亨利·柏格森 Bergson, Henri (Leonard Lawlor and Valentine Moulard-Leonard)

首次发表于 2004 年 5 月 18 日；实质性修订于 2021 年 7 月 3 日

亨利·柏格森（1859-1941）是 19 世纪末 20 世纪初最著名和有影响力的法国哲学家之一。尽管他在他的一生中享有崇拜般的国际声誉，但他的影响在第二次世界大战后明显减弱。虽然法国的思想家如梅洛-庞蒂、萨特和莱文纳斯明确承认他对他们思想的影响，但普遍认为吉尔·德勒兹于 1966 年的《柏格森主义》标志着对柏格森作品兴趣的复苏。德勒兹认识到，柏格森对哲学思维最持久的贡献是他对多样性的概念。柏格森对多样性的概念试图以一种一致的方式统一两个矛盾的特征：异质性和连续性。今天许多哲学家认为，尽管这个多样性的概念很难理解，但它是革命性的。它是革命性的，因为它为重新构想社区的方式打开了道路。

1. 生平与作品

亨利·柏格森于 1859 年 10 月 18 日出生在巴黎，他是一个波兰父亲和英国母亲的七个孩子中的第二个；他的父母都是犹太人。柏格森在童年时期就表现出非凡的才华。和他的德国同时代人埃德蒙·胡塞尔一样，柏格森最初接受的培训是数学。柏格森在著名的“Concours Général”数学竞赛中获得了第一名，这导致他的解决帕斯卡尔问题的方法于 1877 年被发表。然而，柏格森选择在文学和人文学科准备进入 École Normale。他的数学老师感到失望，声称“你本可以成为一名数学家，而你将只是一名哲学家”（引自 Soulez & Worms 2002，第 35 页）。

1878 年，柏格森成为法国公民，尽管他本可以选择英国国籍。他与让·若尔斯和埃米尔·杜尔凯姆一起被 École Normale 录取。他热情地发现了赫伯特·斯宾塞，并在费利克斯·拉瓦松和朱尔斯·拉谢利埃的指导下学习。柏格森于 1881 年从 École Normale 毕业。凭借一篇题为“当代心理学的价值是什么？”的演讲，他在高度竞争的哲学博士资格考试中名列第二。他开始在昂热的高中（lycée）担任教职，然后搬到克莱蒙费朗。在那里，他在高中和大学教书，连续五年。

他的第一篇学术论文发表于 1886 年的《哲学评论》上；“关于催眠状态下无意识模拟”的内容涉及他在催眠会议上的观察结果。请注意，弗洛伊德和布洛伊尔的《癔症研究》直到 1896 年才出版。这预示了柏格森对无意识记忆在认知中的作用越来越感兴趣，这一兴趣在他于 1913 年当选为总部位于伦敦的心理研究学会主席时达到了顶峰。1888 年，柏格森在巴黎提交了两篇博士论文：《意识的直接数据论文》（后来以《时间与自由意志》的书名出版于 1889 年）和当时要求的拉丁语论文《亚里士多德对地点的概念》。1927 年，在《存在与时间》的脚注中，海德格尔引用了这篇第二篇论文，声称柏格森对时间的看法仍然处于希腊形而上学的视野之内。

柏格森的第二本书《物质与记忆》于 1896 年出版。这本书使柏格森当选为法国学院院士。在第二次尝试中，柏格森成功获得了一个职位，并于 1898 年开始在巴黎高等师范学校教书两年（Soulez et Worms，2002 年，第 80-81 页）。当时正值德雷福斯事件的激烈争论，但柏格森（作为犹太人出生）拒绝参与公开辩论。柏格森于 1900 年出版了《笑：关于喜剧意义的一篇论文》。他被任命为法国著名的法国学院古代哲学教授。这标志着他日益增长的声望的开始。1903 年，柏格森在著名的《形而上学与道德评论》杂志上发表了一篇名为《形而上学导论》的文章（后来作为《创造性思维》[La Pensée et le mouvant] 的核心在 1934 年再版）。作为柏格森作品中被翻译成多种语言的第一篇文章，这篇文章不仅成为了柏格森哲学整体的重要阅读指南，而且也标志着“柏格森主义”的开始以及其对立体派和文学的影响。通过威廉姆斯·詹姆斯对这篇文章的热情阅读，柏格森主义对美国实用主义产生了广泛的影响。此外，他对美国文学（特别是华莱士·史蒂文斯和威拉·卡瑟，后者创造了一个名为“亚历山德拉·柏格森”的角色）的影响是不可否认的。

《创造性进化》于 1907 年出版，不仅成为“柏格森传奇”的源头，也引发了许多活跃的学术和公众争议，集中在他的哲学和他作为知识分子的角色上。下一个十年的开始是“柏格森崇拜”的顶峰（“勃尔格森繁荣”）。《创造性进化》被翻译成英文。伯特兰·罗素（在 1912 年的《单子》杂志上发表了一篇名为《柏格森哲学》的文章）反对柏格森试图用直觉的概念将我们变成蜜蜂。罗素还指出，任何试图对柏格森进行分类的尝试都会失败，因为他的哲学跨越了所有的分野，无论是经验主义者、现实主义者还是唯心主义者（Soulez et Worms，2002 年，第 124 页）。柏格森在法国学院的讲座座无虚席，不仅有社交名媛和她们的追求者，还有一整代哲学学生（包括埃蒂安·吉尔森和让·瓦尔等人）以及诗人如 T.S.艾略特。

1913 年 1 月，柏格森首次访问美国（Soulez et Worms，2002 年，第 134 页）。在他在哥伦比亚大学发表第一次讲座（题为“灵性与自由”）的前一周，《纽约时报》发表了一篇长篇文章介绍他。这篇文章引发的热情可能解释了柏格森讲座前发生的交通堵塞，这是百老汇历史上的第一次交通堵塞。同年，柏格森在伦敦英格兰为心理研究学会发表了总统演讲，题为“生者的幻象与心理研究”。次年，柏格森当选为法兰西学院院士，成为该学院历史上第一位犹太成员。他还在法国学院讲授现代哲学和斯宾诺莎课程。他的国际声誉继续增长，通过在苏格兰爱丁堡大学于五月和六月举办的吉福德讲座，讲座主题为“个性的问题”。最后，在同一年，罗马天主教会反对进化论，谴责了柏格森的哲学。

当然，在这个十年中期，战争爆发了，柏格森开始了他的政治生涯，首先于 1917 年前往西班牙（Soulez et Worms 2002, p.150）。但更重要的是，法国政府派他作为外交使节前往美国会见威尔逊总统（Soulez et Worms 2002, p. 154; 另见 Soulez 1989）。在 1913 年首次访问美国后，他曾认为和平只能来自华盛顿特区（Soulez et Worms 2002, p. 139）。在访问华盛顿后，柏格森说：“我刚刚度过了难忘的时光。人类在我眼中变得神圣。[...] 法国得救了。这是我一生中最大的喜悦。”此时，柏格森还与威尔逊政府合作，组建一个“国际联盟”，该机构将包括所有国家的代表，并旨在建立和维护和平。国际联盟一直存在到 1946 年，被联合国取代。柏格森越来越因他的政治行动而闻名，而不是因他的哲学。

1919 年，柏格森出版了《心灵能量》（Mind Energy），这是一本关于形而上学和心理问题的论文集。同年，他从教学职务上退休。然而，在 1922 年，柏格森被任命为国际智力合作委员会主席，这是联合国教科文组织的前身。在那里，柏格森与爱因斯坦进行了一场辩论，根据梅洛-庞蒂的说法，这似乎证明了“理性的危机”。柏格森发表了他对爱因斯坦的思考，即《持续与同时性》（见《杂集》，1972 年）。关于这本书存在一些争议。柏格森允许该书重印，直到 1931 年的第六版。然而，埃杜瓦·勒·罗伊在 1953 年的一封信中（柏格森去世后很久）声称他经常与柏格森讨论相对论。勒·罗伊说：“[柏格森] 坚持说，他对数学的知识不足，无法详细了解广义相对论的发展。因此，[柏格森] 认为放弃这个问题更明智。这就是为什么他拒绝让《持续与同时性》重印的原因。”（《警告第七版》，《持续与同时性》，第 5 页，[Lawlor 翻译]）。然而，在柏格森的遗嘱中，他没有提到《持续与同时性》不得再版。因此，1968 年的第七版编辑（让·瓦尔、亨利·古耶、让·古顿、弗拉基米尔·詹克列维奇）认为有必要重新印刷这本书。在 1924 年 11 月的一封信中，柏格森抱怨他对相对论的写作通常被“相对论物理学家”误解。柏格森澄清说，他对相对论的写作不应被视为对相对论理论的否定。他说：“就我而言，我认为相对论代表了一个非常重大的进步，不仅从物理学的角度来看，也从哲学的角度来看”（柏格森，《通信集》，第 1122 页，[Lawlor 翻译]）。如果德勒兹的解释是正确的，那么《持续与同时性》所展开的对抗不是柏格森与爱因斯坦之间的对抗，而是柏格森对多重性的解释与黎曼对多重性的解释之间的对抗，而根据德勒兹的说法，黎曼的解释是爱因斯坦理论的基础（德勒兹，1991 年，第 39-40 页，另见下文，“多重性的概念”）。

在二十世纪二十年代的后半段，柏格森患上了严重的关节炎，最终不得不从公众生活中退休。1928 年，他被授予诺贝尔文学奖。最后，在 1932 年，他出人意料地出版了他的最后一部重要著作《道德和宗教的两个根源》，这引起了关于他的哲学和宗教取向的新一轮争论和误解。他的最后一部散文集《创造性思维》于 1934 年出版。

柏格森于 1941 年 1 月 3 日去世，享年 81 岁。当然，二战已经开始，德国占领了法国，建立了维希政府。有传言说他在生命的最后阶段皈依了天主教，但没有文件支持这个传言。事实上，在给埃马纽埃尔·穆尼耶的一封信中，柏格森夫人引用她丈夫的话说：“如果我没有看到多年来反犹太主义的巨浪正在准备蔓延到全世界，我会皈依天主教的。”柏格森夫人在信中继续说她丈夫决定不受洗（Béguin 和 Thévenaz 1941，第 11-12 页；也见 Soulez 和 Worms，第 277 页）。由于他的名声，维希政府向柏格森提供了免除反犹太法规的豁免权，但他拒绝了。还有传言说他在排队注册犹太人时感染了导致他死亡的感冒。显然，在柏格森夫人在给穆尼耶的信中提到的同一份遗嘱中（Béguin 和 Thévenaz 1941，第 12 页），柏格森曾指示销毁他的所有文件。传说说他的妻子遵守了这个命令，把丈夫的所有文件扔进了壁炉。有传言说她销毁了一份未完成的手稿。这种破坏的结果是巴黎的柏格森档案馆（存放在巴黎潘泰昂广场的 Jacques Doucet 书店）只包含柏格森的个人图书馆。因此，柏格森的情况与 20 世纪许多其他重要的法国和德国哲学家（如胡塞尔、海德格尔和梅洛-庞蒂）非常不同，他们都有大量的档案资料。档案材料的缺乏是柏格森在二十世纪后半叶逐渐失宠的原因之一。我们将回到柏格森暂时从哲学舞台上消失的问题。

2. 多元性的概念

二十世纪对于多重性的概念有两种命运：柏格森主义和现象学（德勒兹，1991 年，第 115-118 页）。在现象学中，现象的多重性总是与统一的意识相关联。在柏格森主义中，“意识的直接数据”（les données immédiates de la conscience）是一种多重性。在这里，“to”和“of”这两个介词或许表明了柏格森主义和现象学之间最基本的区别。当然，这个短语是柏格森的第一部作品《论意识的直接数据》（Essai sur les données immédiates de la conscience）的标题。这部作品的标准英文标题是《时间与自由意志：论意识的直接数据的一篇论文》（Time and Free Will: An Essay on the Immediate Data of Consciousness）。这是萨特声称吸引他从事哲学的文本。

《时间与自由意志》必须被视为对康德的一次攻击，因为对于康德来说，自由属于空间和时间之外的领域。柏格森认为康德混淆了空间和时间，导致我们必须将人类行为看作是由自然因果性所决定的。柏格森提出了一个双重回应。一方面，为了定义意识和自由，柏格森建议区分时间和空间，我们可以说是“解开它们的混合”。另一方面，通过这种区分，他将意识的直接数据定义为时间性的，换句话说，是持续的（la durée）。在持续中，事件没有并置；因此也没有机械的因果性。正是在持续中，我们才能谈论到自由的体验。

对于柏格森来说，我们必须将持续理解为一种定性的多重性，与定量的多重性相对立。顾名思义，定量的多重性通过在同质空间中将事物或意识状态相互外化来列举它们。相反，定性的多重性包含了一种时间上的异质性，其中“几个意识状态被组织成一个整体，相互渗透，逐渐获得更丰富的内容”（《时间与自由意志》，第 122 页）。柏格森甚至坚持认为，“几个”这个词对于定性的多重性是不恰当的，因为它暗示了编号。在《时间与自由意志》中，柏格森提供了定量多重性的例子；一群羊的例子可能是最容易理解的（《时间与自由意志》，第 76-77 页）。为了构成定量的多重性，总是出于实际或功利的兴趣，人们忽略了物品所占据的空间的内容，导致空间变得同质化。在羊群的情况下，人们忽略了它们在吃草的牧场是美丽的事实，以及羊并不完全相同的事实。人们关注的是它们的共同点。人们感兴趣的是羊的总数，无论是用于肉类还是羊毛的生产。我们能够对它们进行编号，因为每只羊在田地中占据一个可辨别的位置，它们相互并置。当然，对羊的编号由一个符号表示，即一个数字。同样，日历或时钟是时间的同质形式。

定性多样性的概念很难理解，尽管它是柏格森思想的核心。通常，我们会认为如果存在异质性，就必须存在并列。但是，在定性多样性中，存在异质性而没有并列。定性多样性是时间性的；定性多样性定义了持续时间。与定量多样性一样，柏格森给出了许多例子。但也许，最重要的例子是同情的感觉，因为在 1903 年的《形而上学导论》中，柏格森将直觉定义为同情。在《时间与自由意志》中，他称之为道德感受。根据柏格森的说法，我们对同情的体验始于我们将自己置于他人的位置，感受他们的痛苦。但是，柏格森继续说，如果只有这些，这种感觉会激发我们对他人的厌恶，我们会想要避开他们，而不是帮助他们。但是，然后，人们意识到，如果不帮助这个可怜的人，当我需要帮助时，将没有人来帮助我。帮助受苦者是一种“需要”。对柏格森来说，这前两个阶段是“怜悯的低级形式”。相比之下，真正的怜悯不是害怕痛苦，而是渴望痛苦。好像自然犯下了一大不义，我们想要的不是被视为与之共谋。正如柏格森所说，“怜悯的本质因此是一种自卑的需求，一种向下的渴望”进入痛苦之中。但是，这种向下的渴望发展成为一种向上的运动，进入对自己的优越感的感受。人们感到优越，因为他们意识到自己可以没有某些感官上的好处。然而最终，人们感到谦卑，因为他们不再需要和渴望这些感官上的好处。通过剥夺自己这些好处，我们在某种程度上恢复了正义。在 1932 年的《道德和宗教的两个根源》中，柏格森表明，同情的感觉实际上发展到对一切事物的爱。无论如何，同情的感觉是“一种定性的进步”。它包括从厌恶到恐惧，从恐惧到同情，再从同情到谦卑的“过渡”。这里存在着感觉的异质性。这些感觉彼此连续；它们相互渗透，甚至在低级需求和高级谦卑之间存在着对立。如果我们试图将这些感觉并列，即在空间上将它们分开，那么这些感觉的性质将与它们相互渗透时不同。它们将成为孤立的心理状态。因此，对于柏格森来说，定性多样性是异质的（或差异化的），连续的（或统一的），对立的（或二元的）在极端情况下，并且最重要的是时间性或进步性（不可逆的流动）。柏格森还将时间进展的最后一个特征称为流动性；这个特征真正区别于空间，空间是一个“静止的媒介”。最后，由于定性多样性是异质的但又相互渗透的，它是无法表达的。意识的连续和异质多样性是直接给出的，即没有符号的中介（柏格森 1992 年，162 页）。对于柏格森来说，自由就是流动性，这也许是他最伟大的洞见。因为柏格森将持续时间与流动性联系在一起，在二十世纪下半叶（特别是在德勒兹和福柯的著作中），柏格森的定性多样性概念将与时间分离，并与空间联系起来（德勒兹 1986 年）。

在《形而上学导论》中，柏格森给了我们三个形象来帮助我们思考持续时间和因此的定性多样性（《创造性思维》，第 164-165 页）。第一个形象是两个卷轴，它们之间有一条带子，一个卷轴将带子放出，另一个卷轴将其卷回。（在讨论柏格森时，海德格尔在他 1928 年的《逻辑形而上学基础》中专注于这个形象。）柏格森认为，持续时间类似于这个形象，因为随着我们变老，我们的未来变得越来越小，过去变得越来越大。这个形象的好处是它呈现了一种连续的经验，没有并置。然而，它也有一个缺点：因为带子在两个卷轴之间移动，这个形象将持续时间呈现为均匀的，好像可以将带子折回到其他部分上，好像带子是可叠加的，这意味着意识中的两个时刻可能是相同的。然而，正如柏格森所说，“在一个有意识的存在中，没有两个时刻是相同的”（《创造性思维》，第 164 页）。对于柏格森来说，持续时间是进展和异质性的连续性；此外，多亏了这个形象，我们还可以看到持续时间意味着过去的保留。事实上，对于柏格森来说，这是他关于记忆的真正新颖观念的核心，记忆保留了过去，而这种保留并不意味着经历相同（重新认知），而是差异。一个时刻被添加到旧时刻上，因此，当下一个时刻发生时，它被添加到所有其他旧时刻以及紧接其后的时刻上。因此，与过去的一系列时刻相比，它不能与紧接其前的时刻相同，因为对于当前时刻来说，过去比之前的时刻“更大”。尽管柏格森没有说这一点，但可以说星期二与星期一不同，因为星期一只包括它自己和星期日，而星期二包括它自己、星期一和星期日。因此，第一个形象暗示了持续时间是记忆：过去延伸到现在。我们将在下面回到记忆的问题。

第二个定性多样性的形象是色谱。我们在第一个卷轴的形象中看到了持续的差异或异质性。色谱帮助我们理解这一点，因为色谱具有多种不同的颜色阴影或色调。在这里，我们有异质性，但这个形象也有一个缺点。我们失去了连续性或统一性的特征，因为色谱中的颜色是并置的。正如柏格森所说，“纯粹的持续时间排除了所有并置、相互外部性和延伸的概念”（《创造性思维》，第 164 页）。

柏格森的第三个形象是一根被拉伸的弹性带。柏格森首先告诉我们将带子收缩到一个数学点，代表着我们经验中的“现在”。然后，将其拉长成逐渐变长的线条。他警告我们不要专注于线条，而是专注于描绘线条的动作。如果我们能够专注于描绘的动作，那么我们就可以看到运动——即持续时间——不仅是连续的、差异化的或异质的，而且是不可分割的。我们始终可以在代表运动的空间线条中插入断点，但运动本身是不可分割的。对于柏格森来说，运动始终优先于运动的事物；移动的事物是从运动中抽象出来的。现在，被拉伸的弹性带是持续时间的一个更准确的形象。但是，根据柏格森的说法，弹性带的形象仍然是不完整的。为什么？因为对于他来说，没有任何形象能够代表持续时间。形象是静止的，而持续时间是“纯粹的流动”（《创造性思维》，第 165 页）。后来，在《创造性进化》中，柏格森将批评新的电影艺术呈现静止的运动图像。然而，正如德勒兹在他的电影书中所展示的那样，柏格森并没有认识到这种艺术形式的新颖之处。电影确实提供了移动的图像。无论如何，在《形而上学导论》中，柏格森比较了这三个形象：“我们的持续时间的展开 [卷轴] 在某些方面类似于一个不断前进的运动的统一 [弹性带]，在其他方面则类似于一种展开的多样性状态 [色谱]。”现在我们可以看到，持续时间实际上包含两个特征：统一性和多样性。这种双重特征将我们带到了柏格森的直觉方法。

3. 直觉方法

正如我们已经注意到的，柏格森的思想必须被视为克服康德的一种尝试。在柏格森看来，康德的哲学是令人震惊的，因为它消除了绝对知识的可能性，并使形而上学陷入了矛盾之中。柏格森自己的直觉方法旨在恢复绝对知识的可能性——在这里，人们应该看到柏格森的直觉与康德所称的理性直觉之间的亲缘关系——以及形而上学。为了做到这一点，柏格森所说的直觉必须使我们超越理性主义和经验主义、唯心主义和现实主义等不同哲学学派之间的分歧。对于柏格森来说，哲学并不在于在概念和立场之间做出选择（《创造性思维》，第 175-76 页）。他认为，这些概念和立场的矛盾是由我们的智力正常或习惯性工作方式所导致的。在这里，我们可以找到柏格森与美国实用主义的联系。我们的智力正常工作的方式是由需求引导的，因此它所获得的知识并不是无私的；它是相对的知识。而它如何获得知识，则是通过柏格森所称的“分析”，即根据所采取的观点对事物进行划分。全面的分析性知识则包括通过综合各种观点对事物进行重建或重新组合。这种综合虽然有助于我们满足需求，但从来没有给我们事物本身；它只给我们事物的一般概念。因此，直觉颠覆了智力的正常工作方式，即感兴趣和分析的方式（综合只是分析的发展）。在《物质与记忆》的第四章中，柏格森将这种对习惯性智力的颠覆称为“经验的转折”，在这里，经验变得关注实用性，变成了人类经验（《物质与记忆》，第 184-85 页）。将自己置于这个转折之上并不容易；在柏格森看来，努力是最重要的。

直觉因此是一种经验，事实上，柏格森自己将他的思想称为“真正的经验主义”（《创造性思维》，第 175 页）。是什么样的经验呢？在《形而上学导论》的开篇几页中，他将直觉称为共情（《创造性思维》，第 159 页）。正如我们从《时间与自由意志》中对多样性的讨论中所看到的那样，共情包括将自己置于他人的位置。柏格森的直觉因此是进入事物内部，而不是从外部绕过它。对于柏格森来说，这种“进入”给予我们绝对的知识。一会儿，我们将不得不对这种“绝对性”进行限定。无论如何，对于柏格森来说，直觉是进入自己 - 他说我们从内部抓住自己 - 但这种自我共情异质地发展成为他人。换句话说，当一个人同情自己时，他将自己安置在持续中，然后感受到“某种明确定义的张力，其确定性似乎是在无限可能的持续之间进行选择”（《创造性思维》，第 185 页）。为了帮助我们理解直觉，它总是对持续的直觉，让我们回到颜色光谱的形象。柏格森说，我们应该假设也许没有比橙色更多的颜色。然而，如果我们能够进入橙色，也就是说，如果我们能够同情它，我们将“感觉到自己被困在红色和黄色之间”，正如柏格森所说。这意味着，如果我们在感知橙色时付出努力，我们会感觉到各种不同的色调。如果我们付出更多努力，我们会感觉到最深的橙色是一种不同的颜色，红色，而最浅的橙色也是一种不同的颜色，黄色。因此，我们会在橙色之下感受到整个颜色光谱。同样，我可以内省并同情我的持续时间；我的持续时间可能是唯一的。但是，如果我付出努力，我会在我的持续时间中感受到各种不同的色调。换句话说，对于持续的直觉使我与一系列持续时间产生联系，我可以努力地向上或向下追随这些持续时间，向上追随精神或向下追随惰性物质（《创造性思维》，第 187 页）。因此，柏格森的直觉总是对其他事物的直觉。在这里，我们看到柏格森不仅试图与康德决裂，而且试图与巴门尼德斯的相同哲学决裂。

在我们结束这个讨论之前，重要的是要意识到直觉，理解为我的自我共情，就像橙色一样，是柏格森所称的“组成部分”（《创造性思维》，第 170-72 页）。正如橙色是颜色光谱的一个真实部分 - 定义橙色光波的数学方程相反，对于柏格森来说，它不是一个组成部分，而是一个“部分表达” - 我自己的持续时间是持续时间本身的一个真实部分。从这个部分出发，我可以像柏格森所说的那样“扩张”或“放大”，并进入其他持续时间。但是，这个部分作为起点意味着 - 柏格森自己似乎从未意识到 - 直觉永远不会给我们关于持续时间的整体、所有组成部分的绝对知识。整体从未在直觉中给出；只有一个收缩的部分被给出。然而，这种经验是一个完整的经验，以整合无限的持续时间为意义。因此，即使我们无法了解所有的持续时间，每一个产生的持续时间都必须与其他持续时间作为一个部分相关联。持续时间是一切都与之相关的东西，在这个意义上它是绝对的。

因为在柏格森的理论中，直觉是“整体经验”（《创造性思维》第 200 页），它由一系列无限的行为组成，这些行为对应于时间的不同程度。这一系列行为是柏格森将直觉称为一种方法的原因。第一步是一种跳跃，而跳跃的概念与分析后的重建相对立。我们应该努力改变智力的习惯模式，立即进入时间的持续状态。然后，第二步，我们应该努力将自己的持续时间扩展为连续的异质性。第三步，我们应该努力区分（如橙色）这种异质性的极端。在第二和第三步中，我们可以看到与柏拉图的辩证法理念相似之处，即理解为收集和分割。这种方法类似于擅长在关节处切割的好屠夫，或者擅长将布料缝合成合身衣物的好裁缝。基于对极端或二元性的划分，我们可以面对日常生活中的“混合物”。在混合物中，我们将其划分或“切割”为不同的种类：例如物质和精神。然后，我们展示了二元性实际上是一种唯一论，两个极端通过记忆在持续时间的连续异质性中“缝合”在一起。事实上，对于柏格森来说，直觉就是记忆，而不是感知。

4. 感知与记忆

自 1896 年出版以来，《物质与记忆》引起了相当大的关注（例如，德勒兹 1956 年）。在他于 1910 年撰写的前言中，柏格森说，《物质与记忆》“坦率地是二元论的”，因为它“肯定了物质的实在性和精神的实在性”（《物质与记忆》第 9 页）。然而，他迅速警告我们，这本书的目的实际上是“克服一直困扰着二元论的理论困难”（同上）。在哲学史上，这些理论困难通常源于对外部感知的看法，它似乎总是导致表象和物质之间的对立。因此，柏格森在《物质与记忆》第一章中阐述的“纯粹感知”理论旨在表明——超越现实主义和唯心主义——我们对事物的认识，在其纯粹状态下，发生在它所代表的事物内部。

但是，为了展示这一点，柏格森从一个假设开始，即我们所感知的一切都是图像。现在我们可以看到柏格森在直觉方法中使用图像的基础。他重新阐述了感知问题，将其表述为图像的问题，因为这似乎是现实主义和唯心主义之间的中间立场（《物质与记忆》第 26 页）。柏格森运用图像的概念来驳斥现实主义和唯物主义的错误信念，即物质是一种具有隐藏力量的东西，能够在我们身上产生表象。物质中没有隐藏的力量；物质只是图像。然而，柏格森不仅批评了唯物主义（其隐藏力量的理论），而且批评了唯心主义，因为唯心主义试图将物质归纳为我们对其的表象。对于柏格森来说，图像与表象不同，但它们在本质上并没有不同，因为柏格森对唯物主义的批评在于显示物质在本质上与表象并无不同。对于柏格森来说，图像不及物质，但超过了表象。其中的“更多”和“更少”表明，表象与图像之间存在程度上的差异。它还表明，感知与物质的图像是连续的。通过图像的假设，柏格森重新将感知与真实联系起来。

在感知中，柏格森通过他关于纯感知的理论证明了这一点-物质事物的图像变成了表象。表象在图像中始终是虚拟的。我们将在下面回到虚拟性的概念。无论如何，在感知中，从图像本身到图像为我所用，存在着一个过渡。但是，感知对图像没有增加任何新的东西；事实上，它从图像中减少了一些东西。表象是图像的减少；从图像到纯感知的过渡是“词源学意义上的辨别”，一种“切割”或“选择”（《物质与记忆》第 38 页）。根据柏格森的观点，选择是由于我们身体的需求或实用性而发生的。换句话说，有意识的表象是由于对身体功能无关的事物的抑制，以及对只与身体功能相关的事物的保留。因此，一个有意识的生物的感知表现出“必要的贫乏”（《物质与记忆》第 38 页）。

如果我们稍作回顾，尽管柏格森表明我们在事物中感知事物，但感知的必要贫乏意味着它不能定义直觉。从习惯性地使用智力来满足需求的角度来看，我们现在可以看到，直觉使我们处于表象之上或之下。直觉在本质上是非表象的。在这方面，《物质与记忆》第三章中的以下段落变得非常重要：

如果你废除了我的意识...物质就会分解成无数个振动，它们彼此相连，连续不断，相互关联，朝各个方向传播，就像颤抖一样。简而言之，首先试着将日常经验中不连续的物体连接在一起；然后，将这些品质的静止连续性分解为在原地移动的振动；最后，通过摆脱它们所依托的可分割空间，只考虑它们的运动性——这种你自己执行的运动中你的意识所把握的不可分割的行为——来与这些运动相连。你将得到一种物质的视觉，也许对你的想象力来说有些疲劳，但它是纯粹的，剥离了生活的需求在外部感知中添加的东西。现在恢复我的意识，以及与之相连的生活需求：越来越远，每次穿越巨大的内在事物历史时期，将会产生几乎瞬间的视图，这次是图像化的视图，其中最鲜明的颜色凝结了无数次重复和基本变化。就像一个跑步者的成千上万个连续位置被压缩成一个象征性的姿态，我们的眼睛感知到，艺术再现，对每个人来说都成为一个奔跑的人的形象（《物质与记忆》第 208-209 页）。

就像直觉的描述一样，这段文字描述了我们如何将物质的形象分解为移动的振动。通过这种方式，我们克服了所有持续时间形象的不足。由于其丰富性，我们必须将此处描述的经验称为对物质的记忆，而不是对物质的感知。正如我们已经提到的，柏格森的直觉是记忆。因此，我们现在转向记忆。

正如我们在上面的方法讨论中所看到的，柏格森总是在混合中进行区分。因此，他认为我们的“记忆”一词混合了两种不同类型的记忆。一方面，有习惯性记忆，通过重复获得某种自动行为；换句话说，它与感觉运动机制的习得相一致。另一方面，有真实或“纯粹”的记忆；它是个人记忆的延续，对柏格森来说是无意识的。换句话说，我们实际上将习惯性记忆与身体感知对齐。纯粹记忆是另一回事，在这里我们遇到了柏格森著名（或臭名昭著）的记忆锥形形象。

倒置圆锥的形象在《物质与记忆》第三章中出现了两次（第 152 页和第 162 页）。圆锥的形象是由一个平面和一个倒置的圆锥构成，其顶点插入到平面中。这个平面，柏格森称之为“平面 P”，是“我对宇宙的实际表象的平面”。当然，圆锥“SAB”象征着记忆，具体来说是真实的记忆或回溯记忆。在圆锥的底部“AB”，我们有无意识的记忆，最古老的存留记忆，它们会自发地浮现，例如在梦中。随着我们的下降，我们有无数个不同的过去区域，按照它们与现在的距离或接近程度进行排序。第二个圆锥形象用水平线将这些不同的区域分成三等分。在圆锥的顶点“S”处，我们有我身体的形象，它被集中成一个点，成为当前的感知。顶点插入到平面中，因此我身体的形象“参与到我对宇宙的实际表象的平面”中。

倒置的锥形图像并不例外，符合柏格森的观点，即所有图像都无法完全表达时间的本质。倒置的锥形实际上象征着一个动态的过程，即流动性。记忆从过去向现在的感知和行动沿着锥形下降。记忆下降的观念意味着在柏格森看来，真正的记忆是渐进的。根据柏格森的说法，整个记忆的这种渐进运动发生在“纯粹记忆”的基础和行动发生的平面之间。每当柏格森在他的任何作品中提到沉思时，他都在思考普罗提诺，他多次讲授普罗提诺的课程。但是，与普罗提诺相比，对于柏格森来说，思考不仅仅是沉思；它是记忆在沉思和行动之间的整体或完整的运动。对于柏格森来说，思考发生在纯粹记忆向特定图像前进的时候。这种前进的运动是通过倒置的锥形所象征的两种运动实现的。一方面，锥形被认为是旋转的。柏格森将真正记忆的体验比作望远镜，它使我们能够理解旋转的运动。我们应该用锥形来想象我们指向夜空的望远镜。因此，当我试图回忆某件事情时，起初我什么都看不到。帮助我们理解这个图像的是我的性格的概念。当我试图回忆我的性格是如何形成的时候，起初我可能什么都记不起来；起初可能没有任何图像浮现在脑海中。对于柏格森来说，纯粹记忆先于图像存在；它是无意识的。但是，我试图集中注意力，就像我在旋转“望远镜”中控制镜片的环一样；然后一些特定的图像就会出现。旋转实际上是柏格森关于虚拟性概念的关键。我们总是从类似银河系的互渗云开始；但是云开始凝结成为特定的水滴，成为特定的星星。从互渗到分裂，从统一到多样性（甚至从多样性到并置）的这种运动始终是潜在的或虚拟的。但是反向过程也是虚拟的。因此，锥形有第二个运动，“收缩”（《物质与记忆》第 168 页）。如果我们继续使用望远镜的图像，我们可以看到星座的图像必须被缩小，通过望远镜管道传送到我的眼睛中。在这里，我们有从特定图像到概括的运动，基于这些概括可以进行行动。记忆的运动总是导致行动。但是对于柏格森来说，旋转和收缩这两重运动也可以在语言中重复。尽管柏格森从未对语言进行过多的思考-我们将在下面回到这一点-但他很清楚文学创作类似于自然创造。在这里，我们应该参考他早期关于笑的论文。但是，通过这种创造性的运动，也就是记忆，我们可以转向创造性的进化。

5. 创造性的进化

对于柏格森来说，生命的概念融合了两种相反的意义，必须加以区分，然后引导进入真正的统一。一方面，从柏格森早期的作品可以清楚地看出，生命是由持续时间所赋予的绝对时间运动，并在记忆中保留下来。但另一方面，他也表明，生命还包括对我们的身体施加的实际需求，并解释了我们在空间术语中的习惯性认识方式。更具体地说，柏格森在《创造的进化》中的项目是提供一种哲学，能够解释所有生物（作为生物）的连续性，以及这种创造中所暗示的不连续性。柏格森首先展示了只有通过研究真实的生命，物种的真实进化，即变化现象及其深层原因，才能调和（而不是坍缩）生命的两种意义。他的论证包括四个主要步骤。首先，他表明必须有一个解释所有生物物种创造的原始共同冲动；这就是他著名的生命冲动（élan vital）。其次，还必须解释进化所产生的多样性。如果原始冲动是所有生命共有的，那么也必须有一个解释进化的分歧和差异的原则；这就是柏格森的倾向理论。第三，解释进化的两个主要分歧倾向最终可以被确定为本能和智能。人类的知识结果来自于智力的形式和结构。我们从《形而上学导论》中了解到，智力恰恰是一种分析的、外在的、因此本质上是实践性的和空间化的对待世界的方法。与本能不同，人类的智力因此无法达到生命在其持续中的本质。因此，人类的矛盾境地（想要了解生命的唯一物种也是唯一无法做到的物种）必须被克服。因此，第四，直觉的努力使我们能够将自己置于最初的创造冲动中，以克服阻碍真知的众多障碍（这些障碍在形而上学的历史中得到体现）。我们将逐个研究这四个步骤。

首先，我们将研究生命冲动的概念。在《创造的进化》中，柏格森首先批评了机械主义在生命和进化概念上的应用。机械主义的方法将排除任何真正的变化或创造力的可能性，因为每一次发展都潜在地包含在前面的发展中。然而，柏格森继续说，传统目的论的目的论方法同样使新事物的真正创造成为不可能，因为它像机械主义一样，意味着“整体已经给定”。因此，机械主义和严格目的论都无法对生命所特征的变化现象给出令人满意的解释。然而，柏格森认为，有一种形式的目的论可以充分解释生命的创造，并同时允许创造所产生的多样性。这就是原始生命原则的概念。如果生命有一个目的，那么它必须位于起源而不是终点（与传统目的论相反），并且它必须以一个单一不可分割的拥抱方式包容整个生命。但是，这个假设还不能解释进化及其产品的多样性，也不能解释生命的本质原则。

其次，我们转向柏格森对生命“复杂化”的描述，即从简单的原始生命冲动演化为不同的物种、个体和器官的现象。生命经历的一系列分叉和分化组织成两个大相对趋势，即本能和智能。柏格森通过考虑生物在行动和认识外部世界时的不同方式来得出这一基本区别。动物与植物的区别在于它们的机动性，这是由于它们需要寻找食物，而植物通过光合作用生存和生长，不需要运动。虽然意识与物质之间的关系在动物的本能中得到体现，足以适应它们的生存（从物种的角度来看），但人类在这方面并不足够装备；因此需要类似智能的东西，即通过制造工具来定义的能力。人类本质上是“homo faber”。再次强调，从柏格森在这里接受的真实、具体的生活观点来看，智能的本质主要是由其实用导向来定义的（而不是假设为教条主义知识主义方法的推测）。基于此，柏格森不仅推断出智能的认知结构和科学历史（他详细研究了这一点），还推断出其局限性。智能的本质是实用的、分析的和定量的，因此无法直接接触生命的本质特质。请注意，这两种趋势之间的区别依赖于定性和定量多样性之间的最初区别。无论如何，为了使人类智能能够真正了解生命冲动的本质，它必须通过一种位于智能相反端的认知方式进行，即本能。

在《创造性进化》中，柏格森的关键观点是，生命必须与创造等同，因为只有创造力才能充分解释生命的连续性和进化产物的不连续性。但现在的问题是：如果人类只具有分析智能，那么我们如何才能了解生命的本质？柏格森的答案——他的第三步——是，因为在智能的边缘仍然存在一丝本能，我们能够从根本上重新接触到生命的本质。因为如倾向性和多样性理论所表明的那样，本能和智能并不是简单的自成体系和互相排斥的状态。它们之所以被称为倾向性，正是因为它们都根植于、因此与贯穿所有生命、所有变化、所有生成的持续性密不可分。因此，每个智能存在中都有一点本能残留，使其立即（即使只是部分地）与原始生命冲动相一致。正如我们上面所描述的，这种部分一致性就是直觉的基础。

最后，我们可以回到直觉的问题上。由于直觉，人类可以将智慧反过来，以抓住生命本身。正如柏格森所展示的，通过一条与之前所见不同的道路，我们再次看到，我们习惯的认识方式，基于需求，是对绝对知识的唯一障碍。在这里，他认为这个障碍在于对无序的观念。所有的知识理论都以某种方式试图通过假设秩序的偶然性来解释意义和一致性。传统的问题，“为什么有秩序而不是无序？”必然假设人类的思维能够神秘地从混沌中创造秩序。但是，对于柏格森来说，真正的问题是：“秩序当然是偶然的，但是相对于什么”（《创造性进化》，第 232 页）？他的答案在于表明，这不是秩序与无序的问题，而是一个秩序相对于另一个秩序的问题。根据柏格森的观点，这是同样的推理方式，支持了偶然性（与必然性相对）和虚无（与存在相对）的观念。总之，真实本质上是积极的。真实服从一种特定的组织方式，即定性多样性的组织方式。围绕其需求和利益构建的智慧无法认识到这个终极的现实。

然而，直觉的边缘仍然存在，大部分时间处于休眠状态，但在某些重要利益受到威胁时能够觉醒。哲学家的角色是抓住那些罕见而不连续的直觉，以支持它们，然后扩展它们并将它们连接在一起。在这个过程中，哲学认识到直觉与精神相一致，最终与生命本身相一致。直觉和智慧因此各自对应于人类心灵中的倾向，作为整体，因此与生命冲动立即相一致，即使只是部分地。只有通过跳入直觉，心灵生活的终极统一才会显现出来，因为正如柏格森反对泽诺所示，运动无法从静止中重建。在这里，他解释说，虽然可以通过减少从直觉到智慧的过程，但智慧的分析性质排除了相反的过程。因此，柏格森得出结论：“哲学将我们引入了精神生活。同时，它向我们展示了精神生活与身体生活的关系”（《创造性进化》，第 268 页）。总之，正是生命的创造力将精神的简单性与物质的多样性统一起来。而某种类型的哲学，只要能够重新回到创造冲动中，就能够实现在科学知识和形而上学思想的不同分支中体现的多样、局部观点的必要的“互补性”，从而恢复与绝对变化相一致的知识的绝对性。

6. 道德和宗教的两个根源

柏格森本人表示，他的最后一本书《道德和宗教的两个根源》是从《创造性进化》中发展出来的思想。它试图展示出道德和宗教有两个来源，演化出两种不同的道德和宗教。和柏格森一贯的做法一样，康德的道德哲学成为争议的焦点。而柏格森通常会从混合中区分出不同的东西。在“道德”一词或“道德义务”一词下，存在着两种道德的混合。

有一种封闭的道德，其宗教是静态的，还有一种开放的道德，其宗教是动态的。封闭的道德和静态的宗教关注社会凝聚力。自然使得某些物种以这样的方式进化，以至于这些物种中的个体无法独立存在。它们是脆弱的，需要社群的支持。我们很快就会想到蜜蜂，当然，柏格森也提到了它们。我们可以再次看到，有一些身体上的需求必须得到满足。这些需求的力量是封闭道德的来源。由于这些需求，封闭道德的规则是僵化的。康德的道德哲学源于这样的需求。社群的生存需要严格服从：绝对命令。然而，根据柏格森的观点，尽管康德的绝对命令被认为是普遍的，但实际上并非如此。它是有限的和特定的。封闭道德实际上关注的是一个社会的生存，我的社会。因此，它总是排斥其他社会。事实上，对于柏格森来说，封闭道德总是与战争有关。而静态宗教，即封闭道德的宗教，基于柏格森所称的“幻想功能”。幻想功能是想象力的一种特殊功能，它创造出“自愿幻觉”。幻想功能让我们感觉到有一种监视我们的存在，并创造出神的形象。这些形象确保对封闭道德的严格服从。简而言之，它们确保了社会凝聚力。

但是，根据柏格森的观点，还有另一种道德和宗教。开放的道德和动态的宗教关注创造力和进步。它们不关注社会凝聚力，因此柏格森将这种道德称为“开放的”，因为它包容了每个人。开放的道德是真正普遍的，它的目标是和平。开放道德的来源是柏格森所称的“创造性情感”。创造性情感与普通情感的区别在于：在普通情感中，我们首先有一个引起感觉的表象（我看到我的朋友然后感到高兴）；而在创造性情感中，我们首先有情感，然后创造出表象。因此，柏格森给出了一个例子，即音乐家的喜悦，他基于情感创作了一部交响乐，并在乐谱中表现出音乐的形象。我们可以看到，柏格森最终也解释了直觉的跃迁是如何发生的。创造性情感使人不稳定，并将人从习惯的智力模式中抛出，这种模式是针对需求的。事实上，在《道德和宗教的两个根源》中，柏格森将创造性情感与疯狂中的不稳定心态进行了比较。但他真正考虑的是神秘体验。对于柏格森来说，真正的神秘体验不能仅仅是一种失衡。真正的神秘体验必须导致行动；它不能仅仅停留在对上帝的简单沉思。将创造性情感与神秘体验联系在一起意味着，对于柏格森来说，动态宗教是神秘的。实际上，动态宗教由于其始终具有创造性，无法与任何特定的有组织教义相联系。具有有组织和僵化教义的宗教总是静态的。

我们开始的那个短语，“道义义务”，让人想起康德的义务。我们已经在几个场合提到了康德，但是，让我们通过考察柏格森对康德道德哲学的明确批评来结束。这个批评将展示柏格森道德哲学及其整体思想的力量。根据柏格森的观点，康德的理论犯了一个“心理错误”。在任何一个社会中，都存在许多不同的特定义务。在某个时候，社会中的个体可能希望偏离某个特定的义务。当这种非法的欲望出现时，将会遭到社会和个体习惯的抵制。如果个体抵制这些抵制力，就会产生一种心理上的紧张或收缩状态。换句话说，个体会经历到义务的僵化。现在，根据柏格森的观点，当康德等哲学家将严厉的一面归因于义务时，他们已经将义务僵化的经历外化了。事实上，对柏格森来说，如果我们忽视任何一个给定社会中特定义务的多样性，而是看待他所称之为“义务的整体”（《两个根源》第 25 页），那么我们会发现对义务的服从几乎是自然而然的。根据柏格森的观点，义务，也就是习俗，是因为个体对社会所能提供的稳定性的自然需求而产生的。由于这种自然需求，社会灌输了个体服从习惯。习惯化意味着对义务的整体服从对个体来说实际上是毫不费力的。

因此，心理错误在于将一种特殊的经历——柏格森称之为“对抗抵制”的经历——外化为一种道德理论。义务变得严厉和不可变。但是，这个错误还有更多内容。康德认为他可以将义务分解为理性的要素。在对抗抵制的经历中，个体有一种非法的欲望。而且，由于个体是聪明的，个体使用智力，一种理性的方法，对自己进行行动。根据柏格森的观点，这里发生的是，理性方法只是恢复了社会灌输给个体的服从义务的原始倾向的力量。但正如柏格森所指出的，倾向是一回事，理性方法是另一回事。然而，理性方法的成功使我们产生了这样的错觉，即个体服从任何特定义务的力量来自于理性，也就是来自于义务的观念或表述，或者更好地说，来自于义务的公式。

但是，还有另一种力量。第二种力量是柏格森所称的“爱的冲动”（《两个根源》，第 96 页）。爱的冲动，像喜悦一样，也像同情一样，是一种创造性的情感。这种情感必须被解释为行动和表达。但是，这个解释的过程可以被延伸。神秘主义者解释的表达可以进一步解释为公式，例如，每个人都应该受到尊重和尊严的公式。这些公式，它们是创造和爱的表达，现在可以与那些旨在确保任何给定社会稳定的公式混合在一起。由于我们现在只谈论公式、创造和凝聚力，这两种力量在理性中混合在一起。与之前一样，抵抗经验中使用的理性方法用来解释服从的力量，在爱的冲动的神秘经验中，公式用来解释创造的力量。发生了一种逆转。产生这些公式的力量现在被这些公式本身来解释。确实，这是个问题。某种智慧的表达如何能够训练意志？一个观念如何能够绝对要求其自身的实现？正如柏格森所说，“恢复力量的二元性，困难就消失了”（《两个根源》，第 96 页）。然而，这两种力量只是生命的两种互补表现。

7. 柏格森主义的复兴

第二次世界大战后，柏格森在哲学界消失有很多原因。首先，至少在法国，一代新的哲学家正在崛起，特别是萨特和梅洛-庞蒂。像任何新一代一样，他们必须与他们所继承的传统区分开来；在许多方面，柏格森的思想主导了这个传统。但更重要的是，萨特和梅洛-庞蒂对胡塞尔的现象学产生了兴趣，然后对海德格尔的思想产生了兴趣。德国哲学对二战后法国思想的影响是众所周知的。它促使了柏格森的黯然失色。但是，柏格森的思想本身也有一些方面促成了这种黯然失色。一方面，柏格森对语言的持续怀疑；对柏格森来说，正如我们在对直觉的讨论中所指出的，语言等同于符号。而符号分割了持续性的时间，使我们陷入幻觉。柏格森对语言的批评，此外，一定会让在 20 世纪 60 年代成年的法国哲学家一代感到奇怪。像德里达这样的哲学家已经如此彻底地接受了海德格尔，以至于他们相信“语言是存在的居所”。另一方面，还有《两个根源》中的神秘主义。这本书引人注目的宗教色彩与胡塞尔的现象学并不协调，后者旨在成为一门严谨的科学。

然而，我们可以谈论柏格森主义的最近复兴。这种复兴几乎完全归功于德勒兹。随着我们对德勒兹自己的思想有了更好的理解，我们可以看到柏格森的压倒性影响。特别是，柏格森思想的两个方面吸引了德勒兹。我们已经提到了其中之一：多元性的概念。这个概念是德勒兹思想的核心，而持续性是德勒兹所有“变化”的模型。吸引德勒兹的另一个方面，与第一个方面确实有关，是柏格森在《创造性进化》中对否定概念的批评。我们必须记住，在 20 世纪 60 年代的法国，语言转向伴随着一种“反黑格尔主义”。因此，柏格森成为批评黑格尔辩证法和否定的资源。此外，在他生命的最后阶段，梅洛-庞蒂也开始意识到柏格森对否定的批评在哲学上很重要；对梅洛-庞蒂来说，这种批评似乎起到了胡塞尔的“现象学还原”的作用，并可能重新引发海德格尔所谓的存在问题。但总的来说，我们必须看到，柏格森主义的复兴之所以成为可能，是因为德勒兹坚持认为柏格森主义是对现象学思想的一种替代，包括海德格尔的思想。柏格森主义的复兴导致了对生命本身问题的复兴，而不是对存在问题的重新提出。

如果德勒兹确实对海德格尔提出了深刻的批评，那就在于他声称存在（Sein）是一种统一而不是多元性（在这方面，德勒兹对海德格尔的批评与德里达的批评非常相似，德里达总是针对海德格尔的聚集观念 [Versammlung]）。对于德勒兹（也许对于德里达来说），缺乏多元性的概念影响了海德格尔对人民的构想。即使在海德格尔的人民中，他们仍在到来，他们将有一个适当的名称，表明他们的社区将是统一的，也许是封闭的。相比之下，德勒兹中即将到来的人民（以及德里达中即将到来的民主）仍然需要一个名称，表明这个人民是一个真正的多元性。也许在这些总是还没有被命名的即将到来的社区的思想中，我们可以找到柏格森“开放社会”的持久影响。柏格森复兴的最新时刻紧随人民的思想之后。Andrea J. Pitts 和 Mark William Westmoreland 出版了一本名为《超越柏格森：通过亨利·柏格森的著作探索种族、性别和殖民主义》（SUNY 2019）的专著。

除了德勒兹，最近更多的是弗雷德里克·沃姆斯在法国推动了柏格森的复兴。沃姆斯于 2006 年创立了柏格森之友协会。2019 年，柏格森之友协会的几位成员创立了全球柏格森研究项目，其目的在于重新发现柏格森在全球范围内的影响力。

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