埃克哈特大师 Meister Eckhart (Amber L. Griffioen)

首次发表于 2023 年 5 月 1 日星期一

[编辑注：以下由 Amber Griffioen 撰写的新条目取代了之前作者关于这个主题的条目。]

尽管在中世纪基督教思想家的“前五名”列表中，埃克哈特大师可能不太可能出现（甚至更不可能在哲学史教学大纲中找到），但在非学术圈子中，几乎没有几位中世纪思想家像他一样受到广泛的欢迎（无论是在他的时代还是在我们的时代，他的引用也更广泛地脱离了上下文）。埃克哈特大师的学术哲学被忽视和大众精神接纳，这在很大程度上与他被当代重新塑造为“神秘主义者”有关，这一称号导致当代学者低估了他的知识重要性，而精神追求者则夸大了他的神秘主义。甚至连德语的称号“Meister”（“大师”）也经常被错误地认为反映了埃克哈特大师作为一种精神“导师”的地位，而实际上它源自拉丁语的尊称“magister”，这是当时只授予最有学问的大学培训学者的头衔。然而，无论是忽视他的当代哲学家，还是崇拜他的新时代爱好者，都无法充分把握这位大师的复杂性，他既是一个复杂而备受尊敬的知识分子——一个字母、学问和语言的大师，也是他所在教派的精神领袖，帮助他指导下的男女们掌握“无路之路”，认识上帝，并过上美好的生活。本条目旨在展示埃克哈特大师思想的智性、精神和伦理方面是如何深度交织在一起的，以他独特的语言和交流方式作为指导线索。

不幸的是，在哲学界对埃克哈特大师在哲学史上的智力贡献的忽视使得很难找到一份全面的大师（已确认）的拉丁文和德文作品清单，迄今为止还没有完整的英文翻译拉丁文作品。此外，多年来，各种编辑和翻译者对德文讲道进行了不同的编号，常常导致对讲道的排序和交叉引用产生困惑。因此，在本条目中引用原始资料时，首先提供相关作品的缩写与章节号，然后是德文临界版（LW 或 DW 分别代表 Lateinische Werke 和 Deutsche Werke）的卷和页码，以及可能的英文翻译的页码。关于埃克哈特大师的德文讲道，我使用了昆特的编号，因为这是埃克哈特大师学者们最广泛认可的编号（也是临界版使用的编号）。最后，如果相关，我引用了 LW I/2，而不是 LW I，因为前者也用于更易获取（和负担得起）的拉丁文-德文学习版。

1. 生活

埃克哈特大师，又称霍希海姆的埃克哈特，大约出生于 1260 年，很可能在德国附近的塔姆巴赫村或图林根首府埃尔福特附近，他可能在十几岁时加入多明我会。埃克哈特完成初步学习的地方尚不清楚，但他在智力形成上明显受到阿尔伯特大师的影响，这表明他可能在阿尔伯特于 1280 年去世之前的柯隆学习过（Sturlese 2013: 125–26）。可以确定的是，埃克哈特最终前往巴黎学习神学，在 1293 年成为彼得·伦巴德《句子》的讲师。从巴黎大学毕业后，这位新的神学学士于 1293-1294 年回到埃尔福特，这次作为他度过早年的多明我会修道院的院长。

1302 年，埃克哈特大师被召回巴黎任职两年，担任外部多明我会主席，这个职位被认为是中世纪学术界的巅峰成就。之后，他被召回埃尔福特，担任新成立的撒克逊省的省长。在那里，他负责监督和管理至少 47 个位于德国东部、北部和低地国家的修道院和修道院。在此期间，他为女性建立了三个新的修道院，并被任命为波希米亚的总代理。然而，埃克哈特大师既是学者又是行政人员，他作为学者和教师所享有的地位可以从以下事实中看出，在 1311 年，他被召回巴黎再次担任主席，这个荣誉之前只授予过托马斯·阿奎那（麦金 2001: 2ff.；鲁 1996: 239ff.）。1313 年夏天，埃克哈特大师离开巴黎前往阿尔萨斯地区的斯特拉斯堡，担任多明我会总会长的特别代理。在接下来的十年里，他与几个女修道院保持密切联系，还与该地区不断增长的贝古因社区有着密切的联系，据记载，他亲自访问了圣卡塔琳娜塔尔修道院、厄滕巴赫修道院和乌特尔林登修道院（麦金 2001: 10）。不难想象，在这段时间里，他与这些女性宗教社区的接触对埃克哈特大师越来越关注本土传道起到了一定的影响（拉吉尔 1998），一些学者（例如，米勒姆 2013）甚至提出，埃克哈特大师的许多德语布道是针对一个对追求统一和/或狂喜宗教体验感兴趣的女性听众，尽管在这方面，他的听众的排他性和目标是（正确地）被认为是有争议的（参见韦格纳 2013）。

作为一名学者，然而，埃克哈特大师在 1323-1324 年间离开斯特拉斯堡返回德国多明我学习的中心科隆（Senner 2013）。随后的几年里，他被呈交了几份所谓异端思想和他所写或传道的段落的清单。第一份清单于 1325 年由斯特拉斯堡的尼古拉斯（他在其他方面对埃克哈特的传道持支持态度）呈交给他，这份清单很可能包含了两位“叛逆”的多明我修士赫尔曼和威廉所撰写的《神圣安慰之书》的段落，这两位修士在被指控腐败后才指控埃克哈特犯有异端罪（Tobin 1986: 11; Senner 2013: 50–52）。作为回应，埃克哈特似乎写了一篇现已失传的论文《Requisitus》，暂时满足了尼古拉斯的要求。威廉最终被调到亚琛的一个修道院，而赫尔曼则被判定为虚假控告者（还有其他更严重的罪行）并被关押在修道院监狱中，但他们似乎都设法逃避了惩罚，并继续指控埃克哈特犯有异端罪（Senner 2013: 52–53）。1326 年，他们向科隆大主教亨利二世·冯·弗尼堡（他对埃克哈特的事业比尼古拉斯更不友善）呈交了一份包含 74 个据称是埃克哈特拉丁文和德文作品中的异端命题的清单。之后似乎还有一份来自德文讲道的清单，可能还有其他后续的清单（Tobin 1986: 10）。1326 年 9 月 26 日，埃克哈特在教区审判委员会面前就异端指控发表了辩护意见，正如伯纳德·麦金所指出的，这场审判对于中世纪晚期来说是“前所未有”的（McGinn 2001: 15）。在这些审判中，埃克哈特巧妙地诉诸于智力和意志之间的区别，这是方济各会修士和多明我修士之间辩论的核心。即使他在某些神学陈述上犯了错误，他坚持认为，这只是一种智力上的失败，不能单凭这一点就认定他犯了异端邪说，因为后者在正确理解下是一个意愿问题（Senner 2013: 61; McGinn 2001: 15）。埃克哈特大师公开宣布，他愿意撤回委员会可能发现的所有错误。

1327 年春天，埃克哈特大师前往阿维尼翁的教皇宫廷，直接向教皇上诉，教皇成立了一个由神学家组成的委员会，审查科隆听证会的清单。到这个时候，关注点已经不再是埃克哈特是否是异端邪说者（也许是因为他在早期辩护中所做的细致区分），而是确定这些命题本身的正统性。最终，这个清单被缩减为 28 个命题，委员会最终认定这些命题“与字面意义一样邪恶”（LW V:569），这表明尽管埃克哈特大师坚称自己被误解了，但委员会成员倾向于从字面上和上下文之外的角度来理解这些命题（Senner 2013: 75–76）。这些命题涉及的内容包括世界从永恒存在、上帝的荣耀也在邪恶中显现、上帝在那些放弃内在、圣洁、奖赏或天堂追求的人中得到荣耀等等。其中许多命题集中在暗示神格化、神化和/或人类灵魂与上帝之子（或某个上帝之子）的认同的概念上（完整清单请参见 EE 77–81 和 MW 26–28）。

但是，委员会的调查结果只是对教皇的建议，不幸的是，当教皇与红衣主教的正式会议终于举行时，埃克哈特已经生病，并且很可能在 1328 年 1 月 28 日去世（Senner 1997）。1329 年 3 月 27 日，教皇约翰二十二世发布了《In agro dominico》教令，该教令遵循了委员会的建议，谴责了所有 28 条，但根据严重程度的不同进行了排序，其中 11 条仅被称为“可能被误解”。教令被送到科隆，并下令予以公布，以免“埃克哈特向这些文章传道的简单人们的心灵易受诱导的错误充斥其中”（LW V:602；引自 Senner 2013: 84）。

但是，在教令及其随附文件中，从未宣布埃克哈特大师本人为异端。

Nowhere in the bull or its accompanying documents, however, was Meister Eckhart himself ever declared a heretic.

2. 影响力

虽然埃克哈特大师是一个创新而有争议的人物，但他也是他那个时代的产物，按照那些标准来看，他并不像人们常常认为的那样异端。虽然人们对他的指控已经引起了很大的关注，但埃克哈特大师的学者们也做出了重大努力，试图恢复大师的正统性，并证明他坚持了他的思想所产生的神学和哲学教义。

与科隆学派的其他十三世纪多明我会士（如阿尔伯特大师（1280 年去世）、托马斯·阿奎那（1274 年去世）和弗莱堡的迪特里希（1310 年去世））类似，埃克哈特大师的思想代表了一种综合，一方面是深受奥古斯丁和狄奥尼修斯的基督教新柏拉图主义的影响（受普罗克洛斯和《因由书》的强烈影响），另一方面是晚期中世纪大学的斯科拉哲学亚里士多德主义。埃克哈特大师对亚里士多德的分析往往是通过拉丁语中可获得的犹太和伊斯兰来源进行过滤的，尤其是在梅蒙尼德斯、阿维森纳、阿维罗伊斯和阿维斯布隆的作品中（Palazzo 2013; Schwartz 2002）。事实上，在埃克哈特大师的拉丁语作品中，只有亚里士多德的引用比梅蒙尼德斯更频繁，这使伯纳德·麦金恩声称“中世纪的基督教作家中没有人比他更了解梅蒙尼德斯，也没有人对他的观点更表示同情”（麦金恩 1986: 17）。同样地，库尔特·弗拉什（2006 [2015]）将埃克哈特大师描述为继承了“阿拉伯哲学的精神”。

关于较为鲜为人知的人物和运动，埃克哈特大师与他的女性同时代人，尤其是斯特拉斯堡的多明我会修女和贝古因派的关系，以及他的思想与莱茵兰派沉思者如安特卫普的哈德维奇（1260 年去世）、马格德堡的梅赫蒂尔德（约 1282 年去世）以及特别是巴黎火刑台上被处死的玛格丽特·波雷特（1310 年）的作品的相似之处，一直是人们猜测的对象。至今仍有争议，埃克哈特是否明确熟悉玛格丽特的《简单灵魂之镜》。我们知道，她被处决后的一年，埃克哈特与她的审判官巴黎的威廉共同居住，埃克哈特的讲道中的一些思想与玛格丽特的《简单灵魂之镜》存在显著的相似之处（例如，灵魂的“火花”和神圣的深渊的隐喻，精神的贫困或自由，自我拥有的灵魂的否定或“湮灭”，以及超越美德的超常规暗示）。但他们的思想也存在显著的分歧，例如埃克哈特坚定的知识主义与玛格丽特反复强调爱的至高无上而超越理性和智慧的对比。因此，这两者之间的相似之处更可能是暗示玛格丽特和埃克哈特之间的直接联系，或者是对两个人都产生影响的第三方，或者是在 13 世纪末和 14 世纪初“空气中”流行的思想的文化影响，这仍然是一个需要进一步研究的课题。（有关中世纪妇女灵性与埃克哈特思想的比较，请参见 Wegener 2013；Hollywood 1995 [2001]；Sells 1994；以及 McGinn 1994 中的论文集。）

3. 埃克哈特大师作为神秘主义者、神学家和哲学家的 Lebemeister 还是 Lesemeister？

在当代的许多精神文学、各种流行的新时代著作以及不少学术研究中，埃克哈特大师首先被描述为一个神秘主义者，其次才是一个神学家或哲学家。这种描述部分原因在于埃克哈特的白话作品在 19 世纪德国浪漫主义和唯心主义运动中得到了恢复，对于这些运动来说，所谓的“神秘主义者”象征着“真正”的宗教代表和守护者（Schmidt 2003）。（埃克哈特更“学术性”的拉丁文著作直到 19 世纪下半叶才被发现，而此时他已经被归为神秘主义。）与此相关的是，埃克哈特的白话作品很适合于对宗教永恒主义的日益兴趣，以及宗教研究、宗教哲学和宗教心理学等新兴领域中寻找基督教与其他宗教和精神传统中的态度、经验和思想之间的相似之处的愿望（Griffioen 2021: 9–12）。早在《作为意志和表象的世界》第 2 卷（1844）中，叔本华就将埃克哈特的思想与佛教、苏菲主义和奥义书中的思想进行了比较（叔本华 1844 [2018]），鲁道夫·奥托在他有影响力的 1926 年的《东方与西方的神秘主义》一书中将埃克哈特与尚卡拉进行了比较（奥托 1926 [1932]）。从那时起，埃克哈特经常与其他有时被归为神秘主义的人物并列，例如亚伯拉罕·阿布拉菲亚、伊本·阿拉伯、鲁米、庄子和朱熹，他的作品也与包括阿德瓦伊塔·维达恩塔、儒家、苏菲主义、道教、禅宗佛教和索哈里克·卡巴拉等广泛的传统进行了比较。事实上，埃克哈特至今仍然是比较神秘主义学者的重要参照点。（有关一些直接比较，请参见，例如，上田 2018、1977；Griffioen & Zahedi 2018；Zarrabi-Zadeh 2016；Wolfson 2013；郑 2016b、2016a；Heitz 2007；沙-卡泽米 2006；铃木 1957。）

埃克哈特大师作为一个神秘主义者在现代的接受遗憾地也是由于根深蒂固的学术偏见，无论是过去还是现在，都对中世纪的方言精神和神学写作持有偏见。通常所称的“方言神秘主义”类别往往被误导性地设定为中世纪学院派的非理性对立物，导致许多晚期中世纪宗教写作传统和流派被完全否定为“非哲学的”——尤其是那些由妇女和俗人所写的作品（Griffioen 2022）。虽然埃克哈特不属于这两个社会类别，但他与这些群体的联系以及围绕他后期作品的异端气息可能在维持他当代作为一个神秘主义者的声誉和在学院派经典中的部分排斥中起到了重要作用。（值得注意的是，尽管埃克哈特的德语讲道已于 1909 年出现了英文译本，但他的拉丁文作品从未完全翻译成英文。）

与他的贝古因派同行相比，埃克哈特大师作为一位思辨思想家和自然哲学的捍卫者的角色并没有完全被忽视。例如，他被德国唯心主义者弗朗茨·冯·巴德尔和 G.W.F.黑格尔接纳，使这位多明我会大师成为德语世界中的“现代思辨之父”（Moran 2013: 669–70），并使他在文化和哲学上具有重要意义，这在“19 世纪下半叶和 20 世纪大部分时间里在德国知识界中是无与伦比的”（O’Regan 2013: 666）。然而，这也导致 20 世纪的德国哲学家如马丁·海德格尔将埃克哈特的术语如 Gelassenheit（“放手状态”或“释放”）用于他们自己的哲学目的，进一步模糊了大师自己对这些术语的使用，以及国家社会主义者将埃克哈特重新包装为独特的“德国”基督教的始祖（Moran 2013: 675）。然而，尽管埃克哈特对他的方言的玩味确实很独特，而且可以说他属于莱茵-佛兰德的灵性传统，但他的神学并没有什么特别“德国”的地方。（或者，如果有的话，他要感谢阿尔伯特或迪特里希等其他“德国”思想家。）

最近，像约翰·卡普托这样的学者在埃克哈特的思想中看到了对所谓的“本体神学”的早期批判（Caputo 1975），将他置于一系列被认为是当代现象学和欧陆哲学神学的先驱的思想家之中。像库尔特·弗拉什这样的人将埃克哈特置于一个更加可识别的分析传统中，关注他试图用他认为是纯粹理性的方法来证明那些被普遍认为是基督教思想基本原则的命题。（Flasch 2006 [2015: 15–16]）

attempts to prove those theses generally considered essential tenets of Christian thought with what he considers to be a purely rational method. (Flasch 2006 [2015: 15–16])

然而，我们不应该过于急于完全将埃克哈特大师与“神秘神学”完全割裂开来，至少在晚期中世纪，这个术语通常被理解为与宗教经验关联较少，而更多地与一种特殊的解释学专业知识相关（Griffioen 2021: 1–2; Jantzen 1995: 59ff.）。多明我会的作品中有几处讨论了他自称为教师和传道人的目标，即揭示圣经“神秘”（即“隐藏”）的含义，这对于埃克哈特来说既是一种推测性的又是一种实践性的任务，既涉及真理的追求又涉及灵魂的建设。此外，尽管埃克哈特很少谈论任何类似神秘经验的事情 - 实际上，他的作品更可能被描述为“反经验主义”（Yadav 2016; Van Dyke 2010） - 但他在德语布道和拉丁文著作中表达的思想似乎确实提出了一种与无法言说的（尤其是狄奥尼修斯式的）神秘主义传统有关的精神计划。因此，我们最好将他的作品视为一种具体的神秘教导 - 一种以复杂的哲学宇宙观和人类学为基础的建设性的灵性行程，融合了复杂的三位一体的上帝教义，并在（无意于）实现神圣和人性的统一的智性认知中达到高潮。

实际上，假设埃克哈特大师的智力和牧师任务完全脱离彼此，无法捕捉到他思想的丰富性。埃克哈特大师经常被称为“学习大师”和“生活大师”，将他同时描述为神秘主义者、神学家和哲学家，即使在他的著作中也是如此（麦金 2005：108ff.；鲁 1996：229ff.）。无论我们如何标签他，埃克哈特大师的思想已经被广泛接受（并且被改编、修订或重新用途化），包括托马斯主义的支持者、负面神学、生态神学、解放神学、分析哲学、大陆哲学、现象学、女性主义理论、马克思主义理论和其他知识界，以及灵性主义者、艺术家、新时代导师和那些仅仅寻求精神或存在指导的人，展示了他对各行各业的思想家和行动者的相关性。

4. 说与不说：语言与哲学的埃克哈特大师

正如将埃克哈特大师的哲学家身份与神学家身份或神秘主义者身份分开一样困难，同样难以系统地区分埃克哈特大师的推理形而上学与他的认识论、实践和牧师观点。确实，关于多明我会和方济我会在智力与意志的首要性问题上的辩论，埃克哈特大师明确站在他所属的多明我会一边，强调智力和我们的理性本质（中古高地德语：vernünfticheit）比意志更“高贵”。然而，这并不意味着埃克哈特大师的哲学关注仅仅或甚至主要是认知或理性，至少在今天使用这些术语时不是这样。即使他同意他的多明我会同僚的观点，即人类的理性本质代表了他们与神最为接近的方面，晚中世纪对“理性本质”的理解远远超出了仅仅推理的能力，埃克哈特大师本人声称真正的智慧和对上帝的真正认识涉及离开理性（或至少是演绎推理）（Van Dyke 2019, 2022）。这种“智慧”方法在宇宙学（现实和神圣创造的“自上而下”秩序）、智慧追求（知识和人类思维的“自下而上”秩序）以及人的完善（以神圣现实为基础的正确有序的意志）之间建立了紧密的联系。然而，正如下面更详细讨论的那样，对于埃克哈特大师来说，创造、认识和意愿都涉及到思维的基本运动：在本体论上是上帝的一部分（通过“溢出”的神圣因果认知行为“诞生”创造），在人类内部在认识论和精神上（通过无目的性的沉默沉思的“非活动”在灵魂深处“诞生话语”）。

思考埃克哈特大师思想各个顶点之间如何相互联系的一种方式是探索他对语言的微妙运用和使用，追求他的学生海因里希·修斯（亨利·苏索）在他广为人知的《智慧之钟》中所描述的最高形式的哲学，即一种灵性哲学（修斯认为埃克哈特体现了这种哲学）。埃克哈特大师不仅在他的拉丁文和德文著作中以一种“认真的游戏”方式与词语和语言进行交互，他的大部分工作最终都围绕着词语的方式展开，特别是将其理解为“符号”或“形象”，既能揭示又能掩盖。这种紧张关系在埃克哈特式的辩证法中得以体现，这种辩证法在说和“不说”（Sells 1994）、单一性和多义性（Mojsisch 1983 [2001]；Wendlinder 2014）、言语和沉默（Duclow 1984）之间来回摆动——在有限的人类语言的限制和神圣智慧在“永恒之言”（即基督）中的自我沟通之间。实际上，尽管他具有强烈的负面神秘主义倾向，但埃克哈特的神秘学的推理方面最好被描述为一种言语哲学，根据这种哲学，基督教三位一体的第二位（被理解为神圣的 logos 或学院的 ratio）代表了人与神之间的形而上学门槛，也是无时无刻、独特的神头（新柏拉图哲学中的“一”）在语法、思维和生物存在的多样性中被“翻译”——在语言、认识和本体论上。

因此，尽管将埃克哈特大师的思想划分为不同的哲学子学科在某种程度上是具有误导性和时代错误的，但借用埃克哈特大师最喜欢的“解释关键词”之一（Ruh 1985: 96）——即在量子（MHG: als verre）中，探索他的哲学观点可能有助于将其归入各种当代哲学范畴，并以他对语言、解释和交流的方法作为指导。然而，在实践中，他的哲学体系的这些不同方面并不意味着彼此独立地思考。

5. 信仰与哲学：埃克哈特大师的解释方法

要理解埃克哈特大师关于启示与理性、信仰与哲学之间关系的观点，最好的方法是探索其在《三部作品》中对经文解释的相关性——这是一种新颖的解释取向，在他后期的作品中变得越来越突出，也许是由于他与贝古因灵性的相遇（Ruh 1996: 303; Largier 1998）。首先，埃克哈特大师明确地在几个段落中坚持认为，经文的真理与通过自然哲学可以推导出的真理完全相等，并且在《约翰福音注释》中，他写道：

圣经可以被解释为 [...] 以使哲学家们关于事物的本质和属性的所写的内容与之一致，特别是因为无论是在存在还是在认识上，无论是在圣经还是在自然界中，一切真实的东西都源自一个真理的根源和来源。

他甚至声称

摩西、基督和哲学家教导的是同一件事，只是在教导方式上有所不同，即作为值得信仰的 [Moses]，作为可能或有可能的 [Aristotle]，以及作为真理 [Christ]。（在 Ioh. n.185; LW III:154–5; 引自 McGinn 1981: 27）

但是，埃克哈特大师在解释圣经时模糊了神学和哲学之间的界限，这并不是为了贬低启示的核心地位；相反，这更表达了他希望展示哲学在“字面意义的图像和表面之下隐藏着多少”圣经中的意义（In Gen. II n.1; LW I/2:333; EE 92; cf. also Tobin 1986: 25ff.）。

在这个意义上，埃克哈特大师对启示和理性的探讨与后来启蒙运动的项目不同，后者将所谓的启示圣经置于理性验证之下。相反，情况正好相反：理性和自然哲学也可以用来阐明圣经中揭示的真理和“隐藏的意义”（Ruh 1996: 295）。埃克哈特大师认为，与哲学不同，圣经本身并不能证明其中揭示的真理，而是“通过寓言方式暗示……我们在其他地方关于神圣、伦理和自然事物的证明和宣告”（In Gen. II n.4; LW I/2:336; EE 95）。因此，解经者和传道者的任务是从文本中提取这种隐藏（或“神秘的”）意义，并使用她所掌握的任何工具，包括理性论证和自然哲学，为听众澄清这一意义。因此，在他对约翰福音 1:1（“太初有道”）的讨论中，埃克哈特大师指出：

在解释这个“道”和随之而来的一切时，我的意图与我所有的作品一样，就是通过哲学家们的自然论证来解释圣洁的基督教信仰和两个约章所坚持的真理（In Ioh. n.2; LW III:4; EE 122–3）。

然而，与许多中世纪学者通常采用的传统“四重”解释方法不同，这种方法通常依次诉诸于特定圣经段落的字面/历史、寓言、道德/象征和启示/末世意义，埃克哈特大师的圣经解释在很大程度上将我们今天所称的“字面”阅读与他从中得出的意义分离开来，这种分离方式常常让现代读者感到非常独特。有证据表明，埃克哈特大师的解释方法似乎是有意打破常规的，这是一种让他的中世纪听众摆脱他们的自满并开启新的、更“深入”的方式（在哲学、神学和精神层面上）来理解熟悉的段落（Tobin 1986: 23）。他所谓的“比喻”方法对圣经采取了非历史化和非语境化的方式，将一个段落分解为个别的词语、短语或句子，然后赋予特定的哲学、神学或隐喻的注释，并有时与其他类似解释的圣经段落结合在一起，形成了麦金恩所称的“密集的互文网络”（McGinn 2005: 112）。它还提供了多种不一定相称的解释，以便“读者可以自由地根据自己的需要选择其中之一”（In Ioh. n.39; LW III:33; EE 135）。这种实用的方法在明确的牧师职责中发挥了作用，因为在埃克哈特大师的指导下，传教士和教士们可能会遇到不同的职业情境，这可能需要对圣经采取不同的方法。但埃克哈特大师认为，这也是在知识上合法的，因为每一个真正的意义“来自真理本身”（In Gen. II n.2; LW I/2:334; EE 93）。实际上，对于埃克哈特大师来说，圣经中所有远程真实的意义都可以被理解为字面意义，“因为字面意义是作者 [...] 的意图，而上帝是圣经的作者”（同上）。

从认识论的角度来看，埃克哈特大师可能认为这种多声调的解释方法为有限和有限的人类提供了一种模拟无限和全面的神圣视角的方式，即通过使用一种有意识的多重视角来实现更全面和客观的“上帝视角”，在人类的情况下，将所有事物都纳入神圣逻辑的统一视角之下，使人的思维能够反映出神圣智慧的永恒或永恒存在的 nû/nunc，尽管不完美（麦金 2005 年：112）。

6. 存在还是理解？埃克哈特大师关于上帝和创造的看法

或许由于这种实用主义和多视角的方法，埃克哈特大师在关于上帝的本质上并不总是完全清楚，他是否将所谓的超验特性或神圣完美（存在、真理/理解、统一或善）中的哪一个视为概念或形而上学的优先。例如，在《三部作品的序言》中的开头句中，埃克哈特大师似乎遵循他的多明我派前辈托马斯·阿奎那，将存在置于优先位置，尽管他巧妙地颠倒了托马斯关于上帝是存在本身的观点，而是断言：Esse est deus（Prol. op. prop. n.11; LW I/2:29; PQP 93）。在其他地方，他将上帝称为“存在本身”（In Exod. n.21; LW II:28; TP 48），或者称之为“所有存在的充实 [plenitudo omnis esse]”，它“没有任何外在的东西”（ibid. n.48; LW II:52; TP 58）。然而，在巴黎问题的第一个问题中，埃克哈特大师大胆地宣称

我目前的观点不是上帝之所以存在是因为他理解，而是他之所以存在是因为他理解。上帝是一个智慧和理解的存在，他的理解本身就是他存在的基础。（Qu. Par. 1 n.4; LW V:40; PQP 45）

实际上，埃克哈特大师在这里不仅声称“在 [这些] 完美中，智慧首先出现，然后是存在”（ibid. n.6; LW V:43; PQP 47），他还声称“上帝的一切都超越存在”（ibid. n.8; LW V:44; PQP 48），并且“他的任何东西都没有存在的本质”（ibid. n.10; LW V:46; PQP 49）。

这些看似矛盾的陈述本身对应着埃克哈特大师讨论上帝创造宇宙和从上帝的创造行为中出现的生物的地位的两种方式。第一种方式涉及伯纳德·麦金（2001 年，2005 年）所称的流动形而上学，涉及一种将上帝的存在的丰满“溢出”到创造中的方式。第二种方式——可能最好描述为一种因果认识论——认为上帝的思考或知道一切事物既是形式上的基础，也是有效地导致这些事物的产生。前一种关于创造的解释，埃克哈特通常使用母性隐喻来代表创造作为一种本体论的“发出”从“怀孕”的神头中产生（麦金 2001：84-85），在讨论大师的“神秘”新柏拉图主义时经常被引用。相比之下，后一种解释有时被当代学者引用，以突出多明我会士对亚里士多德知识主义的坚持以及他对智力优先于意志（或者对埃克哈特来说，甚至优先于存在本身）的教义的承诺。然而，要想看到埃克哈特如何一致地维持这两种观点，更加仔细地研究他的类比学说和他对神圣逻辑在上帝和生物之间作为中介的理解将是重要的。然而，首先，简要了解每种解释将会有所帮助。

6.1 存在的沸腾（溢出）：埃克哈特的“流动形而上学”

在他对出埃及记 3:14（“我是我是”）的讨论中，埃克哈特大师将上帝称为“存在的充实和完全存在 [plenitudo esse et plenum esse]”以及“纯粹存在而无他 [nihil aliud nisi purum esse]”（《出埃及记注释》第 74 节；LW II:77；TP 68）。他坚持认为，这种“纯粹裸露的存在 [purum esse et nudum esse]”是“没有任何意外、没有任何外来物、没有质量的实体，没有这种或那种形式”，并且是“超越意外、种类和属”的（《出埃及记注释》第 15 节；LW II:21；TP 45-6）。此外，像伊本·西那、阿奎那和他的大多数同时代人一样，他肯定上帝无质量的存在与上帝的本质是一致的。埃克哈特大师为了自己的目的改编了阿尔伯特大师和弗莱堡的迪特里希等思辨思想家使用的“沸腾”隐喻，并且大量借鉴了与思维者如克莱尔沃和玛格丽特·波雷特相似的冥想作家的象征意象，如分娩、金属加工、液体、光和镜子，埃克哈特大师写道：

[…] 在“我是我是”中的重复表明了一个“沸腾”或自我分娩 [bullitionem sive parturitionem sui]——在自身中发光，在自身中融化和沸腾，在光中完全迫使其整个存在进入光中并融入光中 [lux in luce et in lucem se toto se totum penetrans]，并且无处不在地完全转向并反射在自身上（《出埃及记注释》第 16 节；LW II:21-22；EE 46）

他继续引用约翰福音 1:4（“生命在他里头”）：

“生命”表达了一种“推出”（exseritionem）的方式，通过这种方式，某物在自身内部膨胀（in se intumescens），首先完全在自身内部爆发（se profundit primo in se toto），每个部分都进入每个部分，然后才在外部涌出并“沸腾”（effundat et ebulliat extra）。（同上）

埃克哈特大师在这里和其他地方使用的 bullitio（“沸腾”）和 ebullitio（“溢出”）对他的流动形而上学至关重要。前者指的是三位一体在上帝内部的无时无刻的神圣流露。用超越论的术语来说，父（在这里被认为是“一体性”或“统一性”）永恒地生出子（“真理”或“智慧”），他们共同“呼吸”或“吹气”出圣灵（“爱”/“善”）（参见 Sap. n.28; LW II:348; TP, 150）。对于埃克哈特来说，这种“内在的沸腾”或“膨胀”是纯粹的形式流露。它不会导致任何新的存在，而只是代表了上帝本体内部的内在动力——即上帝自身内部的神圣完美的永恒“展开”。另一方面，后者的 ebullitio——上帝过剩的丰满存在向世界的“溢出”——代表了上帝不断、完全自由地从无中创造的行为，这不仅是所有生物存在的基础（作为它们的形式原因），而且还使它们存在（作为它们的效果原因）并将它们引导到它们适当的目的（作为它们的最终原因）。用更新柏拉图主义的术语来说，它代表了埃克哈特版本的本体学 exitus——从神圣的统一性到创造的多样性的“堕落”或“离开”。根据这种观点，只有上帝拥有“真正的存在”，而众生严格来说是虚无的。因为对于埃克哈特来说，“任何在上帝之外的东西，因为它在存在之外，不是别的东西，甚至不是任何东西”（In Ioh. n.215; LW III:181，引自 Tobin 1986: 39），众生所拥有的任何存在都是源于上帝的纯净存在，并且完全依赖于它的参与。

重要的是，根据埃克哈特大师的观点，尽管上帝内在的沸腾在概念上先于上帝的沸腾行为，尽管父亲在逻辑上先于子和圣灵，但在上帝自身内部的神圣人格展开和宇宙从神头流出之间没有时间上的区别（《创世纪》I，n.7; LW I/2:65; EE 84–5）。从神圣的角度来看，上帝内向的自我生育和自我吹拂的活动以及上帝外向的形成、诞生和维持创造的活动在“永恒的现在”同时发生，并可以说构成了一个单一、统一、始终发生的神圣丰盛事件。然而，从我们有限和有限的人类视角来看，创造被构想为三位一体神圣形象在“流出”（ǔzganc/uzfliessen）存在的时间展开，这次展开次要地“形成”真理，并最终通过神圣爱的自我奉献性在创造中表达出来。

6.2 知识的首要性：埃克哈特的因果认识论

虽然埃克哈特关于流动的形而上学将上帝描述为一种涌入创造的存在的丰盈，但他对创造性神圣知识的解释，虽然与中世纪长期以来的神圣因果知识理论传统相一致，却基于一种令人惊讶的关于上帝的非存在的观念，一种无物的存在，或者更准确地说：无物性。这种对上帝的否定性描述也反映在埃克哈特在他的方言布道中使用的隐喻中，当他把上帝称为“沙漠”（VeM n.25; DW V 119; EE 247），“深渊”（Pr. 29; DW II:84 ; TP 289），“荒地”或“荒野”（Pr. 10; DW I:171; TP 265），或者简单地称之为“神圣的虚无”（Pr. 71; DW III:228; TP 324）。

这种将上帝与绝对的非存在等同起来，与埃克哈特大师对智性的整体方法有关。例如，在人类中，智性作为灵魂的一种自然力量，是一种能够接受认知对象的表象或“认知形式”（种类）的能力，并最终在某种意义上与它们相同（这个想法埃克哈特大师从阿维罗伊斯那里接受过：参见 Flasch 2006 [2015: 184ff.]）。然而，当从对象中分离出来考虑时，被创造的智性严格来说是不存在的。它的对象赋予了它形式和内容，但单独看它自己，它“不是它所知道的任何东西”（Qu. Par. 2 n.2; LW V:50; PQP 51），因此，与它认知的对象不同，不能被视为一个确定的事物——一个“这个或那个”（esse hoc et hoc）。埃克哈特大师认为，智性“既不在这里，也不在现在，也不是一个明确的事物 [...]，它既不是存在，也没有存在”（Qu. Par. 2 n.7; LW V:52–3; PQP 53）。它更像是一种空虚或空无——一种能够被认知（内）形成的空虚。实际上，鉴于埃克哈特大师对智性和可理解性的一致性承诺，为了了解任何事物，智性本身必须是无物的。它必须“与任何东西‘纯粹’分离 [...] 以便它可以了解一切”（Qu. Par. 2 n.2; LW V:50; PQP 51）。

此外，根据埃克哈特大师的观点，将客体传达给智力的“认知形式”也缺乏存在。可以说它们“拥有”客体，但它们本身并不是事物的实体，其中包含了意外。它们也不是意外，因为虽然它们存在于灵魂或智力中，但它们并不依附于它或本体论上依赖于它，就像意外与其主体之间的关系一样（Qu. Par. 2 n.5; LW V:51; PQP 52）。既不是实体也不是意外的东西，简单来说，就不是存在。对于埃克哈特来说，物种更像是一种关于意向性的关系，一种指向实体的方式，而不是实体本身（Caputo 1975: 108），因为在他的观点中，这种关系本身并不是存在者。因此，虽然埃克哈特似乎在阿奎那的知识对象（“quod”）和知识手段（“quo”）之间建立了区别，但他超越了托马斯对知识的方法，明确将两者都描述为非存在（Caputo 1975: 104）。

有趣的是，与他晚期中世纪的许多同行不同，埃克哈特大师似乎认为人类智力的“虚无”最能与神圣的智力相似。事实上，与阿尔伯特传统相比，埃克哈特大师将神圣的思维模式建立在可能的智力上，而不是行动的智力（Keenan 2013；Goris 2009；Mojsisch 1983 [2001]）。对于埃克哈特大师来说，为了理解上帝作为存在的真正根源（fundamentum）（以及所有被创造的存在），上帝本身不能拥有存在或者以其他方式成为一个存在。相反，上帝首先和首要地必须是一个“无物”——即一个无（非）物。由于智力本身基本上具有一种不确定的虚无特性（尽管能够构思一切），因此更适合将这种特性归于上帝，而不是归于其他任何属性、名称或完美之上。正是在这个意义上，埃克哈特大师在《巴黎问题》中可以断言上帝的理解先于（并构成）上帝的存在的基础。

埃克哈特大师在德语第 9 篇布道（DW I:141ff.; TP 255ff.）中著名地运用了建筑和服饰的意象，这是他许多方言作品中常见的意象（也可以在许多 13 世纪贝吉娜神秘文学中找到）。他声称，虽然从存在的角度来考虑上帝（in dem wesene）并不是非法的，但这样做仍然是在某种程度上限定了上帝——将他变成了某种确定的东西——因此只是将上帝看作是“他作为圣洁的存在在‘前厅’（vorbürge）中发光”的殿堂。同样，从意愿或爱的角度接近上帝，就是遇见一个仍然被“善良的外衣”（kleide der güete）所笼罩的上帝。另一方面，从理智的角度考虑上帝，就是目睹完全“赤裸”（blôz）的上帝本质在他真正的“殿堂”中，他被“剥夺 [entkleidit] 了 [所有] 善良和存在”。

当然，智力本身的非存在是人类智力与神圣思维之间的比较的终点：

在这里，想象力失败了。因为我们的知识与上帝的知识不同。他的知识是事物的原因，而我们的知识是由它们引起的。（Par. Qu. 1 n.8; LW V:44; PQP 48）

在埃克哈特大师的观点中，人类的智力主要是接受性的，它的潜力通过世界中已经存在的物体被被动地接收而实现。相比之下，神圣智力的虚无本质上是生产性的。它“伸出手”去接触那些不存在的事物，并在认知它们的同时使它们成为现实。用更现代的术语来说，人类的认知具有心智与世界的适应方向，因果关系的方向是从世界到心智。而对于上帝来说，情况恰好相反。神圣的意向性使世界与神圣心智永恒理解的事物相适应。

埃克哈特大师在这里的观点是，神圣的智慧“预先构思”了存在本身以及其中可知的形式的整体，并且在上帝认识它们（作为它们的比率）时，它们开始存在。从仅仅作为本质或形式来看，它们的原则在神圣的心灵中，它们被称为“智力上”预先包含，就像建筑师的思想中的房子一样（In sap. n.21; LW, II:34; TP 148），直到建筑师将这个想法“转化”为真实的建筑物之前，它们并不存在。然而，在神圣的智慧中，它们既不是个别的也不是确定的，而是作为一个统一体被包含在内。此外，由于上帝的绝对统一性，以及埃克哈特对亦智亦可智的亚里士多德承诺，神圣智慧中形式的比率的统一实际上就是上帝自己，以永恒的理性形式存在。（关于这一点，请参见下面的第 8 节。）因此，当神圣的智慧认识时，它同时认识自己和整个世界，并且在将自己作为造物主的形式原因认识时，它的自我奉献意向性使它们作为它们的效果和最终原因产生。因此，神圣智慧的潜力可能最好被认为是一种多潜能的预知（或“预知”），作为神圣心灵永恒地认识自己而行使的起源性“潜能”。

然而，重要的是，尽管埃克哈特大师对上帝智性的“构想”世界持有观点，但他不必被视为泛神论者，甚至不是泛神论者。相反，宇宙和其中的一切都反映了神圣心灵的理性，即使它们与之有所区别。用更埃克哈特式的语言来说，宇宙的存在与（完全依赖于）上帝认识它的行为是“同义的”（Milne 2010: 10），但它并不等同于上帝，即使上帝在某种本质上“在”其中（虽然不是作为一个适当的部分）。无论如何，关于上帝，埃克哈特大师的本体论在本质上是认识论的（因为他将智性置于存在之上），而他的认识论在本质上是本体论的（因为神圣心灵的“自我反思”活动是其所知的原因）。

从某种意义上说，埃克哈特大师的流动形而上学和他的因果知识教义似乎存在着紧张关系。一方面，他肯定了存在和上帝的同一性（esse est deus），将存在解释为上帝最基本的属性，是所有创造物的源泉。另一方面，他否定了上帝的存在（esse formaliter non est in deo），并将上帝的智慧置于存在之上。从一方面来看，这种紧张关系并不违背埃克哈特大师的特点，也许只是他辩证的负性主义的又一个例子，或者说是试图通过将常见的学院派修辞推向概念极限来展示上帝如何既是人类认知和语言的标准范畴的基础，又是完全超越它们的。这也可能只是埃克哈特大师实际上致力于呈现各种上帝模型，以便他的听众可以“自由地选择...视其为有用”，如上文第 5 节所讨论的。另一方面，对埃克哈特大师类比教义的进一步研究，结合他对量子修饰的重视，可能揭示了他关于语言和形而上学交织的观点如何创造了一个空间，在这个空间中，上帝可以合理地被称为“存在”和“非存在”。

7. 神的迹象：埃克哈特大师的“类比形而上学”

关于埃克哈特大师对类比的观点在多大程度上借鉴和/或背离了他的哲学前辈（如亚里士多德、普罗克鲁斯、奥古斯丁、莫西尼德斯、阿尔伯特大师、弗赖堡的迪特里希、根特的亨利，尤其是托马斯·阿奎那斯）的观点，已经有很多著作。以前的学者倾向于将埃克哈特大师的类比教义视为在这些学者的基础上衍生出来的（甚至可能与之相比较而言有所不足），但最近的研究更加关注他的立场代表了某种独特和创新的东西（有关全面的概述，请参见哈克特和韦德，2013 年）。无论如何，与他的中世纪同时代人一样，埃克哈特大师将类比视为阐明上帝与万物之间关系的重要手段。

在中世纪后期，有几种关于类比的理解，但最常见的理论与所谓的“归因类比”或“比例类比”有关。不同的思想家以不同的方式使用这些术语，但一般来说，“归因类比”用于指代一种关系，其中某个谓词或属性“适当地”或“主要地”适用于比较对象之一，而其他对象与之相关的方式较小，是一种“派生的”或“次要的”意义（例如，因果关系或作为一个符号）。另一方面，“比例类比”假设在比较对象的主语和谓语之间存在某种相关的相似性。前一种类比方法维持了上帝与创造物之间的根本（本体论、认识论和语义学）鸿沟。因此，它帮助中世纪神学家防止对偶像崇拜和上帝拟人化的担忧，同时仍然允许他们积极地确定概念线条，沿着这些线条可以假设上帝与创造物在特定属性或属性方面存在（通常是因果关系）的关系。然而，后一种方法保留了我们人类语言实际上可以表达关于上帝的真理的直觉，而不会犯类别错误，从而有助于弥合上帝与创造物之间的鸿沟（Tobin 1986: 35）。

关于第 6 节开头讨论的超越完美，阿奎那试图在所谓的“参与的类比”中“综合”归因和比例关系。粗略地说，他提出上帝本质上具有存在、智慧、善和统一，而众生只能以次要和不足的意义上被称为（和被认为是善良、智慧、统一等）——只有在它们“分享”或“参与”这些属性时，它们才是上帝的属性，它们是适当和首要的，与之相关的因果依赖关系（Ashworth＆D’Ettore 2021）。然而，即使（或尤其是）在存在方面，阿奎那似乎认为，尽管上帝和众生之间存在巨大的鸿沟，“存在”仍然可以适当地归因于上帝和众生（Tobin 1986: 35）。尽管上帝是存在，而众生只是“拥有”存在，在某种重要意义上，众生仍然拥有自己的“适当存在”（Hackett＆Weed 2013: 219）。

埃克哈特大师似乎也有一个类比的教义，使参与成为理解上帝和众生之间关系的核心，但他超越了仅仅归因和结构比例关系，采取了比他的多明我派前辈更激进的参与观点。像阿奎那一样，他同意“只有上帝适当地存在和被称为存在、统一、真实和善”，他进一步同意“一切存在、统一、真实或善良的东西并非来自自身，而是来自上帝和仅来自上帝”（Prol. gen.，n.4; LW I:132; PQP 79）。然而，尽管托马斯指出“存在”或“善良”等属性可以归因于上帝和众生（尽管在完美程度或层次上有根本不同），埃克哈特将属性的适当归因限制为仅适用于其中一个类比对象：

那些类似于某物的事物本身没有任何东西，使它们以积极的方式根植于类比的基础形式。（在 Eccli. n.53; LW II:282; 引自 Tobin 1986: 45）

然后，根据埃克哈特大师的观点，与阿奎那相反，创造物并没有自己的“适当”的存在，尽管是派生的。可以说创造物拥有的任何存在只能是“借来的”（Hackett＆Weed 2013）。或者，正如他所说：

[E] very created being radically and positively possesses existence, life, a wisdom from and in God, not in themselves as a created being.（同上；TP 178）

同样，众生的善并不是一种“不完美”或“次要”的方式来展示上帝完美的方式。它只是指向众生善的上帝的善。从本质上来看，众生和它们的属性都是无关紧要的——只是“指向真实的标志”（Tobin 1986: 64）。

在这个意义上，埃克哈特对于类比的关系并不是一种程度或完美程度的问题，上帝和众生之间的主语和谓语之间也没有任何形式的比例对称。只有一种适当的谓词“是”、“一”、“智慧”和“善良”可以归属于上帝，而将它们归属于其他任何存在只会立即指回到神圣的本质。因此，在上帝中，“是善良”的谓词和善良表达了一种（本质上的）同一关系，而在众生中，“是善良”只是与上帝的善良以标志的方式相关联。埃克哈特试图在他对抗对他提出的 49 条指控的辩护中解释这个观点。在那里，他声称

善良的人和善良是一体的。善良的人只有在他是善良的时候才意味着 [上帝的] 善良，就像白色只意味着白色的品质一样。

他继续说道：

这两个事物，善和善良，在父、子和圣灵中是一致的。在上帝和我们作为善良的人中，它们是类比的一致。（回应 82 号；LW V:278；EE 73）

然而，即使上帝和造物主在它们表示神圣完美的方式上有所不同，对于埃克哈特来说，像“存在”、“善良”、“统一”、“智慧”这样的术语的意义（在 ratio propria 的意义上）在说到上帝或造物主时是一致的，即使只有上帝才是这样的属性的真正主体。（关于埃克哈特类比学说中一致性的意义，请参见 Mojsisch 1983 [2001]。）这可能使人们质疑他的学说是否真的是类比学说。

无论如何，与许多中世纪思想家一样，埃克哈特大师的形而上学和语义学是深深地，也许是不可分割地交织在一起的。这使得埃克哈特大师作为哲学家和神学家变得更加困难，因为在他的观点中，我们对任何事物几乎无法说出什么。例如，关于我们作为造物主的自身，如果我们关心培养美德和追求美好的生活，我们希望能够谈论诸如“这个公正的女人”或“那个有德行的人”之类的事情。我们也倾向于自然地将自己描述为真实存在的，具有属性的，做事情的，思考事物的，获得知识的等等。但如果我们真的“只是”指向神圣本质的简单符号，似乎我们对自己几乎无话可说。另一方面，对于上帝来说，问题恰恰相反，特别是对于像埃克哈特大师这样具有强烈负面倾向的神学家来说，他们认为神圣完全超越了人类语言的限制。如果像“存在”，“善”，“一”这样的术语只能“适当地”用于神圣本质，但这个本质同时被认为彻底超越了人类的理解能力，更不用说我们对它所说的任何事情了，那么对待上帝最合适的方式似乎就是保持沉默。

这无疑是埃克哈特大师有时候似乎认同的一种态度，正如他所写的：“在这个生活中，最好、最高尚的成就就是保持沉默，让上帝在内心工作和说话”（Pr. 101; DW IV/1:355; MW 33）。然而，尽管他坚决要求超越具体的“形象”，最终放弃试图用语言、符号或故事来“捕捉”上帝的努力（见下文第 9 节），但他上述所讨论的解释方法以及他在讲道中使用的丰富意象（例如，将上帝头像描绘为怀孕的母亲、沙漠、深渊、荒野等，以及将灵魂的无创造“基础”描绘为城堡、火花、贵族等）暗示着大师认为意象和关于上帝（和造物）的积极语言在帮助个体在认识和精神上取得进展方面至少有一定的作用（Griffioen & Zahedi 2018）。

埃克哈特大师在这里再次强调了量子中的限定词的使用。他称之为“重复”，用于“根据理性排除与所讨论的术语无关的一切”（Resp. n.81; LW V:277; EE 72）。以毛毛虫为例。如果我们仅仅考虑它作为一种运动动物，并且将动物的腿仅仅理解为“用于运动的承重解剖结构”，那么说毛毛虫有 16 条腿可能并不不妥。然而，毛毛虫将来会变成蝴蝶，而蝴蝶是昆虫。因此，如果我们特别考虑毛毛虫作为昆虫的一部分，并且根据定义昆虫有 6 条腿，那么将毛毛虫理解为有 6 条腿，并将其他承重运动结构不同地描述为“假足”可能更为合适。我们还可以根据所属的限定类别或上下文，将其视为一种生物、生物体、存在或非常饥饿的生物，并根据概念、形而上学和实用的限制来确定适当的描述方式。在这个意义上，埃克哈特大师认为，将生物称为“存在”甚至是“智慧的”或“善良的”并不总是不妥，只要我们始终记住，当我们谈论生物的存在时，我们谈论的是被创造的存在，即“借来的”存在，而不是“绝对”的或“纯粹”的存在。因此，即使从技术上讲，与神圣的存在相比，被创造的存在在本质上是“虚无”的，但在考虑到它们作为创造物的方面时，可以适当地说它们具有存在、真理、善良和统一，尽管这种意义上的存在始终必然指向神圣。

重要的是，调用量子限定词并不需要牺牲形而上学或概念上的精确性。事实上，使用量子限定词既表示逻辑上的联系，也表示形而上学上的联系，只有当一个术语与另一个术语相关联时，它们才能相互关联为一种模式或符号（Beccarisi 2013: 122）。如果有的话，这样的限定词应该通过澄清在哪个背景下讨论主题的哪些方面来更好地保持精确性。因此，埃克哈特大师非常谨慎地始终应用他的类比教义背后的驱动原则，即对一个类比对象所说的必须否定另一个类比对象（这源自埃克哈特大师引用的《原因之书》中的一个因果原则：“如果原因是真正的原因，那么在原因和其效果中没有形式上的共同之处”：Par. Qu. 1 n.9; LW V:43; PQP 48）。当与量子限定策略相结合时，这使得埃克哈特大师对类比的使用成为“可逆的”，特别是在涉及存在和理解方面（McGinn 2001: 92）。也就是说，如果我们将上帝看作是永恒的创造性和溢出的存在之丰盈，那么在将“存在”归属于上帝时，我们必须否定它属于受造物，并肯定它们的虚无。另一方面，如果我们关注受造物的存在（或者按照《原因之书》的说法，将“存在”解释为受造物中的第一位），那么我们必须拒绝将存在归属于上帝（Beccarisi 2013: 113）。在后一种情况下，相较于存在而言，理解成为更清晰、更适当地谈论神的方式，因为智力（就其纯粹的智力而言）构成了一种特殊的非存在，如上所述。因此，当我们将自己视为真正存在的存在时，我们正在考虑人类存在的方式，并且这适当地保持了创造者-上帝与被创造者-人类之间的巨大差距。然而，当我们将自己与神圣的绝对存在相比较时，将自己视为“虚无”，我们会在这虚无中找到人类按照上帝的形象而创造的方式，即拥有同样的非存在方式，即智慧。埃克哈特大师的“类比形而上学”（Libera 1980）试图保留关于上帝完全超越性和上帝在创造中的真实存在的直觉。

然而，遵循这两个原则——量子原则和类比原则——也可能使埃克哈特大师的语义超越传统的学院派形而上学，并引导他的听众进入一个辩证的空间，在这个空间中，例如，否定本身可以被否定，以更深入地理解上帝的完全充实和超越（这正是埃克哈特大师认为需要让个体能够理解灵魂的基础中上帝的完全内在性，如下所讨论的）。例如，当埃克哈特大师讨论关于上帝的“一”的时候，他指出

“一”这个词是一个否定的词，但实际上是肯定的。而且，否定否定是肯定的最纯粹形式，也是被肯定的词的充实。（在 Sap. n.147; LW II:485; TP 167）

在其他地方，他澄清道：

一本身就是否定的否定 [...]，这是与一相对立的每一个多样性所包含的。否定的否定是核心、纯净和存在肯定的重复。“我是我在”。（在 Ioh. n.556; LW III:485; TP 185）

正如伯纳德·麦金所说，神圣的统一性

“否定”我们所知的一切“存在”; 但是对所有存在的否定 [...] 打开了通往一个新世界的视野，在这个世界中，我们对存在和不存在的区分不再适用。作为否定否定的上帝同时是完全的空虚和至高的充实。（麦金 2001：93-94）

然而，将 unum 理解为否定否定并不仅仅是文字游戏; 它代表了埃克哈特试图打破贯穿和限制人类思维和语言的严格概念分界线的努力。

8. 一个统一的存在-言说？神圣的话语作为原则和中介者

埃克哈特大师的可逆类比教义，当与量子原理结合在一起时，使他能够以不同的方式描述上帝，使存在、智慧和统一在超越论中具有概念上的首要地位，对于哪种神性属性最基本，如果有的话，存在一些争议。当然，埃克哈特大师本人可能会反驳说，这样一个不加限定的问题只是试图说出不能说的东西的另一个例子。无论如何，将埃克哈特大师的形而上学描述为严重的知识主义似乎并不错误，即使他以存在或统一（或偶尔甚至善）为中心。与此同时，这是一种不仅以思考或认知为中心，而且关键地以言语和存在的交流为中心的知识主义——在上帝的情况下，通过一个独特的、永恒的、自我沟通的言语行为。

的确，对于埃克哈特大师来说，“存在”就是以传达可理解的东西的方式行动：“存在就是传达”（Dobie 2010: 32）。这在上帝身上表现得最完美，他的“内在沸腾”以其完全自给自足的智力活动为特征，在这种活动中，父亲“说话”（从而生成）子，父亲和子一起在他们神圣的爱的纽带中“呼出”圣灵。正如埃克哈特大师在他对约翰福音 1:1 的分析中所阐述的那样（“起初有道”）：

在“起初”或“原则”之名下，理解为父，而在“道”之下理解为子，因为没有呼吸就没有言语，因此也要理解为圣灵。（In Ioh. n.82; LW III:70; EE 152）

然而，正如我们所见，上帝的理解并不完全仅限于内部活动的自我包容性。相反，上帝的自我沟通也是朝外的，正是这种“沸腾”的神圣言语的概念使埃克哈特能够更好地表达上帝的理解本质上是因果关系的方式：通过以爱说出话语，上帝“沸腾”进入创造中，从而也“说出”了世界的存在。因此，我们可以非常真实地将埃克哈特对上帝和创造的看法（无论是将上帝视为存在还是理解）描述为一种言语本体论（Duclow 1984）。

埃克哈特的本体论不仅在于上帝父亲的言语，而且还涉及到所说的内容（即使在严格意义上，上帝言语的活动和内容是相同的）。事实上，正是父亲所说的“话语”或“逻辑”位于埃克哈特哲学神学的中心，并将巴黎问题中关于上帝作为智慧的方法与三部作品序言中关于上帝作为存在的方法结合在一起。埃克哈特在这里使用“原则”一词是关键。正如他那个时代并不罕见的，埃克哈特将开篇词“在起初”解释为不仅指宇宙的时间起源，而且指定了所有创造的起源和基础的“原则”。因此，当考虑到上帝作为充实存在的方面时，埃克哈特倾向于使用“原则”来指定三位一体上帝的内在原则。这个原则等同于新柏拉图主义的“一”（可以理解为概念上的三位一体上帝本身或上帝父亲），他是在内部活动的自我包容性中的子和圣灵的源泉或“生成者”——正如我们上面所见，这最终导致了神圣充实的表达性沸腾进入创造中（McGinn 2001: 75）。

当然，上帝的 "溢出" 使得上帝成为有效原因，而埃克哈特则主要关注上帝作为创造的本质或形式原因（根据埃克哈特大师的说法，这些原因是形而上学的适当领域）。在这里，上帝的智力行为以原初的言语形式——即三位一体中的第二位，即子——成为埃克哈特大师关于上帝与创造之间关系的核心。作为三位一体中最直接由上帝产生的位格，子恰当地被称为 "原初之原"，因为他 "仅从没有原因的原" 即父亲那里 "接受流动的力量"（In Ioh. n. 656; LW III:570; 引自麦金 2001 年：75）。同时，作为神圣言语的内容——由父亲说出（但也与父亲合为一体）——子包含了所有可理解形式的比率，因此可以被描述为 "原初之言"（In Ioh. n.12; LW III:12; EE 126）。在这方面，作为由上帝发出的子，他既是父亲的 "表象" 或 "形象"，又是 "所有创造物的蓝图"（Pr. 117; DW IV/2:1123; SW 245），而这些创造物反过来又是指向神圣的形象和符号。作为言语、理念或逻辑的子因此既是 ebullitio 的接受 "导管"，又是（和最终的典范）一切创造的积极、智力形式原因。任何创造物从神圣中所具有的真实性都只是 "形式存在"（esse formale），但是言语包含了它们的 "虚拟存在"（esse virtuale），这是埃克哈特认为 "更为重要和卓越"（In Ioh. n.38; LW III:32–3; EE 135）的存在方式，因为后者是永恒和不变的，而前者是短暂和可变的。因此，即使在创造之前没有时间，“当我们从未被创造的角度考虑宇宙时，“宇宙中的一切并不仅仅是虚无，而是拥有虚拟存在”在道中（In Ioh. n.45; LW III:37; EE 137）。重要的是，事物在其“原则”或“理念”中具有的这种“虚拟存在”是存在的“真正真实”方式（McGinn 1981: 40）。其他一切都只是影像。

埃克哈特大师的言语“本体-逻辑”不仅调和了上帝作为绝对（充实）存在和纯粹（智性）虚无的观念，还展示了他对类比和单义性的看法是如何相关的。一方面，因为道是神圣言语的导管或媒介，它可以被理解为纯粹的智性——“超越存在”的“无物”——通过它，原则性的神头流动，从而将存在作为本质（和最终）原因借给或传达给创造物。在这方面，通过道创造一切的神圣活动 ebullitio，在上帝和创造物之间建立了类比关系，因为存在明显的因果依赖和优越性的关系在起作用。但是，因为道是神圣言语的内容——上帝思考上帝自己并将所有事物作为一个整体包含在神圣的思想中的表达——它奠定了创造物的本质，因此代表了事物完美的单义性原因，以及人类灵魂的根基（McGinn 2001: 77; Mojsisch 1983 [2001: 33]）。

9. 诞生道和存在于世界中：埃克哈特大师的神秘伦理学

如上所述，对于埃克哈特大师来说，理论和伦理之间没有明确的界限，他的形而上学和神秘学也是如此。与当时许多行乞修会一样，大师的学术工作目标和他作为传教士和省长的使命在“使徒目标的理解上不可分割地统一在一起”（Hollywood 1995 [2001: 120]）。而且，尽管埃克哈特的思想中的许多更“实践”和“神秘”方面体现在他的白话作品中，但大师多明我会强调智力胜过意志以及我们在他的更系统的作品中发现的 verbum 的关键作用仍然是埃克哈特语料库中始终存在的主题。实际上，对于埃克哈特来说，智力是最直接反映神格形象的人类本质的方面。它也是永恒之言在我们内心“诞生”的重要空间，这是埃克哈特神秘学和道德方法的核心概念。

然而，当谈到智力时，埃克哈特大师并不是指传统意义上的智力，即灵魂的三个主要“力量”之一（即记忆、智力和意志）。正如他对神性的处理一样，他指的是智力本身，正如我们上面所看到的，他认为智力是纯负面或“无物性”。这不是人类智力，它通过感官感知或“接受”周围环境，也不是通过抽象推理或执行某些认知操作从感官输入中提取可理解的东西。相反，它只是纯粹的潜力-完全接受的智力可能性（Largier 2002: 849）。用更埃克哈特的术语来说，它是灵魂以其裸露的智力本质或基础（MHG: grunt）来理解-埃克哈特将其描述为灵魂的一个未创造的、永恒的方面，与其创造者的关系是一致的，而不是类比的（Connolly 2014: 162; Kern 2013: 246）。它完全是一个和简单的神性的影像，超越了记忆、理性、意志，甚至超越了有限的存在本身（Largier 2002: 764-65）。它甚至超越了作为父、子或圣灵的神的范围。只有神性本身，因为它是“一个和不可分割的 [einvaltic ein]，没有模式 [wîse] 或属性 [eigenschaft]”，才能进入灵魂的基础（Pr. 2; DW I:[43-44]; MW 81）。作为裸露的智力，没有任何可能分散注意力的有限或创造性对象，灵魂能够接纳并与其适当的对象合为一体，即父亲通过自我奉献的爱所传达的永恒的 logos。因此，根据埃克哈特大师的观点，三位一体的永恒展开也发生在灵魂的基础上。

因此，埃克哈特大师对新柏拉图主义的回归（reditus）有着类似的理解，即人类的最终目标和实现是与灵魂的基础中的 einvaltic ein 进行“回归”和统一。然而，正如神圣本质的“过热”转化为创造是通过永恒真理的逻辑进行的一样，回归到上帝只能通过灵魂的基础中的话语来实现。埃克哈特声称，在灵魂的基础中，作为一个理智的上帝形象的人类就像一个 bîwort 或 adverbium——即一个“次要的词”，它伴随着一个主要的词来形成一个单一的意义单位。因此，他声称，“当 [永恒的] 话语保留在内部”——在其理智的基础上——“灵魂应该成为一个副词，并与上帝一起工作，以便在与上帝快乐的内心悬浮的知识中获得自己的幸福”（Pr. 9; DW I:158; TP 260）。从这个意义上讲，人类的最终“幸福”与上帝的幸福并无二致。通过话语在基础上的统一，灵魂的活动实际上就是上帝的活动，而人类繁荣的本质就是参与神圣幸福。

9.1 解释/理论：无因诞生话语的形象

埃克哈特大师在他的白话讨论中使用了各种隐喻来描述灵魂的基础。在某些地方，他谈到了一个“寺庙”或者一个“小城堡”（bürgelin）——一个上帝可以“居住”的地方。在其他地方，它是一个“芽”或者“小火花”（vünkelin）——智力的力量或潜力，可以像上帝一样“在不存在中工作”。作为我们人性中最高（或“最丰富”）的方面，有时它被称为一个“贵族”。然而，正如他关于上帝创造宇宙的解释一样，埃克哈特在关于灵魂基础的语言中所使用的主要隐喻是怀孕和出生。尽管他的语言符合长期以来基督教传统中将人的灵魂比喻为女性的做法（中古高地德语的 sêle 和拉丁语的 anima 都是女性名词），并且采用了莱茵-弗拉芒地区新娘神秘主义以及普遍的学院派对女性身体仅仅是“被动容器”的理解中常见的修辞手法——埃克哈特在讨论他所称之为“话语的诞生”时可能是最有创造力的（或者至少是最强调的）。（有关埃克哈特的观点如何既延续又颠覆中世纪性别刻板印象和规范的详细讨论，请参见 Hollywood 1995 [2001]，特别是第 5 章和第 6 章。关于话语在灵魂中的诞生，埃克哈特自己进行了广泛的思考，请参见著名的“诞生周期”——Pr. 101–104——这是大师可能为降临节/圣诞节而创作的；DW I/1V:279–610；MW 29–61。）

埃克哈特大师对这些隐喻的最有趣的寓言用法之一涉及他对路加福音 10:38 的创新阅读（埃克哈特将其翻译为“我们的主耶稣基督进入了一座城堡，并被一个妻子兼处女接待”）以及他对灵魂本身应该如何成为“处女妻子”的讨论。粗略地说，埃克哈特的观点是，灵魂必须“剥离”所有外部的意识对象，这些对象会分散它的注意力，并且必须“清空”所有有限的依附。当灵魂纯净、赤裸、未被世俗之物所玷污时，正如埃克哈特所说的“没有外来形象”（von allen vremden bilden ledic），灵魂变得真正“自由”和畅通无阻（“对最高真理没有任何阻碍”），因此成为一个“少女，一个处女”，可以接纳“空虚、自由和纯洁”的耶稣，即真理即道。当智力如此“解放”和“裸露”时，当它向内转向自身并回到无对象的咕哝（这也是上帝的根源）时，它就变成了永恒之道的被动载体。事实上，埃克哈特甚至宣称，一旦灵魂被净化，摆脱了外部形象和有限之物，上帝就无法克制地“使灵魂怀孕”：

当上帝发现你准备好了，他必须行动，涌入你的内心，就像当空气清澈纯净时，太阳必须爆发而无法克制一样，（Pr. 103; DW IV/1:484; MW 58）

还有其他地方，“他被迫这样做；他必须出于必要”（Pr. 14; DW I:234; TP 272）。

关于上帝在人类身上被迫做任何事情，更不用说进入他们的灵魂，这一说法乍一看可能相当激进，但当我们想起灵魂的基础是与神连接的单一点，并且对于埃克哈特来说，这种连接在本质上是智性的，我们可以将大师的必要性主张看作是对主体发现的一种基本真理，而不是做出因果断言（例如，“空虚的灵魂使上帝进入灵魂”）。实际上，作为与有限事物相占据的创造物，人类的问题首先是认识论问题：我们既不理解我们在本质上真正是什么——即上帝的形象和“后裔”——也不知道如何正确地“欲望”（康诺利 2014：141）。我们需要“静止”，摆脱世俗的干扰和虚幻的依恋，才能“倾听”并理解父亲在内心永恒传达的话语。从这个意义上说，不是上帝在我们身上缺席，然后由于我们自己采取的某种行动而变得存在。相反，对于埃克哈特来说，作为人类，我们的任务是能够倾听并理解那个永恒而始终倾泻在我们内心的话语。（值得注意的是，埃克哈特将传统基督教对于亲眼见到上帝的祝福异象的强调转变为以灵性听到神的自我沟通的方式。）此外，正如怀孕的人在很实际的意义上与他们所怀的东西合为一体，灵魂和上帝在内心相统一——从而再次保持了智性和可理解性的一致性。

在这个意义上，只有“剥离”了对象和依恋的灵魂——一个完全“去形象化”（entbildet）的灵魂才能真正地感知到已经存在其中的神圣。然而，根据埃克哈特的说法，这种“诞生”并不是我们可以简单地通过意愿来实现的——至少不是按照实用主义的手段-目的推理的普通意义。首先，埃克哈特强调，不应该为了任何奖励或外在状态（如天堂、永恒的幸福，甚至是对神的狂喜体验）而寻求上帝。换句话说，灵魂回归上帝并不仅仅是为了达到某种进一步可取或愉悦的目的。它与我们的终极目标、我们的目的是一致的，应该为了它自身而追求。它也不是通过采用特定的方法或技术来实现的目标。根据埃克哈特的说法，上帝不应该——实际上，也不能——以特殊的方式来寻求，如虔诚、祈祷、冥想、善行，甚至是神启的宗教狂喜：“凡是以特殊方式寻求上帝的人，只得到了这条道路，却错过了隐藏在其中的上帝”（Pr. 5b; DW I:91; MW 110）。相反，埃克哈特说，灵魂在其本质中必须始终像上帝一样行动，即“无缘无故”（ȃne warumbe）。当我们完全奉献自己给上帝，而且道在我们灵魂的基础上诞生时，上帝将通过我们简单地行动，以至于我们的行动就是上帝的行动，因此仅仅是为了它们自身而进行，没有进一步的“为什么”或“为何”。

9.2 学会放手：负面美德和无执着

埃克哈特大师的精神建议使那些希望追随他的人陷入了一个棘手的境地，即上帝无法通过某种方式被发现的观念。一方面，大师声称上帝无法通过精神、神秘或道德技巧来寻找，我们应该放弃寻找上帝的努力。另一方面，他似乎经常暗示我们可以甚至应该做一些事情，使自己处于一个能够让智性概念“触发”的位置：

上帝对你的要求只是让你以有限的方式离开自己，让上帝在你内心中存在，

他呼喊道。

亲爱的朋友，让上帝在你身上成为上帝对你有什么害处呢？为了上帝的缘故，走出自己，上帝也会为了你的缘故走出自己。（Pr. 5b; DW I:91; MW 110）

埃克哈特大师也赞扬积极追求和培养某些习惯性的存在方式，他认为这些方式对于解脱自我于世俗的依附并控制我们的“造物主的冲动”是最有价值的（Connolly 2014: 185），从而打开了成为神圣容器的可能性。而传统的亚里士多德和基督教美德更倾向于道德和精神的培养，埃克哈特大师则专注于培养“超脱”（abgescheidenheit）和“放手”或“放下”（gelȃzenheit）的态度，创造了一组更像斯多葛派的负面美德（Griffioen＆Zahedi 2018），这些美德可以帮助个体追求他们罪恶的灵魂的非形成（entbildung 的另一种意义）（例如，参见 BgT; DW V:12; MW 527; 另请参见 Wackernagel 1993）。在这种美德的培养中，灵魂可以从分裂走向统一，从对世界的依附分散注意力走向对自己“真实”自我的认识（因此也是对上帝的认识），灵魂可以在美德的实践中“净化”，创造出“进入统一生活”的条件，并在灵魂的基础上实现与道的合一（Pr. 9; DW I:136; MW 405）。

理解埃克哈特大师在这些观点上并不容易，学者们一直在努力解决他思想中这种神秘的方面。然而，埃克哈特大师并不是第一个在古典哲学与基督教神学接触时，探讨活动与被动之间的紧张关系，人类行动与神圣恩典之间的紧张关系的人。在某种程度上，他的许多哲学思想甚至可以被描述为试图提供一种可以理解基督教教义中这些方面的形而上学。无论如何，埃克哈特大师神秘和道德思想中的共同线索似乎是，对任何与上帝不同的东西的依恋都会阻碍灵魂获得真正的自由，并使上帝与灵魂彼此分离（Milne 2016: 97）。这包括那些通过“祈祷、禁食、守夜和各种外在的修行和苦行”寻求上帝的人，因为任何“你执着依附的工作”都意味着失去了在当下等待上帝的自由，并且只能在上帝的光中独自跟随他，他会告诉你该做什么和不该做什么，每一刻都是自由和新的，就好像你没有其他事情可做，也不会也不能做其他事情。（Pr. 2; DW I:28–29; MW 78）

involves the loss of freedom to wait on God in the here and now, and to follow Him alone in the light wherein He would show you what to do and what not to do, every moment freely and anew, as if you had nothing else and neither would nor could do otherwise. (Pr. 2; DW I:28–29; MW 78)

实际上，也许是占有欲的概念表征了人类存在的根本问题。真正的自由涉及一种自我放弃的状态，以及放下对自己行为的“我的性质”的执着。对于埃克哈特大师来说，这是一种导致真正自由的精神“贫困”。在这里，埃克哈特大师与他的贝古因前辈（以及他的穆斯林苏菲教对应者）相似，将人类自由描述为与完全统一且完全不受多样性、分裂和内部冲突的阻碍的神圣意志一致行动，而不是现代意义上的摆脱外部约束的自由，甚至不是能够做出其他选择的能力（Griffioen & Zahedi 2018）。事实上，埃克哈特大师对放弃的强调甚至更进一步。我们的意愿与上帝的意愿一致是不够的，我们的行动应该是上帝通过我们行动的结果：“如果我们的意愿是上帝的意愿，那是好的，但如果上帝的意愿是我们的意愿，那就更好了”（Pr. 25; DW II:9; MW 92）。

9.3 “多产的贞洁”：存在于世界中和基督教生活中

然而，重要的是，尽管适当地成为被隔离、被放下和被解构的人可以成为攀登梯子，最终抛弃它，过上与三位一体神圣生命的“无路之路”相统一的生活，但这种“贞洁”的观念并不是故事的终点。只要我们仍然是有身体的被创造之物，我们始终是世界中的存在（即使我们不再属于它）。真正的精神贫困所涉及的“放手”本身就是一种否定的否定，将虚无“从对创造的简单否定转化为在世界中存在的一种方式”（Howells 2010: 38）。用第二篇布道的术语来说，这个“贞洁”的灵魂也必须“结出果实”并成为一个“妻子”。仅仅怀着神圣的 logos 并不足够，灵魂还必须不断地在自己内部“诞生”这个道，以便上帝可以通过灵魂工作，并将其带入“更深层次地参与真理和一切美好事物”的境地（Milne 2016: 107）。因此，即使埃克哈特选择性地关注释放和超脱等负面美德，并多次警告上帝不能通过方式或技术手段来寻求，这可能使人们质疑埃克哈特的思想是否真的包含任何规范伦理力量，但传统美德和善行在他对美好生活的构想中仍然有一定的作用。

首先，埃克哈特大师似乎认为，我们被创造成现在的样子要比一直停留在上帝和完美的自我意识中更好（Milne 2016: 101）。就像《路加福音》中的“贵族”（路加福音 19:12）的寓言中，他“去一个遥远的地方接受自己的王权”，然后（按照埃克哈特的解释）回到家中更加富有，我们的生活也因为“从上帝的意愿中流出”而变得更加丰富，我们的身体赋予了理性，并经历了回归造物主的道德和认识上的挣扎（Pr. 15; DW I:245; MW 270）。埃克哈特认为，甚至犯罪的倾向本身对人类也是有益的，因为“完美的美德通过挣扎而来”，对抗我们罪恶的倾向的挣扎“使我们更加热衷于坚定地实践美德”（RdU n.9; DW V:213; MW 494）。

其次，在这种回归的过程中，培养传统的道德和神学美德可以是一种有用的——甚至可能是必要的——为超脱和精神贫困的生活做准备。事实上，埃克哈特大师警告说，他关于抛弃形象和目标导向行动的话只适用于那些已经善良和完善的人，他们已经吸收和融合了所有美德的本质，这些美德自然地从他们身上散发出来，而无需他们寻求（Pr. 101; DW IV/1:354; MW 33）。

only for the [already] good and perfected people, who have so absorbed and assimilated the essence of all virtues that these virtues emanate from them naturally, without their seeking. (Pr. 101; DW IV/1:354; MW 33)

第三，最重要的是，灵魂与上帝在纯粹超脱中合一，虽然在某种意义上已经超越了美德，但她仍然在世界中以美德行动，尽管她不是为了其他任何事情，甚至不是为了美德本身（康诺利 2014：190ff.）。相反，她的意愿和上帝的意愿是一个统一的意愿，以至于她在美德中完全自由地行动，但不受道德所施加的限制。正如埃克哈特对他的听众劝告道：“你应该穿越并超越所有的美德，仅从与神性合一的那个根源中汲取美德”（Pr. 16b; DW I:276; MW 117; cf. also TP 278）。当这种情况发生时，埃克哈特认为，“所有的美德都应该被封存在你内部，并以它们真正的本质从你内部流出”（同上）。

正是基于这一点，埃克哈特大师在《第 86 讲道》（Pr. 86; DW III:481–503; MW 83–90）中颠覆了马利亚和玛大的故事，声称坐在基督脚下陶醉的并不是代表道德和精神楷模的马利亚。相反，这个角色由忙碌地招待客人和做家务的玛大扮演，她“在本质上根基稳固，因此她的行动并不妨碍她”。尽管马利亚已经正确地把握了最有价值和值得崇拜的东西，并因此开始了她的精神进步之旅，但根据埃克哈特的观点，我们可能怀疑她“坐在那里更多是为了自己的幸福而不是为了精神上的利益”。另一方面，玛大“没有受到阻碍”，因为她的一切工作都是“由永恒之光指引的”。与她正在开始“学习如何生活”的冥想姐妹相比，经验丰富且忙碌的玛大已经进步到了“与事物在一起而不是在其中”的地步。埃克哈特大师在讲道结束时指出，“有些人希望达到一个（精神进步的）程度，在那里他们摆脱了工作”，但“这是不可能的”（Pr. 86; DW III:492; MW 89）。从这个意义上说，对于埃克哈特大师来说，实际上没有活动生活和冥想生活之间的区别：

实际上，这是同一件事，因为我们只从冥想的同一基础中汲取，并将其在工作中变得富饶，从而实现了冥想的目标。（Pr. 104; DW IV/1:580; MW 48）

的确，正如本文中多次展示的那样，埃克哈特大师的“言语哲学”试图借助一种知识论的形而上学将这两个方面结合起来，将神圣的思想和言语——永恒的理念和 ewig wort——置于其（沉默而静止的）核心位置。

Bibliography

Primary Literature

N.B. It is no easy task to find a comprehensive list of Eckhart’s (confirmed) Latin and German works, and there is to date no complete English translation of the Latin works. Additionally, various editors and translators over the years have numbered the German sermons differently, often leading to confusion with regard to the ordering and cross-referencing of the sermons.

For a complete list of Eckhart’s works with helpful cross-references across editions, see the extremely detailed (if somewhat outdated) webpage at the Meister Eckhart website (in German). See also Hackett (2013) for English-language overviews of Eckhart’s Latin Works (by Alessandra Beccarisi, pp. 85–123) and German Works (by Dagmar Gottschall, pp. 137–183), as well as a full list of the contents of LW I–VI and DW I–V (p.725).

Listed below is the information for the critical editions (LW and DW). Since these volumes are extremely expensive and few have been digitized, I have also listed the more recent, accessible, and affordable Latin-German study edition, as well as the re-release of DW and parts of LW from the Deutscher Klassiker Verlag, which includes extremely helpful commentaries (in German) by Niklaus Largier. This is followed by a list of Eckhart’s major works with their common abbreviations (in alphabetical order) and a list of the most commonly cited English translations.

Critical Editions

The Latin-German critical edition (LW): Die lateinischen Werke, edited by E. Benz, C. Christ, B. Decker, H. Fischer, B. Geyer, J. Koch, E. Seeberg, L. Sturlese, K. Weiß, and A. Zimmermann, vols. I–V (Stuttgart: Kohlhammer, 1936–2007).
The MHG-German critical edition (DW): Die deutschen Werke, edited by J. Quint and G. Steer, vols I–V (Stuttgart: Kohlhammer, 1936–2007).
The Latin-German study edition (from LW I/2 and LW II): Studienausgabe der lateinischen Werke, edited by L. Sturlese and E. Rubino, vols. 1–2 (Stuttgart: Kohlhammer, 2016–2018). Includes the Prologi, In Gen. I, and In Gen. II (vol. 1) and In Exod., In Eccli., In Sap., and the Expositio Cantici Canticorum (vol. 2).
The re-releases: Meister Eckhart, Werke I & II, edited with commentaries by N. Largier. Deutscher Klassiker Verlag im Taschenbuch, vols. 24–25 (Frankfurt a.M.: DKV, 2008). Includes German Sermons 1–65 (vol. 24), German Sermons 66–86 (vol. 25), and selections from Prol. gen., In Ioh., Qu. Par., and Serm. (vol. 25).

Latin Works

[In Eccli]

Sermones et Lectiones super Ecclesiastici ch. 24:23–31 [Sermons and Lectures on Ecclesiasticus Ch. 24: 23–31], LW II:231–300

[In Exod.]

Expositio Libri Exodi [Commentary on the Book of Exodus], LW II:1–227

[In Gen. I]

Expositio Libri Genesis [Commentary on the Book of Genesis], LW I:185–444; LW I/2:61–329

[In Gen. II]

Liber Parabolarum Genesis [Book of the Parables of Genesis], LW I:445–702; LW I/2:331–452

[In Ioh.]

Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem [Commentary on the Gospel of John], LW III

[In Sap.]

Expositio Libri Sapientiae [Commentary on the Book of Wisdom], LW II:303–644

[Prol. gen.]

Prologus generalis in Opus tripartitum [General Prologue to the Tripartite Work], LW I:148–165; LW I/2:21– 39

[Prol. op. prop.]

Prologus in Opus propositionum [Prologue to the Work of Propositions], LW I:166–182; LW I/2:41–57

[Qu. Par.]

Quaestiones Parisienses [Parisian Questions], LW I:37–83 (Questions 1–5); LW I/2:461–469 (recently discovered Questions 6–9)

[Resp.]

Magistri Echardi Responsio ad articulos sibi impositos de scriptis et dictis suis [Eckhart’s Defense against the Articles], LW V:275–354

[Serm.]

Sermones [Latin Sermons], LW IV

German Works

[BgT]

Daz buoch der goetlichen troestunge [Book of Divine Consolation], DW V:1–105

[RdU]

Die rede der underscheidunge [Talks of Instruction], DW V:137–376

[Vab]

Von abegescheidenheit [On Detachment], DW V:400–437

[VeM]

Von dem edeln menschen [On the Noble Person], DW V:106–136

[Pr.]

Predigten [German Sermons] (DW I, II, III, IV/1, IV/2)

Meister Eckhart in English Translation

Below are the most commonly cited Eckhart translations with their abbreviations. In recent years, new English translations of some of Eckhart’s German homilies have been published alongside their vernacular texts by Loris Sturlese and Markus Vinzent in the Peeters series, Eckhart Texts and Studies, and a further edition of the Latin homilies also appears to be in planning.

Meister Eckhart: The Essential Sermons, Commentaries, Treatises, and Defense, translated with introductions by Edmund Colledge and Bernard McGinn, New York: Paulist Press, 1981.

The Complete Mystical Works of Meister Eckhart, translated and edited by Maurice O’C. Walshe, revised by Bernard McGinn, New York: Crossroad Publishing, 2009.

PQP

Parisian Questions and Prologues, edited and translated by Armand Maurer, Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1974.

Meister Eckhart: Selected Writings, selected and translated by Oliver Davies, London: Penguin Books, 1994.

Meister Eckhart: Teacher and Preacher, edited by Bernard McGinn with the collaboration of Frank Tobin and Elvira Borgstadt, New York: Paulist Press, 1986.

Secondary Literature

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Caputo, John D., 1975, “The Nothingness of the Intellect in Meister Eckhart’s ‘Parisian Questions’”, The Thomist: A Speculative Quarterly Review, 39(1): 85–115. doi:10.1353/tho.1975.0004
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Other Internet Resources

Meister Eckhart website (in German).
Mojsisch, Burkhard and Orrin F. Summerell, “Meister Eckhart”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2023 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/spr2023/entries/meister-eckhart/. [This was the previous entry on this topic in the Stanford Encyclopedia of Philosophy – see the version history.]

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