信仰主义 fideism (Richard Amesbury)

首次发表于 2005 年 5 月 6 日星期五；实质性修订于 2022 年 2 月 5 日星期六

“雅典与耶路撒冷究竟有何关联？”（246）这个关于理性（在这里由雅典代表）与信仰（由耶路撒冷代表）之间关系的问题是由教父特土利安（约公元 160-230 年）提出的，并且仍然是当代宗教哲学家们的一个核心关注点。

“信仰主义”是赋予那种思想流派的名称 - 特尔图利安本人经常被说成是属于这种流派 - 这种流派回答说，信仰在某种意义上是独立于理性的，甚至可以说是对抗理性的。与更理性主义的自然神学传统相对，后者通过证明上帝的存在来论证，信仰主义认为 - 或者至少表面上认为（稍后会更详细地讨论这一警告） - 理性对于宗教信仰的实践和证明是不必要和不适当的。这个术语本身源自拉丁语中的 fides，意为信仰，可以直译为信仰主义。因此，“信仰主义”不应被理解为“宗教信仰”的同义词，而是指一种关于信仰适当辖区与理性辖区之间关系的特定哲学观点。

一个正式定义

普朗廷加指出，信仰主义可以被定义为“仅仅或基本地依赖信仰，伴随着对理性的贬低，特别是在追求哲学或宗教真理方面使用”（87）。相应地，普朗廷加写道，信仰主义者是一个“主张依赖信仰而不是理性，在哲学和宗教事务中”并且“可能继续贬低和诋毁理性”的人（87）。请注意，首先，根据这一说法，信仰主义者寻求的是真理。信仰主义声称，某种类型的真理只能通过放弃理性探究，完全依赖信仰来把握。就信仰主义坚持这些真理的知识是可能的而言，它必须与否则共享某些共同特征的各种形式的怀疑主义区分开来。还要注意，这个定义在很大程度上是形式的；因此，信仰主义作为一个哲学学说的可信度以及该术语的适当延伸将取决于对“信仰”和“理性”这两个术语的内容给予。

2. "Fideism" 简史

像普兰廷加所引用的那种定义的正式性可能会掩盖关于什么算作信仰主义具体实例的潜在分歧。事实上，哲学家之间对哪些思想家可以适当地归入这个范畴几乎没有共识。因此，要提供一个直接的“信仰主义历史”就需要对一系列持续的哲学争议采取特定立场。因此，本节试图——虽然可能不那么雄心勃勃，但也许更宽容——勾勒出的不是信仰主义的简史，而是“信仰主义”的历史——即，这个术语在哲学文献中（有争议地）的使用。

2.1 Sin, Skepticism, and Kant: Theological and Philosophical Roots

“信仰主义”这个术语似乎是在 19 世纪晚期通过神学进入哲学词汇。它最初是用来指代罗马天主教思想中的一个运动，也被称为传统主义，强调传统作为神启示传达的媒介，与理性主义相对立，并有时与保守的社会和政治议程相结合。尽管“信仰主义”这个术语是近代的产物，但自那时起，它已经被追溯性地应用于至少追溯到公元 2 世纪的思想家。

Tertullian 经常被引用为一位教义主义的教科书。在保罗在《哥林多前书》中表达的主题的基础上，Tertullian 坚持认为基督教的真理只能通过启示来揭示，并且对于未重生的哲学理性必须保持不透明。在一段经常被引用的文字中，他坚持认为（反对马西奥）基督死亡和复活的圣经叙述“必须被相信，因为它是荒谬的……[事实是确定的，因为它是不可能的” (525)。

然而，特土利安被视为反理性的概念并不得到当代学术界的支持。与普遍看法相反，特土利安所说的并不是“信仰因为荒谬”而是“可信是因为愚蠢”。特土利安的观点似乎是，道成肉身代表了一个悖论：救赎既需要上帝成为人类，又需要上帝始终保持完全不同。他的争论并非针对理性本身，而是针对哲学的傲慢。埃里克·奥斯本写道，“他不仅从未说过‘信仰因为荒谬’，而且他也从未有过类似的意思，也从未放弃过雅典对耶路撒冷的要求”。特土利安，奥斯本总结说，是一个“最不可能的信仰主义者”。

在中世纪，试图将基督教义与亚里士多德逻辑相调和的努力——通过从希腊和阿拉伯语翻译亚里士多德著作重新引入欧洲思想——催生了一系列立场，希拉·德兰尼将其统称为“怀疑的信仰主义”。通过区分基督教宗教的启示真理（只能通过他们所设想的独特信仰能力接受）与辩证法方法相关的知识主张，十三世纪的思想家如达恰的博伊特和他的同事布拉班特的西格尔寻求神学-哲学和解（德兰尼，13–17）。从实用的角度看，这种对信仰的呼吁不是为了保护基督教信仰，而是为了放松哲学上的教会约束。总结这些发展，德兰尼写道：

信仰主义提供了一种既能保留信仰又能保留理性的方式，因为虽然信仰不再需要理性的支持，但也不应该被轻易否定。作为一种独立的感知模式，它可以根据自身的条件保持有效，既不需要证明也不侵犯它。

然而，哲学所宣称的自由仍然是一种“有限的自由”：“事实上，逻辑仍然受到限制，因为只要承认信条至高无上，上帝的意志是最高原因，那么理性和经验只能获得相对有效性”（Delany, 21）。

此外，神学有其自身怀疑经验和（被视为）理性的理由。在这方面的核心重要性是一个想法，即一个人的理性能力可能会受到罪恶的损害。尽管这个想法由早期基督教神学家包括特土良和奥古斯丁阐明（并在古典美德理论中有明显的类比），但它在新教传统中受到特别关注。改革者认为，人类的智力已经被人类从恩典中堕落所腐化，因此基督教的真理只能通过信仰来理解。从路德和加尔文到卡尔·巴特等新教神学家都肯定了信仰的优先性，不仅是对“行为”的优先性，也是对自然神学的优先性。

在罗马天主教内部，相比之下，通常更重视上帝存在的经典论证。（然而，这些论证是否在历史上曾被视为能够说服无神论者的独立证据是值得怀疑的。有关这些论证在前现代和近现代背景下的功能的启发性讨论，请参见克莱顿（Clayton）的第二部分和第三部分。）这种神学上的分歧因此构成了对信仰主义争论的背景之一。有趣的是，罗马天主教教宗团曾多次谴责信仰主义。在梵蒂冈第一公会议的文件中并没有提到这个术语，这个术语似乎是在 1907 年教宗庇护十世的《牧灵主教的关怀》（Pascendi Dominici Gregis）一封教宗通谕中首次出现的，其中提到信仰主义是在更广泛批判“现代主义”神学的背景下被提及的。最近，在 1998 年的通谕《信仰与理性》（Fides et Ratio）中，约翰·保禄二世警告说：“信仰主义的复兴未能认识到理性知识和哲学讨论对于理解信仰的重要性，事实上对于对上帝的信仰的可能性”（§55），在 2009 年的通谕《真理与爱》（Caritas In Veritate）中，他的第三封通谕，本笃十六世写道：“真理使慈善摆脱了情感主义的约束，使其摆脱了关系和社会内容的剥夺，使其摆脱了剥夺了人类和普遍空间的信仰主义”（§3）。对理性的强调，特别是对自然神学的强调，可能在一定程度上解释了“信仰主义”这个术语在罗马天主教神学中如何主要作为一种谴责的术语。

信仰主义的一种讽刺性转折是，反宗教改革运动也发起了一场对天主教的辩护，一些历史学家将其描述为信仰主义。新教改革与欧洲重新发现古代怀疑论论据（如塞克斯都的经验论、西塞罗和狄奥根尼斯·拉尔修斯）同时发生。正如理查德·H·波普金所证明的，这些论据很快被 16 和 17 世纪的天主教哲学家和神学家（包括伊拉斯谟、蒙田、皮埃尔·夏龙和彼得鲁斯·加桑迪，以及新教思想家皮埃尔·贝尔）所吸收，他们在当时的宗教争议中运用这些论据。他们的观点很简单，有点无关紧要：由于怀疑主义破坏了成为新教徒的任何理由，一个人应该仅凭信仰而不是理性而保持天主教信仰。

但尽管新教改革者和这些“新皮洛尼主义者”都依赖怀疑论证来贬低哲学“理性”的自负，他们倾向于对信仰的角色和性质得出略有不同的结论。面对不确定性，后者建议他们的读者继续忠于当时的宗教传统 - 在这种情况下是罗马天主教。但他们倾向于避开更多神秘主义的新教派别所特有的宗教热情。因此，他们的信仰是一种温和和试探性的信仰，其基础是行动而不是教义。如果他们是信仰主义者，他们仍然不是教条主义者。相比之下，根据改革的观点，信仰的领域以热情和激情的承诺为特征：因此，怀疑最终让位于一种无法被哲学怀疑动摇的确定性和宗教保证。在他的著作《上帝与怀疑》中，泰伦斯·佩内勒姆称后一种观点为“福音信仰主义”，并将其与将信仰与对传统的忠诚等同的“顺从信仰主义”区分开来（15-16）。

十九世纪的神学发展首次使用了“信仰主义”这个术语，其哲学启发不仅仅源自十六和十七世纪的怀疑主义，更直接地源自伊曼纽尔·康德的批判哲学。对于康德来说，上帝的存在是实践理性的假设，而非纯粹的理性。因此，康德拒绝了传统的上帝存在的“证明”——宇宙论、目的论和本体论论证，转而提出了一种道德论证。因此，尽管康德著名地支持了一个完全“理性”的（即道德的）基督教概念——一个“仅在理性范围内的宗教”，但他也将宗教信仰置于不能通过推理哲学得知的领域之外。因此，他“发现有必要否定知识，以便为信仰腾出空间”（1929, 29）。

信仰主义一词最早的记录可在法国神学中找到。托马斯·D·卡罗尔（Thomas D. Carroll）已经找到了关于信仰主义的参考资料，早在 1854 年就有了（2008, 10）; 然而，该术语似乎在一个多季后进入了更广泛的流通领域，当时一些神学家将其贬低地用于指代天主教传统主义，他们试图重新唤起托马斯主义的理性与信仰综合。

在大约同一时间或之后不久，卡罗尔认为，这个术语似乎是在法国新教神学家尤金·梅内戈兹（1838-1921）和奥古斯特·萨巴蒂埃（1839-1901）的工作中独立产生的，他们（与批评者所预言的天主教传统主义者不同）将其应用于自己。梅内戈兹和萨巴蒂埃都试图区分信仰 - 以类似于许来马赫的绝对依赖感的方式理解 - 与命题信仰，认为救赎取决于前者，而不是对任何特定教义的同意。由于萨巴蒂埃强调宗教符号，这种观点有时被称为“象征信仰主义”。在大约同一时间或之后不久，卡罗尔认为，这个术语似乎是在法国新教神学家尤金·梅内戈兹（1838-1921）和奥古斯特·萨巴蒂埃（1839-1901）的工作中独立产生的，他们（与批评者所预言的天主教传统主义者不同）将其应用于自己。梅内戈兹和萨巴蒂埃都试图区分信仰 - 以类似于许来马赫的绝对依赖感的方式理解 - 与命题信仰，认为救赎取决于前者，而不是对任何特定教义的同意。由于萨巴蒂埃强调宗教符号，这种观点有时被称为“象征信仰主义”。

卡罗尔观察到，“信仰主义”一词的投射是非历史性的 - 投射到像特土利安这样与其起源背景相去甚远的思想家身上，这可能是许多混淆的根源，因为关键术语如“信仰”和“理性”的含义在不同语境中差异巨大。此外，该术语目前普遍具有贬义含义，使“信仰主义”作为一个描述性范畴存在问题。

2.2 The Usual Suspects

今天，“信仰主义”这个术语可能最常与四位哲学家联系在一起：Pascal, Kierkegaard, James, 和 Wittgenstein。为了评估这个标签的适用程度，讨论他们各自的观点会有所帮助。然而，请注意，每个人在这部百科全书的其他地方也有更详细的论述。

2.2.1 Pascal

蒙田的追随者们，虽然在当时是重要的神学人物，“在他们的宗教观念上并没有表现出特别的热情”，并且实践了一种“温和而真诚”的天主教信仰（Popkin 1992, 124），但不能说布莱兹·帕斯卡（1623-1662）也是如此。他的《思想录》证明了更“福音派”风格的波罗尼亚虔诚。在 1654 年经历了一次转变性的神秘体验后，帕斯卡在之后的大部分时间里都在波尔图-罗亚尔修道院度过，为自己的信仰辩护。

在这种辩护中，看似矛盾的是，坚信上帝存在的信仰不能通过通常的辩护论证来捍卫。所相信的本质——即“无限难以理解”的存在——使得这些论证必然是不足够的。

那么谁会责怪基督徒无法为他们的信仰提供理由呢，因为他们信奉一种他们无法解释的宗教？当他们向世界阐述时，他们宣称这是愚蠢的，stultitiam；然后你抱怨他们没有证明它！如果他们证明了，他们就不会遵守他们的承诺；正是通过他们缺乏证据表明他们并不缺乏理智（201）。

Pascal 建议，哲学论证最多只能证明的是“哲学家的上帝”而不是“亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝”。

帕斯卡坚持认为，即使没有证据，信仰仍然可以是理性的 - 即，在谨慎而不是认识论意义上是理性的。就在这里，他提出了他著名的“赌注”论证。帕斯卡在论证中的第一步是怀疑的。他认为，尽管上帝存在与否，我们无法仅凭理性来解决这个问题。上帝存在的证据并不是决定性的，但上帝不存在的证据也不是。 “理性无法确定任何事情”（201）。

如果理性确实在上帝是否存在的问题上是中立的，最初可能会认为最安全和最理性的做法是拒绝明确立场——对上帝的存在保持不可知论态度。然而，帕斯卡认为这是不可能的：不选择相信等同于选择不相信。如果你不选择上帝，实际上就是选择反对上帝。那么，那么应该根据什么来决定呢？

帕斯卡认为，解决方案是权衡相信上帝可能带来的回报与不相信上帝可能带来的回报之间的差异，即对相信或不相信上帝的相对优点进行成本效益分析。帕斯卡构想的选择可以以表格形式概述：

God exists

God does not exist

相信

无限的收益

无（或有限）损失/有限收益

不信任

无限损失

有限的收益

这些选择可以根据当代决策理论中所知的预期价值原则（EVP）进行评估。 EVP 规定，当一个人面临在竞争性行动方案中进行选择时，应选择具有最高“预期价值”的那个。 预期价值可以通过以下方式计算：（a）将成功结果的概率乘以该结果的价值；（b）将失败结果的概率乘以该结果的成本；以及（c）取（a）和（b）的结果之和。根据 EVP，如果潜在回报足够高，那么在一个不太可能的结果上进行赌博是理性的。

在上帝的情况下，很难确定成功结果的机会是多少：我们不能正当地假设，例如，上帝存在的可能性等于上帝不存在的可能性。但帕斯卡认为这是无关紧要的，因为如果上帝存在，那么回报是无限的。因此，无限的收益潜力使得押注上帝存在是理性的，无论实际机会有多么渺茫：只要愿意承认存在“一次赢对抗有限次输的机会”，押注上帝是更好的选择（202–203）。在上帝的情况下，很难确定成功结果的机会是多少：我们不能正当地假设，例如，上帝存在的可能性等于上帝不存在的可能性。但帕斯卡认为这是无关紧要的，因为如果上帝存在，那么回报是无限的。因此，无限的收益潜力使得押注上帝存在是理性的，无论实际机会有多么渺茫：只要愿意承认存在“一次赢对抗有限次输的机会”，押注上帝是更好的选择（202–203）。

尽管帕斯卡的论点似乎是有效的 - 也就是说，其结论从逻辑上推断出其前提 - 但帕斯卡的批评者提出了许多其他对它的异议。首先，有人说任何试图完全以如此粗俗的功利主义来证明信仰的论点必然是不虔诚或不恰当的。毫无疑问，正如威廉·詹姆斯所说，“当宗教信仰以赌桌的语言表达自己时，它被置于最后的王牌”（6）是难以避免的。詹姆斯接着说：“如果我们自己处于神的位置，我们可能会特别喜欢剥夺这种模式的信徒无限的奖赏”（6）。然而，公平地说，应该注意到帕斯卡对“赌注”的使用仅仅是一种手段。它仅仅是作为通往真正宗教信仰的第一步，而不是替代品。此外，声称基于功利主义理由做出这样的决定在某种程度上是不当的，似乎预设了帕斯卡否认的东西 - 即，有关于一个人的决定可能更适当地基于的认识理由。重要的是要意识到，帕斯卡并不敦促他的读者相信他们本来有理由怀疑的事情。正如他所说，“你的理性选择一方而不是另一方并不会更深地受到伤害，因为它必须做出选择”（202）。

但是，一个人可以选择出于纯粹的工具性原因来相信吗？第二个担忧是，帕斯卡的论点似乎预设了一个有问题的信念自愿主义版本，即相信取决于意志的观点。与举起手臂不同，可能会有人反对说，相信上帝并不是直接可自愿控制的。然而，帕斯卡预料到了这一反对意见，他认为一个潜在的信徒应该开始模仿一个信徒的动作。例如，参加弥撒和取圣水，一个潜在的信徒可能成功地培养出真正的信仰。这个论点表明，帕斯卡致力于间接信念自愿主义的较不具争议的论点 - 一个人可以通过直接控制自己的认知情况来间接控制自己的信念。然而，出于纯粹的非认知原因自愿诱导信仰的前景被许多评论家视为操纵和自欺欺人。

帕斯卡的论点存在第三个问题，即其论证依赖于对一个人的宗教选择进行过于狭窄的解释。当然，正如帕斯卡所声称的那样，亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝要么存在，要么不存在，但同样适用于众多其他可能的神祇。如果我们假设在每种情况下都存在无限的奖励可能性，那么天主教是否比其他宗教选择更合理就不再那么清晰了。杰夫·乔丹最近提出回应，他认为“赌注”可以重新构想，不是为了表明一种宗教比另一种更合理，而只是为了显示无神论和不可知论是不合理的。

乔丹在将宗教信仰视为永恒幸福的必要先决条件方面追随帕斯卡。然而，一些批评家对这一假设提出了质疑。人们可能会问，我们如何知道——如果上帝存在的话，他或她会将救赎视为正确信仰的必要条件？帕斯卡似乎在对上帝的本质表现出无知和一些相当教条的假设之间摇摆不定。实际上，如果承认通过追求非宗教途径实现无限幸福的机会甚至只有一点点，那么预期价值的光线下，EVP 表明这样一条途径同样是合理的。乔丹在将宗教信仰视为永恒幸福的必要先决条件方面追随帕斯卡。然而，一些批评家对这一假设提出了质疑。人们可能会问，我们如何知道——如果上帝存在的话，他或她会将救赎视为正确信仰的必要条件？帕斯卡似乎在对上帝的本质表现出无知和一些相当教条的假设之间摇摆不定。实际上，如果承认通过追求非宗教途径实现无限幸福的机会甚至只有一点点，那么预期价值的光线下，EVP 表明这样一条途径同样是合理的。

尽管帕斯卡的“赌注”被广泛认为已经被驳斥，但在过去几年中，人们对这一论点产生了哲学兴趣的复兴，一些当代哲学家试图恢复其版本。例如，在《理性与宗教神论》中，约书亚·L·戈尔丁采用了一种广泛的帕斯卡式策略来捍卫他所称之为“宗教神论”的观点。而帕斯卡关注的是是否相信上帝是理性的问题，戈尔丁主要关心的是是否追求宗教生活方式是理性的问题 - 一种在其中关于上帝存在的信念可能起到相对较小和非基础性作用的生活方式。戈尔丁解释说，要成为一个宗教神论者，一个人必须寻求与上帝建立良好关系，为此，仅需简单地相信上帝的存在并非不可能（即，“上帝”概念并非矛盾），并且通过采用宗教生活方式与否相比，至少稍微更有可能与上帝建立良好关系。戈尔丁基于 EVP 的基础主张，如果一个人认为与上帝建立良好关系的价值“在质量上优于”任何其他价值，那么成为一个宗教神论者是理性的。

帕斯卡认为，相信上帝的回报将是无限的，如果上帝存在，而戈尔丁则谨慎地坚持认为与上帝建立良好关系的价值是有限的。否则，正如他所指出的，我们将面临一个问题 - 如上所述 - 对于一个人来说，根据其预期价值，可能有多条路径同样合理。然而，如果与上帝建立良好关系的价值是有限的，那么被认为在实现这一奖励方面成功机会最大的路径将具有最高的预期价值，其他条件相等的情况下。当然，与上帝建立良好关系的预期价值必须高于任何非宗教追求的预期价值，无论后者可能导致世俗回报。因此，戈尔丁认为，应该理解与上帝建立良好关系的价值“不仅仅是比任何其他目标‘好得多’或‘远远好得多’”，而是在性质上不同。鉴于这种性质上的差异，戈尔丁得出结论：“其他商品的任何数量加在一起的价值都不会等于与上帝建立良好关系的价值”（66）。

然而，目前尚不清楚 Golding 版本的“赌注”论证是否比 Pascal 的更成功。问题在于 EVP 需要一个价值的单一指标，根据这个指标，可以比较赌注，而 Golding 认为与上帝的良好关系的价值在本质上不同于其他价值的观点似乎暗示了两个不同指标的不可比性。因此，尽管这一论证声称宗教神论是更理性的选择，但最终似乎并不取决于对两个可比较数量的客观比较，而是取决于对某种类型的商品的偏爱。也许某些商品比其他商品更可取，即使没有一种单一的价值尺度可以用来对它们进行排名，但要表明这一点似乎需要一种不同类型的论证，而不是 Golding 提出的那种论证。换句话说，Golding 为支持宗教生活而不是非宗教生活提出的数量论证似乎被他坚持所比较的结果是质上不同而削弱了。

在任何情况下，值得注意的是，帕斯卡及其知识继承者，尽管经常被描述为信仰主义者，但并不与理性完全对立。首先，正如帕斯卡所看到的那样，承认理性的局限是合理的。“理性的最后一步是承认有无限多的事情是超出它的”（209）。正是在这种精神下，他有点含糊地建议，“没有什么比拒绝理性更符合理性的了”（209）。因此，帕斯卡借助理性来证明否则可能被视为其对立面的东西。此外，“赌注”论证的目的正是确保在明显的对立面面前，信仰在理性上的尊重是合理的。在这方面，帕斯卡的方法预示了康德的观点，即上帝的存在是实践理性问题，而不是理论理性问题。

2.2.2 Kierkegaard

对于讨论 Søren Kierkegaard 的思想，一个复杂的因素是他以化名写作，将大部分著作归因于各种虚构作者，这些“观点”可能与他自己的观点相符，也可能不相符。在《作为作者的视角》中，这是 Kierkegaard（1813–1855）愿意签名的少数作品之一，他解释了自己使用化名的原因，指出哲学和宗教的混淆只能间接解决：“必须从一个受幻觉困扰的人的背后接近”（1848, 24–25）。他补充说，他的化名著作所针对的幻觉是关于基督教要求的幻觉，这些著作虽然使用了哲学工具，但实际上是为了宗教目的。根据这种回顾性的自我评估，Kierkegaard 的整个作品“与基督教有关，与‘成为基督徒’的问题有关，直接或间接地针对我们称之为基督教世界的怪诞幻觉，或者针对在我们这样的国家中所有人都是某种基督徒的幻觉”（1848, 5–6）。

尽管是否应当直接接受基尔凯郭尔（Kierkegaard）声称他的整个作品都是为了宗教目的而服务这一问题存在争议——毕竟，他的其他言论似乎与此相矛盾——但可以明确的是，对抗混乱，包括对信仰的幻想，是他作品的核心。基尔凯郭尔暗示，推测性哲学通过将基督教转化为某种哲学理论或体系，导致了这种混乱。（在这一联系中，黑格尔经常——如果不是总是完全公平地——被拿来开玩笑。）这样做，将扭曲信仰的基本本质的调查方式引入到宗教中。

信仰与证据之间的关系可能令人诱惑地想象为纯粹的认识论，即一个关于理由的问题。根据这种说法，信仰的意义是不受其与“证据”的关系影响的；对后者的考虑揭示的是它们是否合理。但基克高尔的思想之一的含义是，资格是一种社会地位，而赋予或否定这种地位的各种社会实践有助于相关信仰的意义。从逻辑上讲，信仰有不同种类，以及证明对这些信仰的资格的不同方式。他认为，哲学体系化者容易犯的基本错误是假设在一个语境中评估信仰的标准在其他语境中同样适用。他写道：“在我们这个时代，一切都混在一起：美学被当作伦理学来对待，信仰被当作知识来处理，等等。哲学已经回答了每一个问题；但对于每个问题找到答案的领域是什么，却没有得到充分的考虑”（Anthology, 229）。

信仰主义的范围内——例如，在科学或历史学者中——探究被构想为一种对现实的“逼近”过程。然而，对于宗教而言，根据克尔凯郭尔的观点，重要的不是“认知者所关联的对象”，而是关系本身：重点不在于“说了什么”，而在于“怎么说”（1846，199 和 202）。对于克尔凯郭尔和所谓的福音派信仰主义者而言，信仰以充满激情的承诺为特征，因此需要做出决定或“质的飞跃”（1846，384）。他的说法不仅仅是在这种情境下拥有证据是不必要的，而且这样做会，可以这么说，毁掉整个努力，因为这会改变所讨论的信仰的含义以及它们被相信的精神。“如果我能客观地理解上帝，我就没有信仰；但因为我不能这样做，我必须有信仰。如果我想保持自己的信仰，我必须不断确保我坚守客观的不确定性，确保在客观的不确定性中我‘置身于七万英尺的水下’，并且仍然有信仰”（1846，204）。任何依赖于历史或科学逼近结果的信念——并且可能会被其结果削弱——都不会是真正的信仰，任何仅凭哲学论证就能建立存在的东西——因此可以“漠不关心”地相信，而这种信仰在生活中没有产生重大影响——从定义上来说都不是上帝。“任何想要证明上帝存在的人…实际上证明了其他事情，有时甚至是根本不需要证明的事情，无论如何从未证明过更好的事情”（1844，43）。

Kierkegaard 的观点并不是认为在涉及对上帝的信仰时可以不履行认知义务，而是不能将“被信仰的内容是什么”与“被信仰的方式是如何的”这两个问题分开。（有关这一观点的当代辩护，请参见 Strandberg（2011），特别是第 1 章和第 4 章。）这里的“方式”指的是“现存个体在其存在中与其言论内容之间维持的关系”（Anthology, 214）。对于 Kierkegaard 来说，宗教是一个关于一个人如何度过生活的问题，是一个关于“内在性”的问题。在这种背景下，观察到宗教信徒缺乏对其信仰的证据并不是对他们的资格做出负面评价，而是对他们所持信念的性质进行概念上的评论。

Kierkegaard 是一位信仰主义者吗？批评家认为，Kierkegaard 在回避自然神学时，将信仰转变为意志和情感问题，并且像信仰的飞跃这样重大的决定——看似是随意的，在没有任何理性保证的情况下做出——可能会导致灾难性的结果。例如，J.L. Mackie 声称，“Kierkegaard 本人所倡导的是一种智力上的俄罗斯轮盘赌”（216）。到目前为止，可以说，Kierkegaard 并没有做出什么表明向基督教方向的飞跃比其他选择更好的努力，而且像 Hume 在涉及所谓的奇迹时所建议的那样，更明智的做法是根据可用证据来衡量信仰（和激情）。Kierkegaard 的辩护者可能会回答说，只有从“外部”——例如，从冷静客观的伪名的角度——基督教才显得没有根据和“荒谬”，而 Kierkegaard 的观点实际上是，那些已经拥有信仰的人不必因为信仰并非是从一组中立且无争议的前提推理的必然结果而感到尴尬。

尽管基尔凯郭尔(Kierkegaard)不懈批评他所认为的学术哲学的过分雄心和神学中不合理的基础主义倾向，但他认为信仰和理性并不是相互排斥的，而且哲学——当尊重人类必然在其中进行思考的“存在条件”时——最终可以帮助澄清基督教承诺的本质。对于基尔凯郭尔来说，信仰是难以理解的，因为它要求愿意冒险超越哲学理性的范围，但它并非不合理或非理性。因此，尽管他将信仰描述为“在理解之外相信”，但他小心地区分了宗教信仰的内容与纯粹的“胡言乱语”。信徒“不能相信胡言乱语而违背理解，这是人们可能担心的，因为理解将敏锐地察觉到这是胡言乱语并阻止他相信它”；然而，信徒“如此使用理解，以至于通过它他意识到难以理解的东西”——即，推理思维的逻辑限制——“现在，相信，他将自己与之联系起来，违背理解”(1992, 568)。通过区分那些有资格判断和那些没有的情况，哲学因此发挥了自我批判的作用：牢记自己的局限性，它允许宗教成为自身。

詹姆斯

麦基(Mackie)认为信仰主义(fideism)在智力上是不负责任的观点，在十九世纪被 W.K.克利福德(Clifford)提前预见，他曾著名地宣称“在任何情况下、任何地方、对于任何人，基于不充分证据相信任何事情都是错误的”(346)。美国实用主义者威廉·詹姆斯(William James，1842-1910)称克利福德为“那个令人愉悦的恶童”，在他的论文《相信的意志》中，他认为克利福德过分强调了对信仰的反对(8)。在这篇论文中，詹姆斯详细阐述了一组条件，根据他的观点，在没有证据的情况下相信是合理的。

这些条件在我们面对詹姆斯所称的“真正选择”时得到满足 - 即，在两个（或更多）“假设”（或信仰候选人）之间做出选择，这种选择是“活跃的”，“强制性的”和“重大的”，并且不能通过智力来决定。 一个选择是“活跃的”（而不是死的）只要争议中的每个假设都是“在头脑的可能性之中”（2）。 就个体愿意或能力来接受它而言，一个假设的“活跃性”是一种外在的、特定于代理人的属性。 相比之下，一个选择是“强制性的”（而不是可避免的）只要候选假设既是互斥的又是对可能性的穷尽。 最后，一个选择是“重大的”（而不是琐碎的）只要机会是独特的，利害关系重大，或者决定是不可逆转的。

詹姆斯指出，作为持有信念的人，我们通常有两个目标：避免错误和相信真理。虽然相关，但这些目标实际上是不同的：例如，一个人可以通过暂停信仰来避免错误。詹姆斯认为，科学方法是围绕避免错误的目标而定位的，但在生活的其他方面，避免错误是不足够的。例如，在我们与他人的关系中，我们首先必须相信别人会与我们半途而废，才能使这成为真实。如果我们拒绝与他人互动，直到我们有足够的证据证明他们愿意回报，我们无疑会显得冷漠和难以接近，从而完全割断了我们进入相互有益关系的可能性。

根据詹姆斯的观点，在宗教的情况下也有类似的情况。他说，宗教教导两件事情：(1)“最好的事情是更永恒的事情”，以及(2)如果我们相信(1)，我们现在会更好(25-26)。这两个断言共同构成詹姆斯所称的“宗教假设”。他认为，如果宗教假设是一个活跃的假设，它所面对的选择也必然是一个真正的选择 - 即，它是重大且迫切的。詹姆斯认为，在这种情况下，仅仅避免错误是不够的；我们还必须寻求真理。“我们不能通过保持怀疑态度并等待更多光明来逃避问题，因为，即使宗教是不真实的，我们通过那种方式避免了错误，但如果它是真实的，我们失去了好处，就像我们明确选择不相信一样”(26)。就像社会示例中一样，宗教假设必须在某种程度上被接受。

詹姆斯承认，在这种情况下做选择涉及风险 - 毕竟，一个人可能是错误的 - 但他否认通过拒绝选择可以避免或减少这种风险。怀疑主义 - 即拒绝选择 - 与承诺一样具有风险。此外，所有这些姿态都不可避免地 - 而且确实完全适当地 - 受到一个人的激情的影响：不做决定与做决定一样，因为它是出于对错误的恐惧而不是对正确的希望。但詹姆斯认为，没有理性依据支持害怕胜过希望。

詹姆斯坚持认为，与帕斯卡一样，当涉及宗教时，我们无法避免选择立场和承担风险。詹姆斯也同意帕斯卡的观点，即在没有认识论理据的情况下，信仰可以是理性的 - 至少在某些情况下。然而，詹姆斯的论点与帕斯卡的不同之处在于，它旨在表明，宗教信仰并非更理性，而只是在没有明确证据的情况下，与不信仰或不可知论相比并不更不理性（至少对于那些对宗教假设持有活跃态度的人而言）。

尽管詹姆斯与克利福德在无确凿证据的情况下相信的可证明性问题上存在分歧，但詹姆斯似乎与克利福德一致认为——至少在某些情况下——信仰受到意志的支配（因此他的文章标题如此）。换句话说，詹姆斯在《信仰的意志》中的论点，就像帕斯卡的赌注论证一样，似乎暗示了某种信念意志论。但根据后一概念的理解方式，可能会引起某些担忧。如果信仰被理解为某人总体认识情况的功能，而不是该情况可能或可能不支持的独立判断，那么詹姆斯在信仰和建立关系之间的类比似乎存在问题：只有后者受到直接自愿控制。当然，信仰受间接自愿控制。换句话说，人们可以通过改变自己的认识情况来改变自己的信仰；即使前者不受控制，后者也容易受到意志的直接控制。詹姆斯本人承认，在绝大多数情况下，信仰是不能随意改变的：“我们能否仅凭意志相信亚伯拉罕·林肯的存在是一个神话，而《麦克卢尔杂志》上的他的画像都是其他人的？我们能否仅凭意志，或者仅凭希望它是真的，相信自己在床上风湿病发作时感觉良好，或者确信我们口袋里两张一美元的钞票的总额必须是一百美元？”（4-5）詹姆斯似乎认为，只有对于活跃的假设，意志才能发挥作用。

該相關異議是詹姆斯似乎沒有考慮到“部分信念”的可能性，這樣做會削弱他對強制選擇的概念。如果相信是有程度的，那麼詹姆斯描述的那種選擇似乎就不那麼極端了。對於對自己工作的這種預期異議的回應（在下面的第 4 節中描述），約翰·畢諾已經爭辯說，無論何時被對立的“框架原則”所對立，都需要一個強制選擇。 “一個人要麼通過承諾其原則來‘買入’框架，要麼不這樣做”（139）。

詹姆斯的论文旨在“捍卫我们在宗教事务中采取信仰态度的权利，尽管我们仅仅逻辑智力可能并未被强迫”（1-2）。一些批评家担心这一论点会导致走向非理性主义。约翰·希克声称詹姆斯的结论“构成了一种无限制的许可，让人任意妄想……如果我们的目标是相信真实的事物，而不仅仅是我们喜欢的事物，詹姆斯的普遍许可将无济于事”（60）。然而，这似乎是不公平的。詹姆斯坚持认为，在捍卫“自愿采纳信仰的合法性”时，并没有因此打开他所称的“显而易见的迷信”之门（2，29）。根据詹姆斯的说法，信仰并不是违背证据而信仰的问题；只有当选择是真实的且证据不足时，“相信的意愿”才是合理的。詹姆斯写道：“具体而言，相信的自由只能涵盖个人的智力本身无法解决的生活选择；对于拥有这些选择考虑的人来说，生活选择从不会显得荒谬”（29）。

詹姆斯并不声称相信某事在认识论上是道德上可容许的。相反，他声称有些信念是人们即使在没有确凿证据的情况下也可以在认识论上获得正当性的 - 这与克利福德的观点相左，正当性并非总是取决于证据支持。尽管詹姆斯的论证经常被归类为信仰的实用论证，但他并非提供一种谨慎的，而不是认识论的理由。相反，他在比较竞争的认识论策略的相对优点（分别面向避免错误和相信真理的目标）。在这方面，他的论证与帕斯卡的“赌注”论证有重要区别。因此可以说，詹姆斯并非贬低理性以支持信仰，而是试图在理性可尊重的范围内为信仰开辟一片领域。

维特根斯坦

路德维希·维特根斯坦（1889-1951）被广泛认为是二十世纪最伟大的哲学家之一，同时也是最具争议和难以理解的人之一。维特根斯坦曾经著名地主张“意义即使用”——我们的话语之所以有其意义，是由于它们在我们的话语中所扮演的角色。此外，他认为单词有多种用法，并且将任何一种语言功能视为典范是错误的。"想象一下工具箱里的工具：有锤子、钳子、锯子、螺丝刀、尺子、胶罐、钉子和螺丝。——单词的功能和这些物体的功能一样多样"（1958 年，I，§11）。

在他的后期著作中，维特根斯坦将这些不同的现象称为语言游戏，他解释说，这样做是为了“突显说话是一种活动或生活形式的一部分”（1958 年，I，§23）。放弃了他自己早期对一般命题形式的追求，他后来的著作表明这些语言游戏“没有一个共同之处使我们用同一个词来表示所有，- 而是它们以许多不同的方式相互关联”（1958 年，I，§65）。在他后期的著作中，维特根斯坦将这些不同的现象称为语言游戏，他解释说，这样做是为了“凸显说话是一种活动或生活形式的一部分”（1958 年，I，§23）。放弃了他自己早期对一般命题形式的追求，他后来的著作表明这些语言游戏“没有一个共同之处使我们用同一个词来表示所有，- 而是它们以许多不同的方式相互关联”（1958 年，I，§65）。

尽管维特根斯坦在传统标准下并非宗教信仰者，但他的哲学言论和日记条目揭示了一种可称之为宗教感性的特质，并受到对宗教某些特征的明显同情。对于维特根斯坦来说，与他所钦佩的基尔凯郭尔一样，宗教不是理论问题，而是实践问题。“我相信基督教所说的一件事是，正确的信条都是无用的。它们必须改变你的生活。（或者是你生活的方向。）……智慧是无感情的。但信仰相反是基尔凯郭尔所称的一种激情”（1980, 53e）。

据说，尽管维特根斯坦的后期思想可能并非明显信仰主义，但却容易被解释为信仰主义。根据这种解释，宗教是一个自成体系且主要表达性的企业，受其自身内在逻辑或“语法”所支配。这种观点——通常被称为维特根斯坦信仰主义——被各种方式地描述为包含以下一个或多个不同的（但可以说是相互关联的）命题：（1）宗教在逻辑上与生活的其他方面隔绝；（2）宗教话语本质上是自指的，不允许我们谈论现实；（3）只有宗教信徒才能理解宗教信仰；以及（4）宗教不可被批评。

然而，高度怀疑维特根斯坦是否会支持这些说法中的任何一种，更不用说全部四种了。将这些说法归因于维特根斯坦似乎实际上取决于对他实际说过的内容进行狭隘选择性阅读。正如理查德·贝尔所指出的那样。

这是基于这样一种观点的前提，即我们的语言是一系列语言游戏，根植于一种生活形式，每种生活形式都受其自身一套规则的支配——仿佛我们言说和行动的生活就像一个弹珠袋，各自独立的球形言语世界，有着自己的边界和规则，规定它们的大小、弹性和使用方式——有些是射手，有些是装饰性的，它们并排而立，只有在碰撞时才会影响到它们的邻居。

维特根斯坦警告我们不要假定在实际用法的多样性背后存在逻辑形式的统一。他写道：“不要说：‘一定有共同之处…’ - 而是看看” (1958, I, §66)。然而，目前尚不清楚他是否打算提出任何同样先验的关于我们话语实践的不连续性和不可比性的论点。

事实上，他暗示“观察”的结果是“我们看到一个复杂的相似性网络，相互交叉重叠”（1958 年，I，§66）。他时常回到的一个比喻是将语言比作一座古老的城市：“一座迷宫般的小街道和广场，有新旧房屋，有不同时期的房屋附加部分；而这周围则是众多新的区域，有笔直规整的街道和一致的房屋”（1958 年，I，§18）。这类言论似乎与维特根斯坦信仰主义所暗示的语言的隔离观相悖。

这也应该注意到，“维特根斯坦的信仰主义”一词出现在维特根斯坦去世后，但在他关于宗教的一些最重要著作如《宗教信仰讲座》（1967 年）、《弗雷泽的金枝》评注（1979 年）和《文化与价值》（1980 年）的英文出版之前，即在维特根斯坦的遗产特别容易被误解的时期。

“维特根斯坦信仰主义”一词的起源可以追溯到凯·尼尔森的一篇名为《维特根斯坦信仰主义》的文章，该文章发表在 1967 年 7 月的《哲学》杂志上。在那里，尼尔森暗示维特根斯坦信仰主义实际上可能构成对维特根斯坦著作的曲解 - 有趣的是，并非是他的批评者，而是他的追随者 - 并且“维特根斯坦可能会希望对维特根斯坦追随者说弗洛伊德对弗洛伊德追随者所说的话”（194）。因此，尼尔森的批评重点并不是针对维特根斯坦本人，而是针对像诺曼·马尔科姆和彼得·温奇这样的维特根斯坦追随者。最近，维特根斯坦信仰主义的指控尤其与宗教哲学家 D.Z.菲利普斯的作品联系在一起。

尽管在这里不可能详细探讨这些指控，但值得注意的是，维特根斯坦学派通常认为“维特根斯坦的信仰主义”不仅是对维特根斯坦观点的夸张描述，也是对他们自己的夸大描绘。在为自己和其他宗教哲学家辩护免受信仰主义指控时，菲利普斯写道：

受维特根斯坦影响的许多宗教哲学家花费了大量时间否认宗教信仰与人类生活的其他方面之间存在某种联系。同样，他们否认了对宗教的某些批评的适当性。那些受到批评的人通常会做出如下反应：“这就是我所说的宗教与人类生活其他方面之间的联系，这就是我所说的对宗教的批评。这里有菲利普斯和其他像他一样否认这种联系和批评的人。因此，菲利普斯和其他像他一样的人认为宗教与人类生活的其他方面之间没有联系，宗教是不可批评的。”当然，我和其他人否认的只是他们对宗教与人类生活其他方面之间关系的理解以及他们对宗教批评的理解。有时，关于维特根斯坦在宗教哲学中影响力的批评论文持续存在的解释…就像是那样简单（1981, 89–90）。

在他生命的最后十年，菲利普斯实际上致力于他的老师拉什·里斯所称的统一 - 即，话语的相互可理解性。他认为，宗教信仰的意义和重要性取决于人类存在的非宗教特征，但前者与后者之间的关系通常不是结论与其理据之间的关系。

菲利普斯与尼尔森长期的辩论通常被描述为信仰与理性之间的现代竞赛，但菲利普斯本人从未这样看待。尼尔森将菲利普斯对宗教哲学的“沉思”方法视为一种辩护策略，旨在保护对上帝的信仰免受批评，但菲利普斯则认为“它为信仰和无神论都带来了解放的光芒。二者都摆脱了哲学的扭曲”（2005, 75）。菲利普斯认为，他与尼尔森的分歧并不是关于竞争性第一承诺的倡导者之间的分歧，而是尼尔森的无神论与他自己公开表达的希望对宗教和反宗教的对立观点做出概念上的公正之间的分歧 - 这种不对称性使他认为，“信仰主义”这个带有虔诚内涵的术语似乎使事情变得模糊。

倾向性术语

从前述案例中可以得出的一个教训是，“信仰主义”是一个很少自我应用的术语。这无疑主要是因为它主要作为一种辱骂性术语而非真正描述性术语而发挥作用。在这方面，它的事实角色类似于“相对主义”和也许“反实在主义”等术语所扮演的角色。这些标签通常至少与使用它们的人的哲学承诺一样多地揭示了它们所应用的立场。

波普金认为，16 世纪引入神学的怀疑主义最终导致了启蒙运动时期的无神论和不虔诚的“自由思考”。毕竟，休谟在写下“我们最神圣的宗教建立在信仰而非理性之上”（140）时，基本上与所谓的信仰主义者说的是一样的，只是到了 18 世纪，这已经演变成了一种含蓄的——尽管不那么微妙——谴责。因此，休谟接着补充道，由于“单纯的理性不足以使我们相信其真实性……任何被信仰感动以同意 [基督教] 的人都意识到自己身上发生了持续的奇迹，这颠覆了他所有理解的原则，并使他下定决心相信最违背习俗和经验的事物”（141）。这里的讽刺难以忽视。

信仰主义这一范畴的出现可以理解为世俗理性观念发展的副产品，虽然并非公开敌对于宗教，但将上帝从思维前提移至可能的结论。在经典神学描述中，基督徒以神的面前（coram deo）接近世界。在这一观点中，上帝并非是从世界推论出来的产物，而是其逻各斯，理解世界的解释关键，后者并非像查尔斯·泰勒所称的“内在框架”（542）那样——一个可以完全按照自身条款理解的法则空间——而是创造。以神的面前构想的创造假定了一个创造者，但并非是被推论出的起点。这种经典基督教观点逐渐被世俗想象所取代，其中世界虽然并非像笛卡尔所证明的那样是不言自明的，但不再被视为需要参照其外部的任何东西。表面上在神学上中立，因此它成为不仅仅是无神论的起点，而且是自然神学新理解的起点，其中对上帝的信仰可以建立在从信徒和非信徒之间争议不大的前提出发的概率论论证之上。

这是真实的，关于上帝存在的古典论证，例如托马斯的“五种方式”，早于世俗理性的发展，但学者们认为它们的功能随着时间的推移而改变，并且最初并非旨在作为独立的证明来说服不信者。它们在一个独特的神学舞台内发挥作用，以阐明它，而不是为其提供外部基础。约翰·克莱顿认为，在古代犹太教和基督教中，神论的证明被用于宗教团体内“纠正异端，确认真实信仰或仅仅表达敬畏或惊叹”（92）。基督徒也用它们进行辩护，但他们的目标听众通常是其他有神论信仰者，包括穆斯林。“[因为] 穆斯林已经相信上帝，托马斯不可能希望通过理性论证来说服他们上帝的存在 [...] 更可能的是，他希望通过重复这些证明（连同关于上帝本质的其他证明）与穆斯林建立一个积极的基础，进而可以建立更具体的基督教论证”（92-93）。到了 17 世纪，这种情况开始发生变化。试图将上帝从传统宗教的狂热和被认为是教条主义的危险中拯救出来，唯神论者试图建立一个不那么神学复杂，更普遍或“自然”的宗教。而以前这些证明是在共享神学关注的视野内发挥作用的，“在新的分配中”，泰勒认为，“上帝的存在、我们与他的关系、我们欠他什么等问题，被唯神论完全放在这个视野之外”（294）。这种论证角色的转变必然伴随着关键术语含义的相应转变。“世界”作为“脱离”证明的出发点，不再是创造秩序，而是新兴自然科学的内在领域。上帝不再是正确理解世界的必要条件，而是对其存在和秩序的假设性解释。

这些重新诠释的论点为辩护学提供了新的机会（如 Paley 的设计论证），但也暴露了对上帝信仰面临新形式的批评（如休谟在《自然宗教对话录》中提出的批评）。这些争议的各方共同点在于对这个领域中理性要求的概念 - 特别是对上帝实在性中立的前提。在这些光线下，从上帝实在性出发的早期思维方式，以及分享这一早期起点的后来的思维方式，都显得不合理和自相矛盾。 “信仰”，最初意味着“信任”之类的东西，后来指的是在没有足以证明其正确性的证据的情况下坚持信念的行为。因此，信仰主义是一个悖论，即认为理性行为是非理性的。

因此，当术语“信仰主义”进入哲学词汇时，它所指代的立场已经备受怀疑。在理性时代，信仰主义必然会听起来不合理。然而，被指责违反的理性概念几乎总是被认为是一个后者会拒绝接受的不够强大的理性。因此，所谓的信仰主义所反对的理性，也许更好地被构想为对特定理性观念的拒绝 - 一个被称为信仰主义的人认为过于狭隘和限制性的观念 - 或者对宗教适用的某种推理方式的拒绝。可以肯定的是，被描述为“信仰主义者”的思想家有时表达他们的反对意见，这些意见有助于产生非理性主义的印象。然而，从这个角度来看，实际上是批评信仰主义的人未能欣赏到所谓信仰主义者使用“理性”一词的讽刺意味。实际上，可以更宽容地解释，所谓的信仰主义者声称拒绝将自己的某些信念置于通常（尽管从所谓信仰主义者的角度来看，这是误导性的）称为“理性”的东西之下是合理的 - 可以说是带有“引号”的理性。

信仰主义的一些思想家认为，现代自然神学只要采用世俗前提并将上帝假设化，就构成了一个神学错误。二十世纪的新教神学家卡尔·巴特(Karl Barth)认为，基督教自然神学受到内在矛盾的困扰：“作为一个‘基督教’自然神学，它必须真正代表并肯定信仰的立场。它真正想要引导非信仰者的真正目标是真神的可知性……但作为一个‘自然’神学，它最初的目标是掩饰这一点，因此假装分享自然人生活努力的生活”(94)。换句话说，自然神学要么不诚实 - 假装从不信仰的立场出发 - 要么是罪恶的，因为在巴特的新教观点中，即使以方法论不可知论的形式，不信仰也不是神学上中立的，而是“对上帝的积极敌意”(94)。自然神学矛盾地要求放弃基督教的观点 - 至少在方法上 - 以错误的方式为上帝提供上帝不需要的支持。这种新教观点当然与前面提到的官方天主教观点相矛盾。

在哲学上，与神学相对立的术语中，被称为“信仰主义者”的思想家们倾向于认为令人反感的不是理性本身，而是证据主义——即，信仰只有在有证据支持时才能被认为是理性的这一学说（如克利福德所强烈表达的）。由于证据主义可能会导致回归问题，因此通常与某种基础主义相结合，后者旨在界定“适当基础性”的标准——即，在不需要进一步证据支持的情况下，信仰可以被理性地持有的一组条件。一些所谓的信仰主义者——如帕斯卡——认为宗教信仰可以得到非证据支持，其他人则可被解释为暗示这些信仰本身是适当基础的，或者（正如普兰廷加最近所主张的）没有任何可以排除宗教信仰的适当基础性标准本身可以被证明是合理的。无论哪种情况下，他们的主张是，信徒可以在持有某些信仰时获得理性的理由，或者至少不能被证明是在行为上不理性的，即使这些信仰本身没有证据支持。以这种方式构想，所谓的信仰主义者的立场——虽然并非毫无争议——并非最初看起来可能是的那种大胆矛盾的学说。

4. 一个理性的信仰主义？

在最近几年，少数宗教哲学家接受了信仰主义这一术语（或其变体），并试图（重新）主张其非贬义用法。这些思想家在哲学家中很罕见，他们愿意接受通常被拒绝的挑战，即使是那些在许多方面与他们相似的人也是如此。

C. Stephen Evans 的书《信仰超越理性》是对信仰主义最仔细论证的当代辩护之一。Evans 试图通过区分“负责任的”信仰主义形式和各种非理性的替代形式来恢复 - 或许是使其合法化 - 这一术语。而后者直接将信仰与理性对立，前者则认为信仰可以适当地接管理性无法解决的终极关注问题。Evans 借鉴了基尔克戈尔的思想，认为虽然理性有其局限性，但这些局限是理性有理由承认的。

与新教改革者一样，埃文斯认为，人类理性的惯常运用不仅受限于有限性，还受到傲慢和以自我为中心的限制。因此，信仰和理性可能会发生紧张关系。然而，对于埃文斯来说，“信仰只是在与一种受损的具体理性发生冲突的意义上与理性相对立”（153）。此外，埃文斯坚持认为，理性中的缺陷虽然实质性，但并不足以使我们完全对其视而不见。因此，他并不完全拒绝理性。在他偏好的术语中，信仰与其说是与理性相对立，不如说是超越理性，因为在他看来，信仰最终与一个经过适当自我批判的智力是相容的。

约翰·毕晓普（Bishop）的著作《Believing by Faith: An Essay in the Epistemology and Ethics of Religious Belief》中可以找到另一种最近的信仰主义辩护。在这本书中，埃文斯（Evans）借鉴了基尔克戈尔（Kierkegaard）的观点，毕晓普则基于詹姆斯（James）在《相信的意志》中的论点，发展出他所称之为“谦逊的、道德上的一致主义、‘超证据’信仰主义”（3）。

Bishop 的论点中的一个关键前提是他所称的“证据模糊性论”，即在“理性经验主义证据实践”下，我们对世界的整体经验可以同样合理地解释为有神论或无神论，从而留下了上帝存在的问题（70-1）。他认为，在适当的条件下 - 基本上包括詹姆斯所称的“真实选择”，以及证据的不确定性，一方面，以及满足某些道德约束条件，另一方面，对个人激情动机和信仰承诺内容的满足 - 在实践推理中认为“信仰冒险”是道德上允许的 - 也就是说，认为上帝存在是真实的，同时意识到这并不是由个人全部可用证据所证实的（147）。Bishop 辩护的信仰主义品牌因此是“超证据”的，因为它捍卫了根据超出纯粹证据基础的承诺进行推理的合理性。然而，与 Evans 一样，并且与詹姆斯和帕斯卡保持一致，Bishop 小心地区分了超证据信仰主义和反证据信仰主义：他认为，与后者不同，前者无法显示违反任何认识义务。尽管与一些自称的信仰主义者不同，Bishop 并不认为证据主义是不连贯或认识上不负责任的，但他认为他所辩护的信仰主义在广义道德上更可取，例如，暗示信仰主义对激情承诺的容忍有助于更平衡地接受人性不仅仅是纯粹理性的（216-220）。

这两种当代信仰主义的不同之处之一在于埃文斯主要关注认识意义上的许可性，而毕晓普则从信仰主义信念的伦理学出发，通过考虑在道德层面上将宗教信念视为在实际推理中为真的正当性。毕晓普认为，与将信念视为真相不同，将其视为实际推理中为真的行为受到直接自愿控制，并且适合进行道德评估。然而，他认为，只要这种信仰冒险不违背证据，它们也具有认识上的正当性。

埃文斯认为，信仰是因为人类理性的固有局限而具有合理性，而在毕晓普的观点中，证据的模糊性是世界的一个特征，相对于他所称的“我们的理性经验主义证据实践”。后者的限定似乎为其他实践留下了空间，这些实践可能对上帝的存在产生困惑。毕晓普在讨论“孤立主义”认识论时提出了这种可能性（例如维特根斯坦的信仰主义，如果这种事物存在的话），这种认识论试图将宗教主张的证据支持问题与“更广泛、普遍盛行的证据实践”的标准隔离开来。从孤立主义者认为适当的实践内部来看，“证据”似乎无可辩驳地指向，例如，关于神的存在的结论（或关于神的某些命题可能被视为基本）。然而，毕晓普认为，就反思信徒对于承诺信仰框架原则的合理性可能仍然存在的问题而言，孤立主义无法避免需要超越现有证据的信仰冒险。因此，某种形式的信仰主义对于反思信徒似乎是不可避免的。但是，出于论证的目的，即使毕晓普在当代反思信徒可选择的选项方面是正确的，仍然可以争论说，在发展理性经验主义证据实践之前（也许在那种实践尚未扎根的地方仍然如此），情况可能完全不同。可以说，对于古代思想家来说，不存在将对上帝的信仰“孤立”于任何“更广泛、普遍盛行的证据实践”的问题，因此也没有关于要采用哪些标准的存在性“选择”需要做出。如果这是正确的，那么这为声称像特土利安这样的人是信仰主义者是时代错误提供了额外支持。换句话说，从证据的模糊性这一论点出发，允许对信仰主义进行历史化，这种方式鼓励我们将描述该术语所指的可能性视为特定历史发展的结果，而不是永久可用的 - 即，作为对特定现代问题的特别现代回应。（在多大程度上“基督教”在第 3 节中阐述的信仰主义解释可以推广到其他传统尚不清楚。）

主教和埃文斯的共识在于，某种形式的信仰主义是可以被证明是正当的 - 无论是出于道德还是理性的原因 - 即使信仰本身所相信的内容并不需要外部证据支持。因此，他们的争论并不是与理性本身相悖，而是与关于信仰资格的某些哲学假设相悖。

第三个建设性的提议借鉴了对维特根斯坦的阐释。与 Bishop 和 Evans 不同，邓肯·普里查德拒绝使用“信仰主义”这一术语，他认为这暗示宗教信仰不同于其他信仰，不能进行理性评估或需要理性支持。在他的观点中，所有信仰都依赖于那些本身并非理性基础的承诺来进行评估。在宗教信仰依赖于非理性承诺的程度上，它们因此并不独特。普里查德将自己的立场称为“准信仰主义”，以区别于理性主义观念和反理性主义观念。“换句话说，虽然准信仰主义者承认宗教信仰在根本上是信仰而非理性的问题，但她仍然认为这并不使宗教信仰失去理性，因为所有信仰在根本上都是信仰而非理性的问题”（104）。

普里查德在制定这一提案时，借鉴了维特根斯坦在《论确定性》中收集的最后著作。在讨论怀疑可能性时，维特根斯坦观察到“我们提出的问题和怀疑取决于某些命题不容置疑，就像是那些转动的铰链”（1969 年，§341）。根据普里查德的阐释，这些“命题”并非信念 - 他认为这些信念是对理性考量的回应 - 而是更基本、实践性质的承诺。维特根斯坦的观点是一般性的，但正因为如此，普里查德认为，它阐明了关于“宗教”信念的合理化的哲学争论。“宗教信徒的整体承诺...包括更多基于信仰而非理性的基本承诺，但仅凭这一事实并不能标志出信仰生活与没有信仰生活之间的认识上的显著差异。通过类信仰主义的方式理解信仰与理性之间的关系及其在产生理性信念中的作用，宗教承诺可以在其最基本层面上成为信仰的问题，然而仍然存在着理性的宗教信念”（118）。如果普里查德是正确的，类似信仰的东西是理性的特征，所谓的宗教信仰在认知上与其他领域中的非理性承诺相当。

这种方法的一个问题是，宗教或其他背景中运作的“铰链承诺”是否是认知的。维特根斯坦的一些解释者，如鲁珀特·里德和爱丽丝·克雷里，认为维特根斯坦在《论确定性》中提到的词语形式没有任何应用，因此是无意义的。另一种阅读观点，由丹尼尔·莫亚尔-沙洛克等人提出，认为这些铰链并不是空的命题，因为它们根本不是命题；相反，它们是“我们在世界中移动时的无意识、动物般的确定性的现象学描述”（67）。根据任何一种观点，维特根斯坦都不被认为是在提出一种“伪基础主义”（里德，312），即某些信念是适当基础的形式。也没有任何一种阅读意味着有一套实质性命题可供适当地“凭信仰”持有 - 即，有关信仰主义的内容。将普里查德的准信仰主义与莫亚尔-沙洛克对维特根斯坦的解释结合起来的一种方式可能是将所谓的宗教信仰视为一种取向，而不是命题性的 - 即，作为对现实的实际理解的表达，信徒在其中生活、行动并存在。

理性无限？

正如我们所看到的，埃文斯和毕晓普试图通过确定对（某种形式的）理性无法接触的领域来恢复信仰主义：在理性达到极限的地方，信仰是可证明的。但假设没有这样的极限。这是当代法国哲学家昆汀·梅拉苏的反信仰建议，他试图通过否定宗教神论拥有自己的概念领域来削弱宗教神论。如果信仰和理性之间没有区别，构成后者的极限，那么哲学就不需要屈服于宗教对超理性启示的要求。

根据梅拉苏，信仰主义的吸引力可以追溯到他认为是自康德以来哲学思想的基本教条，他称之为关联主义。根据关联主义，思维和存在相互关联，因此世界的概念无法独立于人类经验之外：事物本身因此是无法知晓的（在强烈的阅读中也是无法思考的）。关联主义者接受有限性作为人类状况的一部分；就在这种有限性中，包括现象学和分析哲学在内的后形而上思想运作。因此，哲学旨在描述经验中所给出的内容，但它无法为这些事实提供最终的基础或必然性。根据后形而上哲学，充分理由原则 - 无论其在现象世界中的效用如何 - 因此被限定在更基本的偶然深渊之内。

Meillassoux 认为，在后形而上学哲学中划定理性边界的做法授权了信仰主义宗教

因此，事实性导致一个特定而相当显著的结果：以理性为由而否定关于绝对的非理性言论变得不合理。从强模型的角度来看，宗教信仰实际上有权利坚持世界是出于爱的行为从虚无中创造出来的，或者上帝的全能使他能够消除他与他的儿子之间的完全一致性和差异之间的明显矛盾。这些言论继续具有意义 - 即使它们在科学上和逻辑上是毫无意义的（41）。

远非废除绝对价值，今日仍被称为“绝对结束”的过程赋予了后者前所未有的许可——哲学家们似乎只希望这些绝对物是毫无理性倾向的。被理解为“思想去绝对化”的形而上学终结，因此被视为对任何形式的宗教（或“诗意宗教”）信仰的理性合法化，只要后者不召唤任何权威。换言之：通过禁止理性对绝对的任何主张，形而上学的终结已经呈现为宗教的加剧回归（45)。

Meillassoux 得出结论，就在于它将绝对（曾被形而上学所宣称的领域）让给宗教，强相关主义“只不过是”信仰主义的另一个名称（48）。

梅拉苏对此主张的并非是回归到批判前的形而上学，而是对批判的批判，这将重新打开哲学对他所称之为“大自然”（即康德的“物自体”）的访问，或者用梅拉苏的术语来说，是“无我之物”。梅拉苏承认感性概念意味着人类与世界的关系，但他认为数学提供了对“原始特质”的特权访问，从而打破了相关主义的哲学。推测性哲学不仅仅是描述经验中所给出的内容，而是可以与自然科学一起探索在人类存在之前的世界，梅拉苏称之为“祖先性”。

随后的论述是梅拉苏对任何必然存在的概念的拒绝，无论是宗教的还是形而上学的。在关联主义将事物存在的表面上缺乏任何充分（形而上学）理由归因于认识论限制时，梅拉苏认为这指向了某种本体论：

我们必须将事实性转化为真实属性，使得一切和每一个世界都没有理由，并因此能够实际上在没有理由的情况下变得不同。我们必须把握终极无理由，我们将称之为“非理性”，作为绝对的本体属性，而不是我们知识有限的标志（53）。

在这种理解下，唯一的绝对是非理性原则——即，偶然性的必然性。

然而，梅拉苏想要为哲学主张上帝的概念，而不是将其淘汰：根据这一观点，取代揭示宗教的是哲学家的上帝，而不是直接的无神论。梅拉苏认为，上帝的不存在属于他认为是所有存在条件的一般性偶然性。换句话说，这意味着上帝的存在是可能的（Watkin, 149）。根据克里斯托弗·沃特金的阅读，“梅拉苏在这里令人心动地接近暗示摆脱上帝的唯一方法是理性地证明他的存在，但我们还需要等待一段时间才能得出他对上帝存在的结论”（137）。

梅拉苏的批判并不是针对宗教本身，而是针对他认为现代哲学在强调理性主张方面的不愿意。在他看来，相关主义开辟了一个空间，这个空间很快就被缺乏理性支持的学说填满。然而，将这些学说称为“信仰主义”可能会产生误导：正如前文所述，这个术语指的是一种关于理性的哲学立场，而不是这种立场的支持者可能认为不需要“理性”支持的信仰。也许他的观点只是强调强相关主义可能被视为建立一种有利于无需理性而相信的分工，以及在宣称对理性设限的程度上，它构成了一种信仰主义哲学形式。

鉴于其对几乎整个现代哲学的反对态度，梅拉苏的思想至少与其挑战的“信仰主义”一样具有争议性，其可信度取决于一个人对一系列基本问题的立场，而这些问题超出了本文讨论的范围。（有关梅拉苏思想的有用批判性讨论，请参见 Sparrow 和 Watkin。）在这方面，它有助于展示信仰主义问题，远非在宗教哲学中的边缘问题，而是直接引入了现代形而上学和认识论的最深层次问题。鉴于其对几乎整个现代哲学的反对态度，梅拉苏的思想至少与其挑战的“信仰主义”一样具有争议性，其可信度取决于一个人对一系列基本问题的立场，而这些问题超出了本文讨论的范围。（有关梅拉苏思想的有用批判性讨论，请参见 Sparrow 和 Watkin。）在这方面，它有助于展示信仰主义问题，远非在宗教哲学中的边缘问题，而是直接引入了现代形而上学和认识论的最深层次问题。

Bibliography

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