标准定义及其后继者所试图分析的命题性希望。有两种非命题性希望是有争议的（参见 Rioux 2021）：首先，正如 Lamb 的说法，我们可能对一个人抱有希望，这被 Adrienne Martin 称为“人际希望”（Martin 2020）。其次，有人提出存在一种不确定的希望态度，能够在失去特定、确定的希望后仍然存在。“希望 p”和没有确定对象的希望之间的区别是由加布里埃尔·马塞尔引入哲学讨论的，并且最近已经被其他不同的观点所接受（无论是否明确引用了马塞尔）。约瑟夫·戈弗雷将没有对象的希望称为“基本希望”，并以对布洛赫、康德和马塞尔的分析为基础（Godfrey 1987）。帕特里克·沙德的实用主义理论将特定的希望和希望性区分为“对于我们来说有意义和有希望的可能性的开放态度”（Shade 2001: 139）。乔纳森·利尔同样将“激进希望”描述为一种对未来的感知，即“某种好事将会出现”（Lear 2006: 94），即使所有特定的希望都被摧毁；马修·拉特克利夫将这种激进希望视为“预意向希望”的一个例子，它是一种关于世界状况的一般取向或感知，在这种背景下，“我希望 p”这种有意识的状态是可能的（Ratcliffe 2013: 602）

心理学文献中对希望的分析

4. Analyses of Hope in the Psychological Literature

自 1950 年代以来，心理学家和精神分析学家系统地研究了希望（Frank 1968，有关概述，请参见 Gallagher 等人 2020 年）。在这些最初的研究中，希望被视为一种认知过程，即基于将结果视为对代理人重要且具有一定概率实现的知觉的行动过程（Stotland 1969）。尽管这种对希望的理解与标准哲学观点有所偏离（请参见第 3 节），因为它要求具有最低概率，但它在当前的心理学文献中仍然起着重要作用。

目前，对希望最有影响力的心理学方法是查尔斯·斯奈德的希望理论（有关概述，请参见 Rand 和 Cheavens 2009 年）。斯奈德对希望的定义如下：

在目标设定框架内，我们提出希望有两个主要的相互关联的要素。首先，我们假设希望是由与目标相关的成功代理知觉所推动的。代理组成部分是指在过去、现在和未来实现目标的成功决心的感觉。其次，我们假设希望受到与目标相关的成功路径的感知可用性的影响。（Snyder 等人 1991 年：570）

在此基础上，斯奈德（Snyder）等人开发了各种希望的测量方法，如成人希望量表（见前文引用）和状态希望量表（Snyder 等，1996 年），这些方法得到了强有力的实验支持，并在全球范围内广泛使用（参见 Gallagher 等，2020 年：193-196 和 Rose 和 Sieben，2018 年，讨论其他测量方法）。

对斯奈德关于希望的分析提出了几个异议。其中一个是“代理感知”既与过去又与未来相关，因此测量的是希望性的一般特质，而不是对特定结果的希望。作为回应，心理学家们开发了更多的“特定领域”希望量表（Lopez 等，2000 年：61）。第二个问题涉及斯奈德对希望的定义是否足够与乐观主义区分开来（参见 Miceli 和 Castelfranchi，2010 年；Aspinwall 和 Leaf，2002 年）。斯奈德希望通过将希望与自我效能信念联系起来（Snyder，2002 年；Snyder，Rand 和 Sigmon，2018 年；Magaletta 和 Oliver，1999 年），并将“乐观主义”一词保留给对积极结果的普遍期望来区分希望和乐观主义。然而，普通用法更好地捕捉到即使一个人不给出高概率的结果，也可以坚持希望的想法。

5. 政治哲学中的希望

希望在政治中可以扮演三种不同的角色（参见 Stahl 2020）：它可以在实践上具有价值，因为它的激励作用使人们更有可能实现政治上可取的目标。它也可以构成政治的一部分，因为对于政治空间的出现，某些希望的存在是必要的。例如，斯宾诺莎认为，只有当公民拥有公民希望时，他们才能在政治上共同行动，通过这种希望，他们将彼此视为潜在利益的来源（Steinberg 2018: 90）。最后，希望还可以发挥辩护的作用，因为只有通过对那些合理持有的希望的参考，某些政策才能公开地得到合理的辩护。

希望既有激励又有误导的潜力在古代和现代哲学中被广泛讨论，但对希望在政治上的相关性的系统性阐述仅出现在 20 世纪（有关概述，请参见 Blöser、Huber 和 Moellendorf 2020）。这些贡献中的许多可以被理解为对通过希望来指导自己的政治行为的可能正当化以及希望对政治的利益和风险的问题的提出。

关于希望的正当性的第一个问题，最早也是最雄心勃勃的解释之一可以在恩斯特·布洛赫的《希望原理》中找到。布洛赫在 20 世纪初的马克思主义辩论中提出了他的论点，区分了他所称的“冷流”和“热流”：前者指的是唯物主义的洞察力，即所有历史发展都受到具体的、现有的物质条件的制约，“不能被跳过的严格决定”（布洛赫 [1954-59] 1986：I:208），而后者承认了现实的过程性构成，这一构成被希望所捕捉。换句话说，希望是通过正确把握世界的事实来证明其正当性。特别是，布洛赫将希望描述为始终与“尚未意识到的”相关，而后者反过来反映了“客观可能性”。这个想法与布洛赫的过程性形而上学有关，根据这个形而上学，客观趋势和可能性与“封闭”的事实相互作用，使得潜力超越实际总是为积极决策的干预开辟机会。布洛赫认为，与这些机会建立关系的正确方式是“战斗性乐观主义”，即不仅仅是假设事物会朝着理想的方向发展，而是积极地对待真实趋势，以实现它们的目标（布洛赫 [1954-59] 1986：I:201）。基于这些前提，布洛赫发展了一个综合理论，其中希望不仅仅是欲望和对概率或事实的信念的主观组合，而是世界中形而上学可能性的反映，是一系列人类能力的一部分，使得人们能够与尚未存在但已经在现实的客观潜力中预设的事物建立关系。

尽管大多数当代政治哲学家承认我们的许多政治希望是建立在现实基础上的，但很少有人像布洛赫那样认为，希望的普遍态度也是由形而上学考虑所证明的。例如，在《人民法律》中，罗尔斯认为，政治理论需要发展一种“现实的乌托邦”来可靠地指导我们的政治行动，并“支持和加强”我们的政治希望（罗尔斯 2003 年：23）。霍华德（2019 年：300）认为，这样的乌托邦指的是在有利条件下可能实现和达到的结果，但可能极不可能。罗尔斯似乎是在遵循康德的理论，他认为我们对正义的政治希望的主要理由似乎来自于我们需要这样的希望才能继续受到正义考虑的驱使，而因此放弃政治希望是不合理的。伯克（即将出版）对康德和罗尔斯在信仰和希望的理由上的相似之处和不同之处进行了更详细的研究。

在类似的术语中，一些当代作者认为，拥有特定希望的倾向是一种可以被国家培养或破坏的民主美德。莫伦多夫（2006）提出了这样的论点，但仅限于从严重不公正向公正过渡的社会：因为公民需要希望来激发他们参与追求社会变革所需的冒险活动的动力，而且对更公正未来的希望可以在不公正的环境下支持他们的自尊心，过渡社会的机构必须提供“希望的制度基础”，例如自由政治竞选和公开辩论的可能性。斯诺（2018: 414）认为，那些不提供公民“安全依恋”的社会会造成更容易陷入偏执民族主义的“担忧者”公民，而有希望的公民则更有可能接受更包容的国家身份。更狭义地说，斯诺将“公民希望”定义为一种“根深蒂固的对民主政府所能提供的政治可能性持开放态度的倾向。希望必须包括对民主目标的信念”（2018: 419），并且他认为，这种倾向是一种美德，有助于他们作为公民和所居住国家的繁荣，这一观点借鉴了实用主义传统（见上文 2.6 节）。

尽管大多数当代自由主义观点都遵循这些论点，用道德理由取代布洛赫的希望形而上学基础，但“不可证明”的政治希望的辩护者，如理查德·罗蒂，主张更激进的观点，即我们不能原则上为我们所希望的结果的可取性提供任何根本的理由。正如罗蒂著名地拒绝了以特权知识或洞察为基础的政治哲学的观念，他认为“自由主义希望”（即对自由社会的出现和持续的希望）同样不能建立在任何基础上——比如对概率的了解。相反，它是一种态度，通过这种态度，拥有它的人表达了他们对未来某种形式互动的承诺以及对其可能性的信念。在《偶然性、讽刺与团结》一书中，罗蒂相应地对比了两种形式的自由主义： “自由主义形而上学家”期望社会合作基于能够洞察个体特异性并旨在采用一种普遍、最终词汇的科学或哲学洞见，从而导致团结。相比之下，“自由主义讽刺家”放弃了最终词汇的概念，而是假设只有“自私希望”之间的偶然重叠才能成为以自由主义原则为基础的承诺的团结的源泉（罗蒂 1989 年：93）。正如史密斯（2005 年）所指出的，罗蒂并不打算为无理由的希望辩护（即没有充分理由的希望，尽管这样的理由是可能存在的）。相反，他必须指的是一种希望形式，对于它来说，最终理由的问题并不出现，因为它不包含它是基于任何这样的理由的观念。

尽管迄今为止，所有调查的作者都认为希望在政治中起到积极的作用，但在政治思想中也存在一种更为怀疑的传统，即质疑标准意义上的希望是否始终可供政治行为者使用，或者认为，至少有时候，出于政治原因，应该放弃希望。

一系列论证围绕着政治希望的积极方面是否对每个人都可获得，正如经典自由主义对希望的描述所假设的那样。斯托克代尔（2021）认为，许多受压迫群体成员的希望并不是愉快预期的形式，而是“恐惧的希望”，即希望能够避免受到压迫的最坏影响。从这个意义上说，希望并不总是应该被保留的东西。当然，这并不排除更积极的希望，比如希望未来能够减少压迫。对于特定的、客体化的希望是否始终作为对不公正的回应而可获得的观点的更激进的挑战可以在利尔（2006）对“激进希望”的思考中找到。利尔考虑了一种情况——比如克罗族成员在被迫居住在保留地上，并且由于此原因，他们传统的生活方式变得不可能——在这种情况下，由于历史灾难的结果，一个群体用来理解善的词汇崩溃了，他们唯一能够希望的就是一个新版本的美好生活将变得可能——一个他们目前缺乏概念化的版本。

第二个怀疑的论点涉及到政治中的希望可能会鼓励一厢情愿的思考，或者削弱对社会现实的现实、批判性评估（参见 Blöser、Huber 和 Moellendorf 2020 的概述）：它经常被等同于乐观主义（参见 Eagleton 2015 的一个不这样做的论点），从而成为一种天真的政治方法。据说它削弱了权力，因为希望涉及到将结果视为超出个人控制范围的因素，并将我们的行动导向乌托邦目标。正如 Moellendorf（2019: 154）所争论的那样，所有的希望都会产生机会成本，因为它排除了可能更具工具价值的替代态度。政治现实主义者（如 Sleat 2013）认为，希望可能是政治的必要要素，但必然会超出实际可能的范围，从而误导我们的政治行动。尽管这些论点引起了对政治中希望的危险的关注，这些危险必须认真对待，但一个平衡的判断也必须考虑到上述讨论的价值维度。事实上，从事气候变化领域研究的哲学家们经常强调希望在维持行动方面的工具价值，而最终目标——应对气候变化——是不确定的（McKinnon 2014，Roser 2019）。Moellendorf 在讨论气候问题时强调了发展希望政治的必要性（Moellendorf 2022）。

第三个论点最终面对的是一个根本问题，即希望和充满希望是否总是像前面的论点所假设的那样在政治中具有可取性。例如，沃伦（2015）认为，在美国黑人政治中，关于政治希望的话语和评价，用来将希望的神学概念据为己有，并将其用于强制性地投资黑人的希望于政治之中——尽管由此产生的政治只是延长和加强了针对他们所期望的种族主义结构的存在。相反，沃伦主张“黑人虚无主义”，即拒绝政治希望所运作的形而上学和政治框架（有关讨论，请参见劳埃德 2018 年、温特斯 2019 年）。但即使沃伦也为“精神希望”留下了空间，作为对政治希望终结的一种希望。

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Acknowledgments

Work on an earlier version of this entry was supported by the Hope and Optimism Project at Notre Dame University.

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