文艺复兴时期的自然哲学 in the Renaissance (Eva Del Soldato)

首次发表于 2015 年 4 月 14 日；实质修订于 2023 年 9 月 18 日

自然哲学，与形而上学和数学区分开来，传统上被理解为涵盖亚里士多德所包括在物理科学中的各种学科。根据这种分类，自然哲学是研究那些经历变化且独立于人类的存在的科学。这个广阔的研究领域在亚里士多德的著作中被描述，如《物理学》、《论天》、《论生灭》、《气象学》、《动物历史》、《论动物的部分》、《论动物的生成》、《论灵魂》（文艺复兴时期对其的接受在本条目中未讨论）；所谓的小自然学（其他次要著作）；以及一些伪书（例如《问题集》），这些在中世纪和文艺复兴时期的大学中教授。在文艺复兴时期，尽管亚里士多德范式对该学科的持久核心地位，自然哲学通过一些进一步的方法得到了丰富和扩展。到 16 世纪末，自然哲学不再纯粹地被认同为亚里士多德体系或标准大学课程。与此同时，新的背景和学习方式的增加并没有自动消除旧的方式，这种融合有助于在宗教和政治动荡时期诞生现代科学。

1. 定义文艺复兴的自然哲学

文艺复兴的自然哲学很难给出简单的定义，因为对它的描述可能过于简化，要么将其简化为与中世纪科学的联系，要么将其强行归入以 17 世纪科学革命为高潮的目的论中。因此，学术界存在两种相反的倾向：一种将 15 和 16 世纪的自然哲学与中世纪的多样性混为一谈，甚至将文艺复兴解释为在这方面保守的时期；另一种则强调文艺复兴自然哲学作为现代科学的“先驱”，甚至不顾或忽视其与今天被视为伪科学的学科（如相面术、占星术和魔法）的联系。然而，最近的研究成果帮助我们以自己的术语概述了文艺复兴自然哲学的特点。中世纪的自然哲学通常以亚里士多德的著作为基础，并在大学中实践。然而，这并不意味着它的方法是纯粹静态或倒退的；相反，像让·布里丹、比亚吉奥·佩拉卡尼和尼科尔·奥雷姆这样的思想家在中世纪欧洲将亚里士多德的物理学和力学引向了新的方向。然而，中世纪大学的性质使得教学受到权威的严格控制，尤其在意大利以外的地方，形而上学和神学对其产生了强大的影响。这对科学理论化能够发展的方向施加了一定的限制。矛盾的是，另一种竞争的思想流派——柏拉图主义的回归——最终为亚里士多德传统内部提供了更多的自由。尽管柏拉图的哲学在中世纪的过程中从未完全消失，但 15 世纪新柏拉图主义学派的巩固导致了两位古代伟大思想家所属领域的明确区分。柏拉图被视为神学家和形而上学现实的大师，而亚里士多德被视为研究受到生成和腐败影响的亚月世界的调查者。这种古老的二分法的恢复效果是破坏亚里士多德主义和斯科拉哲学之间长期存在的联系，并为哲学开辟了新的空间，不受形而上学限制。此外，与柏拉图传统进行开放对话，导致一些教授对亚里士多德的连贯性和可靠性产生了质疑。同时，柏拉图主义和其他古代哲学流派（斯多葛主义、怀疑主义和伊壁鸠鲁主义）以不同的方式刺激了对自然世界的思考，也涉及到方法论。将这些思想应用于各个研究领域，赋予了文艺复兴时期自然思想独特的身份，与亚里士多德主义本身不断进行辩证。因此，亚里士多德主义代表了文艺复兴自然哲学的推动力量，既因为其多元的方法和内部辩论，也因为它作为挑战传统大学教学范式的论战目标：亚里士多德的追随者和对手不断与他的权威遗产进行协商和操控。最后，非推测性的其他因素也对自然哲学产生了影响：印刷术、望远镜和显微镜等技术创新，地理发现以及大学本身的发展，如植物园的设立。

2. 自然哲学与课程

2.1 大学和教科书

亚里士多德的自然学著作涵盖了广泛的主题，分为多个独立的文本：《物理学》是一种通俗的作品，对于一些 15 世纪和 16 世纪的作者来说，它更具有形而上学的性质，甚至与《形而上学》有所重叠；其他论文代表了自然哲学中的不同部分。亚里士多德自然哲学的成功和影响力归功于其在大学教学中的核心地位，它因为涵盖了各个主题而备受青睐，就像一本百科全书。很少有人试图重新考虑哪些文本代表了大学自然哲学研究的核心；皮埃尔·德·拉·拉梅（1515-1572）是一个显著的例外，他特别强调了特定科学，而忽视了对《物理学》的研究。《物理学》连同《论天》、《气象学》和《论成生与毁灭》是传统艺术学院自然哲学课程的主要参考书。大学，尤其是在意大利，任命了许多自然哲学讲师，他们通常获得高薪。在 16 世纪下半叶，植物学、数学甚至化学（在曼图亚和德国）都设立了独立的讲座。亚里士多德的文本传统上是根据阿维罗伊斯的评论来研究的（这提供了文本内部划分为各个部分的依据）。

在 15 世纪和 16 世纪之间，其他更古老的亚里士多德评论家的作品也被采纳：阿弗洛狄奥西亚的亚历山大和辛普利修斯的作品尤为受欢迎，前者因其激进的有限论而受到赞赏，后者因其新柏拉图主义和调和倾向而受到赞赏。对古代评论家的重新发现伴随着大学对希腊文本的日益依赖，尽管中世纪拉丁文材料仍然占主导地位。新的评论也与古代评论并存：几乎所有最著名的教授都撰写了自己的亚里士多德自然文本评论，尤其是在 16 世纪和 17 世纪之间。通常这些评论按照亚维洛主义的划分方式进行，但有时也会按照问题进行组织。

此外，印刷术的出现使得更多种类的教科书更广泛地可得：其中一些是为年轻学生准备的非常简短的介绍，另一些是汇编，还有一些是解释（比如雅克·勒费夫尔·德埃塔普尔（1455-1536）的作品，于 1492 年首次印刷），还有一些是对话（同样，勒费夫尔·德埃塔普尔创作了一些最重要的例子）。用于教学的其他流行作品是亚里士多德著作的缩略版本，缩减为结论，比如法国神学家托马斯·布里科（d. 1516）的流行作品《自然哲学缩略文本》。还有许多不同的教科书，通常遵循规范的组织方式：要么按照它们在文集中的顺序解释亚里士多德的作品，要么强调原理、原因、运动、无限、位置、虚空和时间等主题。著名的《康布拉大学评论》从 1594 年开始成为耶稣会课程的标准教材，其中包含了一整套按照亚里士多德文集进行评论的自然哲学课程。特别是在 16 世纪下半叶之后，亚里士多德自然哲学的本土语言处理也开始流传，比如安东尼奥·布鲁乔利（1498-1566）的翻译，亚历山德罗·皮科洛米尼（1508-1579）的解释，让·德·尚皮尼亚克（fl. 1595）和西皮翁·杜普莱（1569-1661）的摘要，以及切萨雷·克里韦拉蒂（1553-1640）的作品，后者明确面向大学生。

2.2 自然哲学的竞争与互动

自然哲学与许多其他学科互动。自然哲学与医学之间的密切关系已经在亚里士多德自己的《论感觉和感知》开篇处强调过（436a19–436b2）。医学常常与自然哲学在大学中竞争：在意大利的大学中，想要学习医学的人必须修读哲学课程，许多伟大的文艺复兴时期的自然哲学家也是医生（例如，亚历山德罗·阿基利尼（1463–1512）和西蒙内·波尔齐奥（1496–1554））；还有一些专业医生也写过关于自然哲学的著作，例如巴尔塔萨尔·皮萨内卢斯（活跃于 1559 年）和丹尼尔·弗尔拉努斯（逝世于 1600 年）。哲学家（或物理学家）结束的地方，医生开始的地方：“哲学家结束的地方，医生开始的地方”：这句谚语暗示了这两个学科之间模糊的界限：一方面，它反映了超越哲学所代表的理论，进入实际医学实践的需求；另一方面，它肯定了自然哲学在医学学习中的必要性。从这个角度来看，自然哲学要么只是通往更完善和具体的医学知识的准备阶段，要么医学是从属于自然哲学的（其他人，如哲学家雅各布·扎巴雷拉（1533–1589），更倾向于区分自然哲学和医学，因为这两个学科没有共同的主题和方法）。

文艺复兴时期关于亚里士多德或伽利略优越性的辩论是这种竞争的一部分：医生们认为亚里士多德是一个重要的权威，因为他的哲学体系，但伽利略在他的作品中提供了更精确的人体观察。然而，由于他们的分歧很多（例如，大脑功能的定位）仅仅是基于推测，一些医生更喜欢展示亚里士多德和伽利略之间的和谐，以克服这个僵局。

另一个常常与自然哲学相比较的学科是占星术。耶稣会士贝尼托·佩雷拉（1536-1610）认为自然哲学与占星术不同，因为前者从先验的角度研究事物，而后者从后验的角度研究事物。佩雷拉还声称自然哲学无法界定自己的研究领域，而逻辑和形而上学等其他学科则可以做到这一点。

物理学的大学课程通常以伦理主题的讲座开始。这种安排受到了阿维罗伊斯（Averroes）对文本的序言的启发，他在其中论证了思辨人的道德完美。伦理学与自然哲学之间的联系也出现在关于灵魂的不朽性或人的意志等主题的讨论中，因此伦理学的讨论可以占据课程报告和评论的大部分内容。

3. 修订课程：学院、文献学和植物园

除了大学和学校之外，还有其他地方培养自然哲学，尤其是学院和学术团体。即使在文学社团中，如佛罗伦萨学院（1541 年），由科西莫·德·美第奇公爵及其后裔赞助，科学问题（如炼金术或自发生成）也偶尔会被辩论，通常是在对但丁和彼特拉克的诗歌评论的背景下。另一方面，由贵族成员创立和赞助的林切学院（1603 年）只对科学感兴趣：正如他们的章程所规定的，林切学院对任何非科学或数学的争议都不感兴趣，并且避免参与政治事务。然而，林切学院和之后的实验学院（1657 年）都没有像皇家学会（1661 年）或皇家学院（1666 年）这样直接由国家赞助的其他学术团体那样扎根深厚。后两个机构都是从更非正式的协会发展而来，并鼓励成员之间的合作；他们还明确支持开放和公开的思想交流，而不是像林切学院这样的小组的秘密做法。他们的成员公开展示他们的工作，几个世纪以来一直以保密为特点的科学追求最终被放弃，取而代之的是一种新的经验主义方法。

然而，即使他们没有赞助学院，文艺复兴时期的贵族和赞助人对科学著作和论文常常有特别的兴趣，尤其是那些与军事价值有关的著作（比如文诺奇奥·比林古奇奥和乔治·阿格里科拉的金属加工著作，或尼科洛·塔尔塔利亚关于弹道学的论文，在 16 世纪中叶），或者专门致力于小自然学的小册子，这些小册子旨在作为智力娱乐形式，通常包含有关自然奇观或占星预测的描述。像地震这样的特殊自然事件（比如 1537 年在波佐利发生的一次著名地震）导致了一系列解释这一灾难是自然现象还是天体影响的短篇论文的出版：这些作品特别受到有权势的人的追捧，他们希望对自然事件的意义及其可能的后果有所了解。文艺复兴时期的几位统治者对炼金术等科学产生了兴趣，并赞助或亲自参与了对自然界的研究：依赖于材料、信息和绘画收集的动物学等学科尤其依赖于富有和有权势者的赞助。动植物学的著作和目录，虽然是由大学教授撰写的，但从 16 世纪 40 年代开始在欧洲流传，通常是面向或得到统治者的赞助，他们有能力雇佣艺术家和其他完成这些昂贵卷册所需的专家。绘画不仅仅是文本的装饰，而且是准确分类植物和动物的必要条件。

由于对准确性的追求，科学图像的制作促使了经典科学文本的更严格的版本和翻译，而印刷术使其影响得以放大。在 1495 年至 1498 年间，阿尔都斯·马努提乌斯在威尼斯印刷了《希腊亚里士多德》一书，该版本由一个团队准备，其中包括人文主义医生尼科洛·莱奥尼塞诺和托马斯·利纳克尔，受到另一位医生弗朗西斯科·卡瓦利的指导。因此，马努提乌斯的版本包含了对亚里士多德文本的重大改进，例如几年前西奥多·加扎为《动物志》提出的改进，有利于亚里士多德的科学著作，但没有包括《修辞学》或《诗学》等。然而，在语言中，最受语言学家关注的科学文本是普林尼的《博物志》。在 15 世纪和 16 世纪之间，普林尼的作品被埃尔莫拉奥·巴巴罗、安杰洛·波利齐亚诺和尼科洛·莱奥尼塞诺等语言学家修订，并多次以白话文翻译，版本越来越精细。这些版本和翻译都旨在使人们正确理解文本，这些文本经常被医生和药剂师使用。迪奥斯科里德的《药物材料学》也发生了同样的情况，这本书与百科全书式的《博物志》不同，明确面向医学读者，然后由专业医生和自然哲学家多次修订和翻译。然而，像维吉尔、贺拉斯和奥维德这样的作者在有关植物学的讨论中也很常见，甚至对圣经文本的语言学评估也可以为自然哲学家提供材料。

比萨、帕多瓦和佛罗伦萨（1544-1545 年）以及博洛尼亚、莱顿、牛津、蒙彼利埃和德国的植物园的建立，证明了即使在大学中，经验知识也越来越被认为是必需的，尽管即使在 16 世纪末，植物学教授（如安德烈亚·切萨尔皮诺（1519-1603 年）在比萨的那个）的薪水也比教授自然哲学或医学的“理论同事”低。前述的动植物目录，如皮埃尔·贝隆（1517-1564 年）、吉约姆·龙德莱（1507-1566 年）和乌利塞·阿尔德罗万迪（1522-1605 年）出版的目录，因此是接受权威和经验观察的结合，基于 1）对古典文本的语言学和批判性知识，而不是被动地阅读它们；以及 2）直接观察和交谈，不仅与博学的同行和同事，还与所谓的“隐形技术人员”——渔民、水手和农民进行交流，他们对相关主题有第一手的知识，并为科学家提供重要的信息。不是偶然的是，在矿物研究这样一个鲜为人知的领域，最重要的贡献来自自称为“无文化人”的人（意思是不通拉丁语的人），如列奥纳多·达·芬奇（1452-1519 年）和陶工伯纳德·帕利西（1510-1589 年），他们将化石视为有机过程的结果，而不是抽象的品质。

这些经验主义方法也受到了欧洲发现美洲和其他大陆的刺激，这些大陆上的植物和动物从未被亚里士多德和普林尼等古代权威所知或所描述。旅行者和探险家带来的新知识有助于揭穿亚里士多德提倡的错误学说，比如《气象学》362b 6-9 中关于炎热地带不适宜居住的观点：文艺复兴时期亚里士多德主义的主要代表人物彼得罗·庞波纳齐（1462-1525）在讲课时公开嘲笑这位哲学家，并通过引用航海家安东尼奥·皮加菲塔的直接、最近的观察来支持他的观点。

从基于对有限作者研究的以文本为基础的自然研究方法向基于扩大的百科全书和尤其是直接观察的新方法的转变，在伽利略·伽利莱的时代达到了充分的表达；但在洛伦佐·瓦拉（约 1406-1457）的著作中已经可察觉到这种转变——他以常识反对某些亚里士多德主义观点的荒谬性——以及列奥纳多·达·芬奇的著作，他提倡科学与实践之间的良性互动。当汤玛索·坎帕内拉（1568-1639）表示他从一只蚂蚁或一株草药的解剖中学到的比任何书都多时，他只是以一种美丽而富有诗意的方式表达了一种共同的方法论信条。

4. 亚里士多德主义观点、柏拉图主义观点和更多

亚里士多德自然哲学的主要原则包括：形式与物质的学说、四个原因、将世界划分为对立领域以及宇宙的有限性。在文艺复兴时期，这些原则既被亚里士多德派的教授们捍卫和修正，也被其他试图解构传统哲学的人们所挑战。虽然这些新哲学家可以依靠新的证据、方法和观察来定义宇宙的本质，但在其他情况下，对亚里士多德学说的拒绝和用新的范式替代主要是基于推测性的论证。

4.1 原理和物质

4.1.1 原理

根据亚里士多德的观点，如果亚月界以变动性为特征，那么超月界则完全不可变。亚里士多德物理学的基本原理实际上是物质、形式和缺乏，因此自然亚月界是根据这些原理进行生成和腐败的地方。独立的哲学家提出了对这些原理和亚里士多德的物质形态学装置的替代方案。为了在自然界的限制内描述自然，伯纳迪诺·特莱西奥（1509-1588）-亚里士多德主义的坚决反对者-辩护了一套不同的原则，这些原则已经由吉罗拉莫·卡尔达诺（1501-1576）和吉罗拉莫·弗拉卡斯托罗（约 1476-1553）等作者提出，并且他认为这些原则是基于经验数据而不是任意构建的。这些替代原则是被动物质和主动力，后者又分为热和冷。正是这些相反力量之间的相互作用或者说斗争带来了自然界。由于每个自然存在都依赖于冷和热之间的相互作用，它必须知道对其生存至关重要的事物：因此，包括力量本身在内的一切都具有感知能力，这与亚里士多德心理学中的灵魂能力无关。这种感知与自我保护之间的联系也得到了托马索·坎帕内拉的支持，他强调了它对自然魔法的重要性。特莱西奥对亚里士多德的抵制和他对在自然界限内进行物理研究的呼吁，即使被认识到他的理论中存在矛盾的人也对此表示赞赏和称赞。弗朗切斯科·帕特里齐（1529-1597 年）在他的《新哲学》（1591 年）中从柏拉图的角度攻击亚里士多德，批评特莱西奥完全依赖感官并拒绝理性的主张：他指出，实际上，特莱西奥确实依赖于形而上学的论证，尽管他声称否认（帕特里齐本人认为自然哲学需要形而上学工具来填补其空白）。对形而上学过度依赖的同样认识驱使弗朗西斯·培根（1561-1626 年）拒绝特莱西奥的观点，转而支持实验经验主义，并完全认可感官知觉的证词。

4.1.2 物质的性质

大多数亚里士多德解释者认为物质是 prope nihil，纯粹的潜力，而其他人则认为它具有一定程度的现实性和实在性。关于物质性质的讨论进一步复杂化，其他思想传统的建议也增加了复杂性，尤其是柏拉图主义。根据马尔西利奥·菲奇诺（1433-1499）在他的柏拉图神学中的观点，原始物质存在并不依赖于形式。他紧随《时间的起源》的思想，声称物质因此可以被理解，尽管以一种较弱的方式。乔尔达诺·布鲁诺（1548-1600）提出了对物质被动性传统观点的更激进的改变。在《论原因、原则与一》中，布鲁诺肯定了物质是一种主动原则，而不是被动的。物质内含有各种形式，包括有形和无形的形式，并且可以被描述为一种无限的生命。布鲁诺对物质的概念也成为他宇宙观的基础（见下文），尤其是他声称宇宙是无限的观点的基础。几年后，汤玛索·坎帕内拉回到了更传统的立场。在《物事的感知与魔法》（1620 年印刷）中，他主张物质和身体是同义词，并反对将物质与亚里士多德的 prope nihil 等同起来，尽管他强调了物质的被动性：物质从外部因素接受形式，而不是从自身产生形式。

与这些问题密切相关的是亚里士多德的原质论，它具有有争议的含义：由于物质是永恒的，所以世界也是永恒的，因此基督教关于世界的创造的教义是站不住脚的。在中世纪，学院哲学家们长期以来一直在努力解决这个问题，文艺复兴时期最有趣的发展是由亚里士多德主义和柏拉图主义之间的对抗推动的。柏拉图在《蒂迈欧篇》中明确提到了一个上帝创造者，他的教义再次被那些渴望为基督教建立新的哲学基础的作者所采纳。例如，贝萨里翁（1472 年逝世）承认，根据柏拉图的观点，物质是永恒的，但他明确区分了物质与拥有更高永恒性的创造者。马尔西略·费奇诺也以类似的方式明确将原质描述为被创造的，因此不受生成和腐败的影响。然而，亚里士多德派并不总是害怕为原质的永恒性辩护：弗朗切斯科·维默卡托（1512 年-1569 年）在他的遗著《论事物的原理》中是最显著的例子。直到 17 世纪初，这场辩论仍在继续：切萨雷·克里韦拉蒂（Cesare Crivellati）在 1617 年创作了一部对话，对话中柏拉图责备他那不忠实的学生教授这样一个亵渎的教义。另一方面，也有一些作者试图在这个敏感问题上建立柏拉图和亚里士多德之间的一致：塞巴斯蒂安·福克斯·莫尔西略（1526 年-1560 年）的《自然哲学或柏拉图和亚里士多德的一致》（1554 年）就是一个很好的例子，西班牙哲学家在其中比较了《蒂迈欧篇》和《物理学篇》的教义，并强调了宗教的完美面前两者的局限性。

其他思想家对原质有一种实用主义的方法：瑞士医生帕拉塞尔苏斯（1493-1541）等炼金术士试图找到一种可以将每种物质还原为的原理。尽管公开挑战传统的大学教学，帕拉塞尔苏斯并没有拒绝规范的主题。例如，他依赖于四大元素（空气、火、水、土），但他还提出了一个新的三元组：硫、汞和盐。然而，即使这个提议并不像它看起来那样 iconoclastic，因为它在一定程度上是基于亚里士多德在《气象学》（341b 6ff.）中所阐述的金属形成学说。尽管如此，帕拉塞尔苏斯通过强调物质的结合和分离过程，为炼金术向化学的转变做出了重要贡献（即使这两个术语经常被视为可互换的）。逐渐地，化学从物理学中分离出来，被理解为研究与结合和分离有关的物质的科学。反对帕拉塞尔苏斯原理的约翰·巴普蒂斯特·范·海尔蒙特（1579-1644）发展了一种物质的微粒学说，这是原子论的一种变体。文艺复兴时期的原子论通常与新柏拉图主义的种子概念和伊壁鸠鲁哲学相关，并且通常由激进的反亚里士多德主义者如朱尔达诺·布鲁诺提倡。虽然亚里士多德拒绝了原子论和虚空的存在，但有办法为亚里士多德学派的原子论辩护。

一些中世纪哲学家承认存在 minima naturalia，即形式不再保留的界限。minima 的教义旨在解决亚里士多德在《论成生与灭亡》中提出的一个问题（327a 30–328b 24），即寻找组合的哲学理据的必要性，这是一种介于生成和灭亡之间的中间现象。在文艺复兴时期，minima naturalia 的教义被像阿戈斯蒂诺·尼福（约 1469 年-约 1539 年）和朱利叶斯·凯撒·斯卡利杰（1484 年-1558 年）这样的作者进一步阐述。斯卡利杰赋予 minima 一种一致性，使它们不仅仅是界限，而是无法再进一步分割的真实物理组成部分。此外，他拒绝了传统的原子论，因为它没有实现构成物体的微粒的连续性。尽管反对亚里士多利主义，但凡·海尔蒙特和丹尼尔·塞纳特（1572 年-1637 年）的微粒论根植于这一传统。特别是塞纳特无法拒绝亚里士多德的形式概念，而是试图在亚里士多利主义和原子论之间建立和谐。甚至在一本名为《Philosophia Naturalis adversus Aristotelem》（1621 年）的著作中，为微粒论辩护的塞巴斯蒂安·巴松否认了虚空的存在，并拒绝了对自然界的机械化。正是伽利略·伽利雷（Galileo Galilei）从亚里士多德物质的定性背景中大胆出发，捍卫了一种机械主义的原子论，其中原子没有尺寸。尽管皮埃尔·加桑迪（1592 年-1655 年）试图将其与基督教调和，但原子论也因其神学含义而困扰传统主义者，无论是大的（世界的目的论视野）还是小的（物质的转化）。甚至伦内·笛卡尔（1596 年-1650 年）也因此受到攻击。在整个 17 世纪，关于虚空存在的争论也非常激烈，这在很大程度上是由于埃万吉利斯塔·托里切利（1608-1647）、瓦莱里亚诺·马尼（1586-1661）、奥托·冯·格里克（1602-1686）和罗伯特·博伊尔（1627-1691）的实验工作，他们反对了所谓的“充实论者”的传统观点。

4.2 旧宇宙学，新宇宙学

宇宙的严格亚里士多德划分为两个不同的部分——一个由水晶球组成的不变部分，位于恒星和月球之间，另一个由月球下方的可变部分——也与亚里士多德范式中的自然亚月球世界的概念相关联，该世界由四个元素组成：火、气、水和土。每个元素的行为都不同，根据其所谓的“自然运动”。轻元素，如火和气，总是倾向于向上运动，而重元素，如水和土，则沿着直线运动向下移动。实际上，每个元素都旨在达到其自己的自然位置，除非外力引起与其性质相反的运动——一种“剧烈运动”（例如，将石头扔向空中）。在这两种情况下，亚里士多德理论认为运动是所有自然事物的共同特性，因为它们组成了这些事物的元素。相比之下，天空因为完美且由单一元素（以太）组成，所以是不变的，并且以恒定的循环运动围绕着一个不可动的中心（地球）旅行。自然位置理论的一个重要推论是世界的有限性，因为它意味着存在一个唯一的中心（地球），而显然无限的宇宙不可能有一个中心。

这些长期存在的范式从 16 世纪开始就注定要受到推测和经验的挑战。对新星和彗星的观察否定了晶体球的存在，并对天体不变性的教义产生了怀疑。根据传统的亚里士多德学派的解释，彗星是亚月球大气中的现象。伟大的天文学家约翰内斯·雷吉奥蒙塔努斯（1436-1476）在计算 1472 年彗星的距离时，考虑到了视差角度，但大约一个世纪后，耶稣会士克里斯托弗·克拉维乌斯（1538-1612）观察到一颗新星（1572 年）和第谷·布拉赫（1546-1601）观察到一颗彗星（1577 年），都证明了这颗突然变亮的星星和彗星必须位于月球之外，因此球体学说是错误的。天体的流动性的证明也更为重要地损害了它们的不变性教义。两个因素使这样的成就成为可能：更好的测量仪器的可用性和对数学的更强调。这种对数学的强调可能是柏拉图主义对自然哲学发展的最重要贡献，尤其是在文艺复兴时期的天文学中。尽管新柏拉图主义哲学家提出了替代亚里士多德学派关于天体的理论的观点（例如，马尔西利奥·菲奇诺认为天体由灵质构成，并拒绝将宇宙划分为球体），但他们对几何学和数学的重要性的坚持帮助开辟了通往量化世界观的道路，逐渐取代了与亚里士多德传统相关的定性范式。

尼古拉斯·哥白尼（1473-1543）决定提出一个以太阳为中心的系统，将地球从宇宙中心移除，并建立起不同行星与太阳之间距离与其轨道幅度的关系，这是基于数学推理以及亚里士多德-托勒密体系在这方面的弱点。约翰内斯·开普勒（1571-1630）通过重新利用柏拉图的《泰玛斯》中的几何论证来捍卫哥白尼的理论，并且他还发展了其他理论（如行星轨道的椭圆形）基于他所归因于宇宙的几何结构。尽管他的方法的某些方面，特别是回归法，基本上是亚里士多德式的，但伽利略·伽利雷（1564-1642）常被描述为柏拉图主义者，因为柏拉图主义支持数学方法。伽利略否认了亚里士多德世界的物质元素的实际性以及其自然运动的理论，并用有形物质取而代之，其属性和运动可以用数学术语描述。此外，通过依靠望远镜等新仪器，伽利略还能够进行新的观察，揭示了超月球世界的不完美之处。伽利略和哥白尼的理论遭到了教会的抵制，但也遭到了大学的抵制，因为教授们不愿放弃其教学的核心支柱之一。另一方面，布拉赫提出的提科系统试图将传统的亚里士多德-托勒密宇宙学与哥白尼理论调和，甚至在耶稣会科学家中也得到了支持。

然而，无论是数学还是新的观察都无法解决宇宙的本质问题：宇宙是有限的还是无限的？只有一个世界还是存在多个世界？根据亚里士多德学派的观点，宇宙必须是有限的，因为在行动中不可能有一个无限的物体，而哥白尼和他的追随者也支持天空的有限性。然而，神学提出了反对宇宙有限性的论据：尼古拉斯·库萨（1401-1464）将上帝的无限与天堂的无限联系在一起，而帕林吉尼奥·斯特拉托（或皮埃朗杰洛·曼佐利，约 1500/3-1543 年）在他的《生命星座》中编纂了来自不同传统的主题（例如，亚里士多德的球和柏拉图的理念），描述了一个由无限光构成的宇宙，以赞美上帝的荣耀。弗朗西斯科·苏亚雷斯（1548-1617）和几年后的科尼布里森斯也辩护了无限空间的存在，即使只是一个想象中的空间，将亚里士多德学派的教义与神学教义相结合（尤其是上帝的无所不在，不能被有限空间所限制）。乔尔达诺·布鲁诺利用上帝与他的创造之间的关系来论证世界的无限性。布鲁诺的立场与亚里士多德的宇宙学完全相反：球体被打破，世界的不同部分之间没有等级和中心，因此自然运动被拒绝。布鲁诺不仅依靠形而上学的论证来发展他的无限理论，还对亚里士多德对空间的定义进行了彻底的修订，他将其理解为连续的数量。布鲁诺的提议在整个欧洲引起了反响：开普勒以不同的方式多次否定了它。然而，开普勒与布鲁诺对世界的多样性的信仰是一致的，这个问题由于救赎的问题而引起了神学上的争议。汤玛索·坎帕内拉（一位否认宇宙无限性的作者）通过论证其他世界的居民不是人类，因此不需要上帝的拯救来解决这个问题。

4.3 奇迹、魔法和相面术

在中世纪，像阿巴诺的皮耶特罗、奥雷斯梅的尼古拉斯和布里丹的约翰等作者认为，任何现象，特别是那些通常被认为是超自然或奇迹的现象，都可以根据自然原理来解释，作为隐藏原因的结果。文艺复兴时期的许多思想家也采用了这种方法，包括皮耶特罗·庞波纳齐。在他的《论咒语》中，庞波纳齐指出，当人们无法将现象的原因归因于恶魔或奇迹时，他们往往会认为这些现象是奇妙的。庞波纳齐将明显的奇迹事件归因于想象力的力量、心理状态或星体的影响，因为根据亚里士多德学派的范式，不变的第一动因不能直接与可变的亚月世界接触，因此通过次要原因来运动。尽管如此，尽管他声称纯粹按照亚里士多德的说法，庞波纳齐仍然依赖于更广泛的阅读，包括马尔西略·菲奇诺。在提出这些观点时，庞波纳齐侵犯了非常敏感的宗教信仰问题。在他看来，基督教的奇迹可以在一种历史哲学的背景下理解，这种历史哲学以宗教的星座图为基础：当一个宗教开始时，奇迹发生，这是由星体的影响引起的；当一个宗教衰落时，奇迹消失，因为星体的影响力较弱。这种范式涉及宇宙的严格组织，几乎没有或没有自由意志的空间。庞波纳齐在他的《论命运》中将这一教义推向了极端，他声称支持斯多儿派，实际上揭示了亚里士多德因果学说中的决定论。其他试图避免这种决定论的亚里士多德学派通常依赖于亚历山大·阿弗罗迪西亚斯的温和立场，而庞波纳齐在他的论文的第一部分中攻击了他。尽管庞波纳齐（Pomponazzi）在多个来源的基础上得出了这些结论，但其他作者，如杰拉尔多斯·布科尔迪亚努斯（Gerardus Bucoldianus）、西蒙尼·波尔齐奥（Simone Porzio）和卢多维科·博卡迪费罗（Ludovico Boccadiferro），更倾向于仅仅依靠亚里士多德来解释像灾难性洪水或出现怪物般的奇异事件，比如乌利塞·阿尔德罗万迪（Ulisse Aldrovandi，1522-1605）所描述的那些怪物，他将它们解释为违背自然规律的偏差，或者像福图尼奥·利切蒂（Fortunio Liceti，1577-1657）那样，将怪物的出现与自然的巧妙实验联系起来。

然而，这种将超自然归于自然的方法并不总是与亚里士多德主义相结合。相反，它经常针对亚里士多德学派的教义，特别是当它依靠实验和经验观察时。对事物的隐秘原因的探索，通常与魔法信仰和实践有关，有效地刺激了新的经验主义方法：乔瓦尼·巴蒂斯塔·德拉波塔（Giovanbattista della Porta，1535-1615）是那些在抛弃亚里士多德范式的同时，为异常事件提供自然解释的人之一，他在《Magiae naturalis sive de miraculis rerum naturalium》等著作中通过直接经验来解释。德拉波塔强调事物的共鸣和反感，这些受到天体的影响，当涉及到光学和磁学等主题时。反亚里士多德主义者威廉·吉尔伯特（William Gilbert，1544-1603）的《De magnete》将实验（旨在证明地球的旋转和磁性）与地球拥有灵魂的信念相结合。事物的隐秘属性也被其他学科探索，如医学。让·费尔内尔（Jean Fernel，1497-1558）和吉罗拉莫·弗拉卡斯托罗（Girolamo Fracastoro）认为，隐秘属性可以用来解释疾病和传染病。

自然的奥秘知识实际上是魔法的核心，而魔法与自然哲学之间存在着模糊的关系。如果一个自然哲学家想要描述和理解自然，那么一个魔法师则想要研究它及其神秘属性以掌握它。新柏拉图主义中宏观宇宙与微观宇宙之间的对应关系使得魔法能够在被视为有生命力和超越性的现实上发挥其力量：对于魔法师来说，自然之书并非亚里士多德派或伽利略派的那本，而是用符号和暗示书写的。魔法教义在中世纪广泛传播，但在 15 世纪通过重新发现赫密士文集而得到丰富。赫密士文集是一部包含各种异质文本的集合，既涉及实际魔法，又涉及被归功于埃及贤者赫密士的神秘教导，据称他生活在摩西时代，并是智慧传统（所谓的原始神学）的传承中的第一人。文集的所谓古老性代表了其权威性和可靠性的最有力证据，像马西利奥·费奇诺在他的《生命论》中，以及科内利乌斯·阿格里帕（1486-1535）在他的《隐秘哲学》中，提出了基于此的教义。他们的读者被鼓励雕刻护身符和形象，并用与行星影响相关的精确颜色或草药来环绕自己，以利用整体的结合，这是一个有生命的存在，人既是其中的一部分又是主宰。魔法论著包括配方和经验描述，甚至弗朗西斯·培根在他的《科学增进》中将魔法描述为对隐藏形式和事物和谐的操作性知识，展示了自然的奇妙作品。微观与宏观宇宙之间的联系也是医学实践的基础，正如费奇诺本人和后来的帕拉塞尔苏斯所做的那样，以及像相面术这样的学科，被认为是亚里士多德自然百科全书的一部分。德拉波塔的《人相学》（1586 年）主要是过去权威的集合，包括伦理问题，并附有插图，成为该主题的标准文本，直到拉瓦特出现。还有明确的密契方法来处理这个主题，包括罗伯特·弗拉德（1574-1637）的方法。

4.4 自然哲学和宗教

自然哲学的许多教义与宗教的教导相对立，对此问题有许多可能的解决方案。一些作者诉诸于信仰和哲学领域之间的根本差异，依赖于“双重真理”的阿维罗伊斯主义（即使这并非由阿维罗伊斯本人提出）。例如，彼得罗·庞波纳齐就是这种情况。然而，其他作者，如贝萨里翁或西蒙·波尔齐奥，来自非常不同的背景，拒绝以信仰为代价混淆哲学和信仰（尽管贝萨里翁和费奇诺一样，主张柏拉图主义和基督教之间更大的兼容性）。还有其他人，如耶稣会士佩德罗·达·丰塞卡（1528-1599 年），认为柏拉图的自然哲学与基督教太过相似，因此更喜欢亚里士多德的范例。另一方面，一些思想家则试图真正调和哲学和信仰，尤其是在宗教改革后的教义冲突和宗教战争时期。这在新教国家尤为明显，即使在 16 世纪末，双重真理的问题仍然是激烈辩论的议题。改革派学者明显偏向亚里士多德，他们认为亚里士多德是维持天主教神学学派建构的罪魁祸首，在威登堡甚至曾试图短暂地试图用普林尼来取代亚里士多德，但《博物志》的无序方法使其不适合取代亚里士多德的百科全书教学。菲利普·梅兰希顿（1497-1560 年）通过主张自然是上帝的创造物，其中的一切都必须被视为上帝的工作，来调和宗教和自然科学之间的区别。一些哲学家，如约翰·阿莫斯·孔美修斯（1592-1670），通过主张基于圣经教义的哲学来支持自然科学和宗教的联盟，尽管这一立场通常是为了对抗自然哲学家的过度而不是提供另一种系统。然而，在新教和天主教的背景下，如雷蒂库斯（1514-1574）和伽利略等科学家否认圣经具有任何科学价值（然而，拒绝完全依赖神学解释圣经事件，如创世纪洪水，而倾向于完全自然的解释，正如卡米拉·埃尔库利亚尼在 1584 年提出的，很可能引起罗马宗教裁判所的干预）。像约翰·凯斯（约 1600 年去世）这样认为亚里士多德主义与创造和神圣的普遍性相容的学者，特别喜欢寻找将神学与自然哲学融合的方法。在十七世纪，人们仍在试图通过强迫或幻想的阅读来调和哲学家与基督教的关系。笛卡尔通过将自然科学限制在有限对象的研究范围内，解决了自然科学和宗教之间的干扰，这些有限对象是人类能够接触到的唯一对象。然而，通过对人类知识设限，他也拒绝了人类中心主义的创造观。

这些问题并不仅限于基督教学术背景：在犹太传统中也有许多类似的思考。犹太思想家经常认为自然科学只是一种假设系统，只能抓住事物的表面现象，并且服从于《托拉》所提供的绝对真理。这个立场得到了犹太作家如 Judah Loew ben Bezalel（也被称为 Maharal，1520-1609）和 Azariah Figo（1579-1547）的支持。特别是，Loew 认为，虽然有可能阐明和解释物质世界的自然秩序，但这并不适用于上帝与创造之间的关系。这种态度可能部分是由于犹太人在自然哲学教学和实践的机构中感到被排斥和边缘化的感觉（这个规则的一个重要例外是意大利，在那里，像 Elijah del Medigo（约 1458-1493）这样的人物利用了大学中科学和神学之间的分离）。尽管如此，所有这些犹太作家-包括意大利的“自由思想家”和那些捍卫《托拉》优越性的人-仍然依赖亚里士多德作为自然哲学的主要权威，而且像 Ioseph ben Shem Tov（约 1400-约 1480）和 Abraham Farissol（1451-约 1525）这样的哲学家也多次尝试将斯塔吉里特融入希伯来哲学传统中。少数犹太作家，包括 Moses Isserles（1520-1572），认为自然哲学是展示上帝荣耀的有用工具。

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Other Internet Resources

The Galileo Project
Biblioteche dei filosofi (in Italian)

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