信念伦理学 belief, ethics of (Andrew Chignell)
首次发表于 2010 年 6 月 14 日；实质性修订于 2018 年 3 月 5 日
“信念伦理学”是在认识论、伦理学、心灵哲学和心理学交叉领域中一系列问题的集合。
辩论中的核心问题是我们形成信念、维持信念和放弃信念的习惯是否受到某种规范的约束。在没有充分证据的情况下持有信念是否总是道德上错误的（或认识论上不合理的、实践上不明智的）？在有充分证据的基础上相信或在感知缺乏证据的情况下保持怀疑态度是否总是道德上正确的（或认识论上合理的、实践上明智的）？是否有义务寻求所有可得的认识论证据来支持一个信念？是否有一些获取证据的方式本身就是不道德的、不理性的、不明智的？
相关问题涉及到所涉规范的性质和结构，以及它们的权威来源。它们是我们为自己设定的偶然目标所根据的工具性规范吗？它们是根据我们智力或道德能力的本质为我们设定的范畴性规范吗？还有其他选择吗？在这个背景下，评估的对象是信仰者、信念还是两者都有？
最后，假设存在某种规范来管理信念形成，那么这意味着什么关于信念的本质？这是否意味着信念形成是自愿的或者在我们的控制之下？如果是这样，那么这种控制是什么样的？如果不是，那么对于信念伦理的讨论是否连贯？
1. 信念伦理学：简史
1.1 辩论的起源
信念伦理学辩论的经典之地，毫不意外地，是为它命名的那篇文章。《信念伦理学》是由剑桥数学家和哲学家威廉·金顿·克利福德于 1877 年发表在一本名为《当代评论》的期刊上的。在文章的开头，克利福德捍卫了一个严格的原则，即我们始终有义务对我们的每一个信念都有足够的证据。事实上，《信念伦理学》的早期部分如此严厉，以至于威廉·詹姆斯后来将克利福德描述为一个“可口的恶童”，他用“过于强烈的激情”来捍卫信念的自我控制（1896 年，8 页）。
詹姆斯更宽容的观点——最初是对克利福德的评论，发表在耶鲁大学和布朗大学的哲学俱乐部，后来于 1896 年发表为《相信的意愿》——已成为一种伴随作品，两篇文章共同构成了后来讨论的基石。
克利福德的文章主要因两件事而被人们记住：一个故事和一个原则。这个故事是关于一个船主的，曾经有一次他倾向于出售横渡大西洋的船票。他意识到他的船很不牢固，可能存在安全问题。知道修理费用高昂且会导致显著延误，船主设法把这些担忧抛在脑后，形成了“真诚而舒适的信念，他的船是完全安全和适航的。”他卖掉了船票，向乘客告别，然后在“她在大洋中沉没且无人知晓”的时候悄悄收取了保险金（1877 年，70 页）。
根据克利福德（他自己曾经在一次海难中幸存下来，因此对这种行为特别厌恶），故事中的船主“确实对那些人的死负有罪责”，因为即使他真诚地相信船只是安全的，“他没有权利根据他面前的证据来相信。” 为什么他没有这样的权利？因为，克利福德说，“他获得了他的信念，并不是通过诚实地在耐心调查中获得，而是通过压制他的怀疑”（1877 年，70 页）。在做出这个诊断之后，克利福德改变了故事的结局：船只没有遭受液体的毁灭，而是安全地抵达了纽约港。这个新的结果是否使船主对他的信念免于责备？“一点也不”，克利福德宣称：他同样有罪 - 同样应受责备，因为他在证据不足的情况下相信了某件事情。
克利福德继续引用我们对船主的直观指责 - 在故事的两个版本中 - 作为他著名原则的依据：
（克利福德原则）“任何人在证据不足的情况下相信任何事情都是错误的，无论何时何地。”
尽管克利福德（Clifford）著名原则具有同步性质，但他的观点并不仅仅是我们必须在形成信念的确切时间处于某种状态。相反，只有在有充分证据的情况下才始终和唯一地相信的义务也支配着我们的时间活动。克利福德说，对于我们认为是信仰候选的大多数，如果不是全部，我们有义务去收集证据，对新证据持开放态度，并考虑他人提供的证据。这里的历时义务可以如下表述：
（克利福德的其他原则）“无论何时何地，任何人都忽视与其信念相关的证据或轻率地驳斥相关证据都是错误的。”（范·因瓦根，1996 年，145 页）
这里可能至少有两种历时义务：一种是规定我们如何随时间形成和持有信念，另一种是规定我们如何在时间上放弃或修正信念。如果有人“故意回避阅读质疑他预设的书籍和与之相悖的人的公司”，克利福德警告说，那么“那个人的一生就是对人类的长期罪恶”（1877 年，77 页）。
尽管这种强烈的悲情，但克利福德的立场在最后并不明确，这两个原则使其听起来极端。在克利福德的文章的后半部分，他提出了关于“足够”证据是什么的观点，这表明了一种更温和的立场。然而，关于船主的故事以及严厉措辞的原则使克利福德成为信念伦理学中严格的“证据主义”立场的代表人物，大致上是指我们有义务始终只根据我们所拥有的足够证据来形成信念（有关“证据”概念和证据主义的各种形式，请参见下文的 §4-§5）。
詹姆斯对克利福德的非证据主义替代方案更加宽容：它认为在某些情况下，即使我们没有足够的证据，我们也可以形成信念，而且我们知道我们没有足够的证据。事实上，詹姆斯和他的许多“实用主义”追随者声称，有时我们有积极的义务在没有足够证据的情况下形成信念，而且如果做出其他选择将是一个重大的谨慎、智力甚至道德上的失败。“我们的激情本性不仅可以合法地，而且必须在命题之间做出选择，只要这是一个真正的选择，不能通过智力的方式来决定”（1896 年，11 页）。
尽管听起来很宽容，但詹姆斯绝不是在写一张空白的信念支票。在《信念的意愿》中，他列出了一系列严格的条件，根据这些条件，“选择”才被视为“真实”，并且在没有足够证据的情况下允许或要求相信。例如，选项必须是“活跃的”假设，即“在思维的可能性之中”（因此，我们这些天对古希腊神的信仰不是一个活跃的选项）。另外，必须没有令人信服的证据支持任何一方，选项必须是“强制性的”，这意味着不做任何事情也等于做出了选择，并且选项必须涉及一个“重大”的问题。在没有这些条件的情况下，詹姆斯愉快地回归到广义的证据主义观点（参见 Gale 1980、1999，Kasser 和 Shah 2006 以及 Aikin 2014）。 （有关非证据主义的更多信息，请参见下面的第 6 节）。
1.2 19 世纪之前的信念伦理学
这个短语可能是 19 世纪的新词，但在克利福德和詹姆斯之前，信念伦理学显然已经存在。笛卡尔在《冥思录》中说，当形成判断时，“通过自然之光，我们明确知道，智力的感知应该始终在意志的决定之前”（1641，7:60）。在寻求确定知识（scientia）的背景下，笛卡尔坚持认为，我们有义务对所有我们没有明确和清晰地感知到真实性的命题保持保留态度（相比之下，明确和清晰的感知本身将不可避免地产生信念）。在其他情境下，形成一个我们没有明确和清晰地感知到真实性的“意见”（opinio）可能是允许的和明智的。即便如此，我们仍然有义务在给予同意之前获得某种证据。因此，笛卡尔建议伊丽莎白：“虽然我们不能对一切事情进行确凿的证明，但我们仍然必须选择立场，并在习俗问题上接受似乎最有可能的观点，这样当我们需要行动时，我们就永远不会犹豫不决”（1645，4:295，我强调）。
洛克的信念伦理学至少同样严格：在寻求科学知识以及在所有“最大关切”的问题上，洛克说，相信不充分的证据或者未能根据证据的强度来调整我们的信念程度，都是“违背我们自己的光明”。在他在《人类理解论》中对“信仰”的讨论中，洛克以道德化的方式著名地说道：
那些在没有任何理由的情况下相信的人，可能只是迷恋自己的幻想，既不像他应该那样寻求真理，也不像他应该那样服从他的造物主，后者希望他使用他所赋予的辨别能力，使他远离错误和谬误（1690，687）
在没有足够证据的情况下对重要事项形成信念，或者以不与我们证据的强度成比例的坚定程度相信任何事情，都是滥用我们的能力并引发各种错误。对于洛克来说，这也是违背我们的“造物主”的意愿。鉴于他对伦理正确性的神圣命令理论，因此这种行为在道德上和认识论上都是错误的。
相比之下，布莱斯·帕斯卡和伊曼纽尔·康德预见到詹姆斯，强调有一些非常重要的问题，我们无法找到足够的证据支持任何一方，但仍然应该在实践的基础上坚定地同意（有关帕斯卡和康德对非证据主义的更多信息，请参见下文的 §6.1）。
2. 信念规范
2.1 种类的规范：谨慎的、道德的、认识论的
这最后一点清楚地表明，可能存在不同类型的规范来管理信念形成的实践，并且这些规范将对应于不同类型的价值。信念伦理学家因此需要明确指定她所引用的价值类型，以及为什么以及如何她认为它可以作为信念规范的基础，它是否是唯一一种能够做到这一点的价值类型，以及（如果不是）基于不同类型的价值的规范之间的优先关系是什么。
正如我们所见，克利福德和洛克声称我们是否尽力了是一个认识论问题，也是一个道德问题（在给定一些进一步前提的情况下）。另一方面，詹姆斯则专注于谨慎价值在信念伦理学中所起的重要作用，他在一段话中说，克利福德的原则不仅使我们面临“失去真理”的风险，从而违反了认识论规范，而且它表达了一种“疯狂的逻辑”——一种保证谨慎灾难的“荒谬”。总体思想是，如果某事是有益的，并且相信 p 将帮助我们实现、获得或实现那件事，那么我们相信 p 在表面上是明智的。即使我们对相信 p 的证据不足，甚至我们意识到这种不足，这个命题仍然成立。
例如，考虑一个人在心理学文献中读到，如果他们坚信自己能够战胜癌症，那么他们在被诊断出患有这种疾病后更有可能存活下来。对于这个人来说，他的目标是存活，因此即使他知道自己（和医生）没有足够的证据支持这种信念，他也应该相信自己会存活下来。詹姆斯将这样的情况称为“信念可以帮助创造事实的情况”（1896 年，25 页）。
有人可能会提出，患者知道自己的“信念可以帮助创造事实”本身就是一种证据。如果这是正确的，那么这种情况就不会与克利福德原则相矛盾。但是其他情况也可以用来证明同样的观点：帕斯卡著名地主张，按照谨慎理性的要求，我们应该相信上帝，即使我们没有足够的证据支持这种信念，而且这种信念在“创造”所描述的事实中也没有任何作用（帕斯卡，1670 年）。
这里有一个非宗教的例子：假设你希望与你的十几岁的儿子保持良好的关系，并且你意识到这需要在可能的情况下相信他是最好的。当你不在家时，你也有一些中等但不具有说服力的嗅觉证据表明他在家里吸毒（在回答你的询问时，他声称他最近开始修行冥想，而你回家时的奇怪气味只是香）。假设你也足够了解自己，知道如果你开始认为他是一个习惯性吸毒者，你与儿子的关系将受到严重损害。这表明，如果你继续相信他是吸毒者，你将违反一个谨慎的规范。换句话说，考虑到你的目标，明智的做法是完全不相信气味的来源，甚至在可能的情况下相信他不是在吸大麻，而是在你不在家时在燃烧香。
另一方面，如果你认为偶尔使用娱乐性毒品是无害的乐趣，表达了对过分强权的健康蔑视（至少在某些州），那么当你闻到那种特殊气味时，形成你的儿子确实养成了相关习惯的信念可能是明智的。无论哪种方式，这里的建议都是针对一种谨慎或实用价值，而不是针对真理本身。（有关谨慎证据支持信念的一些最新论证，请参见 Reisner 2008 和 2009；有关反对的论证，请参见 Adler 2002 和 Shah 2006）。
2.2 规范的结构：假设性与范畴性
除了根据所涉及的价值类型进行排序外，信念义务还可以根据其结构进行排序。这里的主要区别在于假设性结构和范畴性结构之间。
普遍规范通常具有假设性结构：如果你有生存疾病的理由，并且相信你会这样做将有助于你实现这个目标，那么你有一个初步义务相信你会生存下来。同样，如果你想保护与儿子的关系，并且相信他在欺骗你和吸毒将损害你信任他的能力，那么你有一个初步义务保留那种信念。
更一般地说：如果你有一个有利于自己的目标 E，并且相信 p 有可能实现 E，那么你有一个初步义务相信 p。如果 E 除了通过相信 p 之外无法实现，并且你意识到这一事实（或应该意识到），那么这个义务将特别强大（尽管仍然是初步的）。（有关假设性规范的更多信息，请参见 Broome 1999 和 Schroeder 2005）
道德和认识规范的结构也可以这样假设地解释。所涉及的目标可能是在一方面做正确的事情或促进道德善良，另一方面是获取重要的知识或减少重要的错误信念（参见 Foley 1987）。在后者的大多数概念中，实现这些目标显然涉及福祉的增加。
然而，由于这些目标被认为是由我们作为道德参与和寻求知识的存在的本性而不是由偶然的意愿行为设定的，一些哲学家将它们视为范畴性而不是工具性的命令。换句话说，他们认为这些规范不仅仅是说如果我们想要实现各种假设的目标，那么我们就有义务以某种方式相信。相反，这些规范说我们确实有这些目标作为自然或道德的必要性问题，因此我们原则上应该以某种方式相信。
但是，请注意，最一般的谨慎目标——比如生存——可能被认为同样有资格成为“必要”目标的称号：它是由我们作为通过自然选择进化的物种的生活成员的本性设定的。因此，按照同样的逻辑，它可能被视为支持一种范畴性的——尽管仍然是谨慎的——信念规范，尤其是在像上面的癌症诊断这样的生死关头。
2.3 反思访问的程度
到目前为止，在信念伦理学中涉及的规范都没有考虑到反思访问的要求。反思访问的要求与主体对相关事实的反思意识有关。
为了了解这些要求如何发挥作用，考虑以下谨慎的信念规范：
(A) 如果 S 有目标 E，并且 S 相信 p 有可能实现 E，那么 S 有一个初步的谨慎义务去相信 p。
这是一个纯客观或者 "不经思考" 的关于谨慎义务的解释：它只关注于主体是否实际上有一个特定的目标，以及相信 p 是否实际上有可能实现那个目标。如果(A)是在信念伦理学中表达义务的正确方式，那么我们将会有比我们意识到的更多的初步信念义务。
反思性或者 "主观" 的成分可以被添加到规范中，以使结果更加合理：
(B) 如果 S 知道她有一个目标 E，并且如果 S 知道相信 p 有可能使 E 实现，那么 S 有一个初步的谨慎义务去相信 p。
(B) 在反思访问要求方面处于较高位置：S 必须知道他有 E，并且相信 p 有可能使 E 实现。作为具有信念义务的充分条件，这可能是可以接受的，但大多数信念伦理学家不希望使反思知识成为确保存在真正的初步谨慎义务的必要条件。
中间立场会在(B)的前提中的一个或两个部分中用更弱的词替换“知道”：“有可能知道”，“有正当理由相信”，“有正当理由相信”，相信等等。
注意，一个希望在信念伦理学中包含反思访问要求的伦理学家需要以一种不会产生无限回归的方式这样做。还要注意，我们上面考虑的规范是关于信念的积极形成的。对于维持、暂停和放弃信念的规范，反思访问的合理条件可能会有所不同（关于暂停，请参见唐 2015 年和佩林 2015 年）。
2.4 信念规范之间的关系
另一个密切相关的辩论与能够产生信念规范和义务的价值类型有关。在信念伦理学中，价值唯一主义者认为只有一种类型的价值（通常是某种认识论价值）可以产生这样的规范。一种著名的唯一主义，通常被称为“真理主义”，认为真理是基本的信念善：它的价值不是基于知识或其他任何东西（参见普里查德 2011 年，加德纳 2012 年，阿尔斯特罗姆-维杰 2013 年）。
其他更宽容的解释/原理超越了上述三种价值类型——审慎、道德和认识论，暗示还有其他类型可以产生信念义务。也许有美学规范指导我们形成某种具有美学价值的信念，或者使我们作为主体因相信它们而更美丽。还可能有社会规范来管理我们在各种共同角色中形成的信念（如律师、神职人员、精神科医生、朋友、父母等（关于朋友的信念义务，请参见 Keller 2004、Stroud 2006 和 Aikin 2008）），以及管理我们作为公民、主体、选民等形成的信念的政治规范（在这里请参见 Matheson 和 Vitz 2014 的后半部分）。
这是一个有趣且开放的问题，即这种美学、社会或政治规范是否可以用认识论、道德和审慎规范来解释（例如，也许成为某人的律师或朋友会支持关于他或她清白的某些道德或审慎信念规范）。无论如何，上述三种基本价值类型是在“信念伦理学”范畴下最常讨论的。
规范和规范类型可以以不同的方式相关联。根据以上克利福德的解释，认识论和道德类型之间存在着紧密联系：相信总是且只基于充分证据的认识论规范意味着存在类似的道德规范。这里的推理似乎是这样的：
(P1) 我们有一个认识论义务，要对我们所有的信念拥有足够的证据；
(P2) 我们有一个道德义务，要遵守我们的认识论义务；
(C) 因此，我们有一个道德义务，要对我们所有的信念拥有足够的证据。
这种表述保持了不同类型的值的区别，同时通过(P2)的形式将它们联系起来。但是当然，我们需要找到一个有力的子论证来支持(P2)（参见 Dougherty 2014）。
在某些地方，克利福德似乎只是假定认识论义务是伦理义务的一种。这可以解释为什么他认为船主“同样有罪”——无论船是否沉没。克利福德还通过我们需要依赖他人的证词以避免重大伤害和推进科学进步来捍卫(P2)。他声称没有信念是没有影响的：至少，在不充分的证据下相信（即使是在表面上非常微不足道的问题上）也可能导致在其他更重要的情境中降低认识论标准。而这可能会带来不良的道德后果。
在其他地方，克利福德似乎根本没有意识到认识论义务和道德义务之间的区别（有关克利福德在这个问题上的进一步讨论，请参见 Van Inwagen 1996、Haack 1997、Wood 2002 和 Zamulinski 2002）。
早先已经注意到，解读洛克的一种方式是通过独立的理论前提来辩论（P2），即上帝对我们的意愿是让我们遵循证据主义规范，再加上道德正确性的神命论（参见沃尔特斯托夫 1996 年）。但是，洛克也可以被解读为主要关注辩护（P1）而不是（P2）或（C）（参见布兰特·博尔顿 2009 年）。
相比之下，一种德行论的方法可能会通过声称不是特定的不合理信念导致道德伤害，而是经常忽视我们认识义务是一种不良的智力习惯，并且拥有不良的智力习惯是一种拥有不良道德品质的方式（Zagzebski 1996 年，罗伯茨和伍德 2007 年）来辩护（P2）。
除了使用这些理论论证之外，信念伦理学家还可以通过引用经验数据来连接信念规范。如果我们通过调查发现，总体上遵循道德规范是明智的，那么有可能道德规范能够支持一些道德规范。同样，如果我们发现遵循信念的道德规范可靠地导致知识的获取，那么就可能存在一种从认识规范到道德规范的经验论证（这实际上是对上述（P2）的支持的经验论证）。如果我们在经验上发现遵守认识规范也促进道德善，那么就会有一种从道德到认识的论证。
最后，规范和规范类型之间可能存在明显的紧张关系。当你不在时，推荐相信你的儿子没有吸大麻的谨慎规范与遵循感知证据的认识规范相冲突。同样，相信他人最好的道德规范通常与相信证据支持的认识规范悲剧性地相冲突，与为了取得成功而相信任何必要的谨慎规范相冲突，等等。
信念义务之间也可能存在时间跨度的紧张或冲突。尽可能收集更多证据的认识规范可能与为了节省时间和精力而相信的谨慎规范相冲突（例如：一位过于讲究的老板在调查候选人的整个过去、联系每个参考人并确认每个资格之前从不雇佣任何人）。它还与不根据以不道德方式收集的证据相信的道德规范相冲突（例如：通过对囚犯进行不人道的实验来收集有关人类疾病的证据的医生）。
信念的伦理学家们，如果不是价值单一主义者，通常声称有一种方式可以按照其对我们的要求的相对强度或相对容易程度对规范或规范类型进行排序。这意味着在特定情况下，关于我们应该“全面考虑”相信什么的问题将有一个明确的答案。然而，其他人认为至少有一些规范是不可比较的，并且在许多情况下，对于“全面考虑”相信什么是正确的问题，简单地没有答案（Feldman 2000）。还有一些人认为一类规范会崩溃为另一类规范，这可以给我们一个全面考虑的结论（例如，关于认识合理性是否崩溃为谨慎合理性的讨论，请参见 Kelly 2003）
总之：一个完整的信念伦理学将会对不同类型规范的价值源泉、它们之间的推理关系、它们的时间范围（同步/异步）以及规范冲突时该如何处理等方面进行阐述。（参见 Broome 1999 和 Kolodny 2005）
3. 信念、其目标和我们对其的控制
3.1 信念的本质
对于信念是什么以及它是如何形成的问题，在信念伦理学的讨论中通常起到边缘的作用。大多数分析哲学家一致认为，信念（大致上）是一种对命题或事态的肯定性倾向。相信 p 意味着认为 p 是真实的，认为由句子“p”描述的事态发生了。需要注意的是，这并不意味着主体明确地相信 p 是真实的，因为后者是一种不同且更高级的信念（仅仅相信 p 并不需要具备“真实”概念的掌握，而相信 p 是真实的则需要）。人们也普遍认为，我们大部分的信念在任何给定的时间都不是当前的，并且信念的强度、信心或坚定程度存在不同的程度。
然而，在这之后，意见分歧开始出现。再现主义者认为信念是心灵中代表其所肯定的命题的结构，通常是以某种心理语言的形式（参见 Fodor 1975 和关于思维语言的条目）。行为主义者-倾向论者认为信念是在特定情况下以特定方式行动的倾向（参见 Braithwaite 1932-1933）。废除论者认为“信念”的说法是指我们在民间心理学中赋予人们的便利虚构（参见 Churchland 1981 和废除唯物主义的条目）。原始主义者将信念视为不可分析的基本心理状态。等等。关于这里最基本概念是否为信念程度（或信心）也存在着很大的争议。
这种关于信念本质的分歧（至少目前为止）尚未被认为对信念伦理学的辩论产生重大影响。当然，消除论者和行为主义者将不得不说，如果有的话，信念规范从根本上适用于非信念状态。尽管如此，除了这些变化之外，这些和其他关于信念的本体论分析似乎与其伦理学的许多不同解释是相容的。
3.2 信念的目标
相比之下，关于信念目标或目的的理论通常对其伦理学的概念产生直接而实质性的影响，并且可以用来回答关于各种规范的相对重要性、在特定情况下是否存在“综合考虑”义务等问题（有关一般讨论，请参见 Velleman 2000、Wedgwood 2002、Steglich-Peterson 2009 和 Chan 2013 中的文章；有关从信念目标到信念规范的转变的批评，请参见 Côté-Bouchard 即将发表的文章）。
一些哲学家和心理学家认为，仅仅获取重要的真理而避免重要的谬误是信念的唯一目标，因此任何信念义务都将相应地构建（参见 David 2001）。其他人认为，除了或甚至代替真理获取的目标之外，还有其他重要目标，这些目标可以支持其他信念规范（Velleman 2000，Sosa 2000，Sosa 2003，Gibbons 2013）。当然，一个常见的候选人就是知识本身（参见 Williamson 2000，Pritchard 2007，Simion 等人 2016 年以及有关知识价值的条目），但一些作者声称，理由（Adler 2002，Gibbons 2013）和/或信念的“美德”是目标（Zagzebski 2004，Sosa 2011，Wright 2014），而其他人则倾向于更复杂的目标，如“理解”（Kvanvig 2003，Kvanvig 2009，Grimm 2012）。 （注意，其他作者认为理解甚至不涉及信念（Hunter 1998; Dellsén 即将出版））。
正如前面提到的，在认知科学和进化生物学中，人们通常认为信念的目标（以及几乎所有其他过程的目标）类似于“生存”。然而，关于这是否正确以及即使正确，它是否必然或甚至偶然与真理获取的目标相关联，仍存在争议（Stich 1990，Plantinga 2002，Street 2006）。
信念目标的一种非常不同的候选人可能是广义上的快乐，或者可能是“在世界中感到宜居”。如果其中之一是目标，那么它所支持的规范有时可能会偏离真理。例如：假设史密斯是那种当他相信自己认识的每个人都对他评价很高时感到极大快乐的人，而快乐是支持信念规范的目标。那么史密斯有义务相信他的朋友琼斯对他非常看重。
这显然是心理策略辩论的一个场所，如自欺、"恶意"、愿望实现、"讽刺" 等，在信念伦理学中变得相关（参见 Wisdo 1991、Wisdo 1993、Mele 2001、Wood 2002 以及关于自欺的条目）。如果信念的目标可以合理地被认为足够广泛，包括快乐或 "在世界中感到舒适" 等与真相无关的状态，并且如果这些目标可以支持真正的规范，那么下面所描述的证据主义显然对其伦理学的描述过于狭窄。
我们已经看到，我们对信念目标的概念可以影响我们对信念规范的概念。但它也会影响到我们能否在信念伦理学和行为伦理学之间建立类比。如果在信念伦理学中采用 "价值唯一主义"（无论是真理主义还是其他某种价值观），那么在行为伦理学中将会有与单一后果主义理论的强烈类比（DePaul 2001）。
然而，认识论和伦理学中的后果主义之间的一个剩余差异是，一个信念在达到其目标时，通常由认识论者在其形成的那一刻一次性评估，而在行为的情况下，后续的后果与其道德正确性的评估有关，而其中许多后果（如果有的话）直到很久以后才会被知晓（有关这两种后果主义的详细比较，请参见 Briesen 2017）。话虽如此，我们可以想象一种关于信念的历时伦理学，根据这种伦理学，真理是信念的唯一目标，但我们评估特定的信念不仅仅是因为它们是否真实，还因为它们能否促使或产生后续获得其他真实信念的能力。
如果我们有一个理论，根据这个理论，信念的目标是复杂的，那么与行为伦理学的类比就变得更加复杂。一个信念伦理学家认为，以正确的方式获取重要的真理是信念的目标，并通过分析信念形成实践的“正确性”来评估其导致真理的能力，可能会发现相关的类比是规则后果主义。相比之下，认为信念的目标仅仅是以正确的方式相信，而不管这种“正确方式”是否可靠地导致重要的真理，看起来像是伦理学中强调有意识地遵循正确原则而不是实现行为本身外在目标的义务论立场的类比。这些类比是否有启发性，以及信念伦理学的观点是否限制了我们在行为伦理学中的选择，仍然是一个悬而未决的问题（参见 Kornblith 1983，Dougherty 2014）。
这里还有许多其他变种。例如，似乎有可能辩护这样的观点，即我们只应该在有充分证据的情况下相信-正如证据主义者所教导的那样-但是我们对信念目标的概念可能提供进一步和更明确的必要条件来确定可允许的信念。还有可能争论认为，信念的目标使得我们有实际理由认为只有认识论理由才能授权信念（Whiting 2014）。
最后，可能有可能辩护这样的观点，即信念的本质上没有具体的目标，而是一种可以构成或导致任何数量不同的好处的状态。如果是这样的话，那么显然我们不能指望信念的目标来支持对其伦理学的解释。
3.3 知识作为信念的规范
我们已经看到，一些理论家认为知识是信念的目标（或至少是一个目标）。一些哲学家更进一步，认为知识也是信念的规范，也就是说，任何不被视为知识的信念都是不允许的、非理性的、邪恶的或有缺陷的。换句话说：知道 p 既是允许（理性、有道德）相信 p 的必要条件，也是充分条件。
有关知识是信念的规范的主张的一个论证试图从知识是信念的目标的主张中推导出这个结果。目标产生规范，任何未能实现目标的信念也未能遵守规范。也许沿着这些线索最突出的论证是从相关主张开始，即知识是“断言的规范”，即如果我们不知道一个命题，我们就不应该断言它（参见 Williamson 2000）。但如果是这样的话，如果信念是断言的“内在”类比，那么看起来我们也只应该在信念被视为知识时才相信一个命题。然后，争论就在于知识是否真的是断言的规范，如果是的话，是否“信念”是断言的内在类比，以便规范可以延续（参见 Sutton 2005，Huemer 2007b，Bach 2008，Goldberg 2009）。
这个立场看起来反直觉的一个原因是规范通常起到引导行动的重要作用。我们只相信我们所知道的原则并不是一个非常有帮助的行动引导规范，因为我们通常不知道我们所知道的（至少根据大多数认识论者的观点）。当然，如果我采纳这个规范，并且知道我不知道 p，那么我会意识到我也不应该相信 p（这个否定的表述是威廉姆森在 2000 年使用的，256 页）。但是，再次强调，大多数认识论者并不认为我们通常能够从内部判断出，如果我们相信某个命题，我们是否会知道它。然而，这种能力似乎是这个行动引导规范的前提。对于知识是信念规范的观点的另一个反对意见更具直观性：对于我们大多数人来说，知识似乎是一种与信念、甚至是合理信念或（在盖蒂尔之后）合理真实信念不同的成就。说我们通过观察知识的典范案例并从中减去不同的要素（例如：“合理信念就像知识一样，只是没有真实性”）来获得信念的概念是一回事，说除非信念也被视为知识，否则它不能算作适当形成的信念是完全不同的（有关所有这些的更多信息，请参见本顿，其他互联网资源）
3.4 信念控制
与信念的本质相关的第三个基础问题与信念形成是否在某种程度上是自愿的或受意志控制有关。这个问题也对信念伦理学产生影响。许多哲学家和心理学家得出结论，信念是对所感知证据的一种或多或少的无意识反应。但是，如果某种行为在任何重要意义上都不是“由我们决定的”，那么很难看出我们如何对其负责（参见阿尔斯顿 1989 年的一种有影响力的论证）。
作为对这种“信念非自愿主义”挑战的回应，一些哲学家认为我们至少对一些信念有直接控制权（Ginet 2001，Weatherson 2008），或者至少对哪些信念被悬置或放弃有控制权（Rott 即将发表）。其他人则发展了一种混合观点，即允许某些类型的信念形成被视为自由和“由我们决定”，即使它们也是由我们引起的（参见 Steup 2000，Ryan 2003）。一些人明确拒绝自由意志和自由信念之间的任何类比（Wagner 即将发表）。还有一些人关注的事实是，即使在信念形成上没有义务，我们也可以因为信念（以及行为）而受到赞扬和责备，即使它们不在我们的控制之下（Adams 1985，Hieronymi 2006，Southwood 和 Chuard 2009）。
与上述许多观点兼容的另一种回应涉及对信念形成作为自愿行为的间接方式的解释，因此可以受到规范评估的影响（例如，Pascal 1670，Feldman 2000，Audi 2001，Yee 2002，Leon 2002，Audi 2008b）。另一个选择是将信念非自愿主义的挑战视为激发对定义上是自愿的积极命题态度的新关注 - 例如“接受”（参见 Cohen 1992，Bratman 1992，Engel 2000，Audi 2008a，以及下文的第 7 节）。最后，一些信念伦理学家试图主张在直接信念形成上存在一些义务，同时吸收了大部分信念形成不受意志控制的假设性经验数据（参见 Feldman 和 Conee 1985，Feldman 2000，Adler 2005，Hieronymi 2006 和 2008）。
4. 证据主义：概述
4.1 严格 vs. 温和
某种程度的证据主义在早期现代和当代哲学家中都是主导的信念伦理学。正如前面提到的，中心原则是一个人只应该基于相关证据（即与命题真实性有关的证据）来形成自己的信念，而这些证据必须在其掌握之中。许多证据主义者（例如洛克、休谟和克利福德）还添加了一个条件，即一个人所掌握的证据量必须与其信念程度成比例，并且只有在有“足够”证据的基础上才能坚定地相信（其中“足够”意味着证据足够强大，以至于如果真实的话，该信念可以被视为知识）。有些人还添加了上述反思访问要求之一：例如，我们应该知道（或者有能力知道，或者有理由相信，或者有理由相信）我们对原始信念有证据，甚至我们所拥有的证据量是足够的（有关这些立场及其批评的调查，请参阅道尔蒂 2011 年的论文集）。
一旦选择了这类原则，给定证据主义立场的相对严格程度将取决于它允许的例外情况有多少。最严格的证据主义者（至少在标准解读中）——克利福德——认为该原则“始终如一，无论何时何地，适用于任何人”（尽管请注意，克利福德在他的文章后来对此进行了限定）。然而，这样严格的立场存在问题，包括如果严格的证据主义者还要求我们相信我们对所有信念都有足够的证据，就会出现无限回归的威胁。
相比之下，温和的证据主义者认为他们的原则是可以例外的；因此，他们允许在没有足够证据的情况下，主体在某些情况下可以合理地形成信念。他们可能认为，克利福德观点适用于军事飞行员对住宅区合法轰炸目标位置的信念，或政府卫生官员对药物试验疗效的信念，至少在这些信念导致道德或实际上重要的行动时如此。但同时，他们可能认为在普通情境下放弃这些严格标准是可以接受的，因为没有太多利益——例如，每天相信冰箱里还有一些牛奶。如果例外情况很多，那么这个立场最终看起来更像是下面描述的非证据主义立场之一。因此，非常温和的证据主义和彻底的非证据主义之间的界限可能非常模糊。
尽管捍卫严格或彻底的证据主义很困难，但捍卫证据主义在每个领域都不合适的观点更难以捍卫。飞行员和卫生官员的情况是主体的信念（主要是由于它们导致的行动）必须满足一些非常高的证据标准。因此，至少某种程度上的温和或上下文特定的证据主义似乎是极具说服力的。
我们已经看到，严格证据主义和温和证据主义之间的区别非常明显，但温和证据主义和非证据主义之间的界线却相当模糊。也许在温和证据主义和彻底的非证据主义之间划清界限的最佳位置是关于在某些情况下，一个主体是否不仅可以允许而且还可以被迫在不充分的证据（或者根据反思访问条件，根据她认为不充分的证据）的基础上形成信念。一个肯定这一点的信念伦理学家，可以说是合理的，已经放弃了甚至是最温和的证据主义形式，进入了非证据主义者的阵营（见下文第 6 节）。
4.2 同步与历时
早些时候已经注意到，信念规范可以是同步的或历时的。克利福德原则本身被表述为一种同步规范，但在“信念伦理学”的后部分，他更关心表述关于证据收集和证据评估的历时原则。正是从他讨论的这些部分，我们得到了“克利福德的其他原则”。
许多早期的信念伦理学家将他们的解释建立在倫理学的义务论理论上，这些理论倾向于同步地制定原则。然而，最近，德性认识论者强调了他们认为我们基本信念义务的历时性特征，并提出同步原则要求在某个时间内对信念有足够的证据，可以合理地被更基本的历时原则所支持，这些原则要求培养具有德性的智性品格（Zagzebski 1996，Roberts and Wood 2007，Sosa 2007，Audi 2008b）。
4.3 证据及其拥有
对于任何信念伦理学理论，尤其是证据主义理论，证据本身的性质都是至关重要的。一些哲学家将证据解释为演示性证明，另一些人将其解释为客观和/或主观概率，还有一些人简单地将其解释为信念所能响应的任何事物（参见有关证据的条目）。一个完全明确的证据主义理论还将提供关于证据如何支持信念的解释（参见关于认识基础关系的条目），以及拥有或具备这样的证据是什么。
它或许还会谈到是否可以有支持相信 p 或产生相信 p 的证据（论证），除了对 p 本身的支持证据之外（参见 Reisner 2008）。它可能还会对认识论同行之间的分歧以及这种分歧对我们对信念规范的概念的影响有所言论，特别是如果这种分歧不是基于证据的差异（van Inwagen 1996，Kelly 2005）。最后，它可能会对高阶证据如何与一阶证据相互作用的更一般问题表态。例如：在同行分歧的情况下，知道同行与你意见不合是关于你一阶信念的一种高阶证据。
关于反思性访问条件，前面已经指出，证据主义者不能要求理性主体总是基于她知道或有正当理由相信自己拥有的充分证据来形成信念，以免陷入无限回归。如果这是正确的，那么必须有另一种要求较低的原则，即至少一些信念可以仅仅基于充分的证据来持有，而不管主体是否对该证据持有任何信念。
关于证据拥有的问题：如果我们将证据完全构成为心理状态（经验、信念、记忆等），那么对于“拥有”证据的解释将相对简单——我们只需拥有这些心理状态。如果证据不仅仅存在于头脑中，那么证据主义规范中的拥有条件可能会变得相当复杂。我们对“正在下雨”这一信念的证据是什么？是我们对某事物的意识或经验，比如街道湿润吗？还是仅仅是街道湿润？当被问及为什么我们相信正在下雨时，我们通常会说类似“因为街道湿润”的话。这只是简写还是它对证据的性质有所说明？（关于世界上的超心理事实经常构成证据的论证，请参见麦克道尔 1994 年和金斯伯格 2007 年；有关进一步讨论，请参见威廉姆森 2000 年和丹西 2000 年第 6 章）。
5. 证据主义的不同类型
鉴于不同类型的价值支持不同类型的义务，证据主义也必然存在不同类型：至少有功利主义、认识论和道德主义。
5.1 谨慎证据主义
严格的谨慎证据主义并没有太多的追随者；实际上，与大多数严格的证据主义形式一样，很难看出它是如何被激发的。也许一般来说，根据证据行事是明智的，但总会有一些情况下，谨慎考虑会推动人们在处理证据时玩忽职守。对于那位悲痛欲绝的鳏夫来说，相信他的妻子在天堂过得很快乐会更好，或者对于那位忠诚的配偶来说，尽管她经常在丈夫的衣领上发现口红印，但抵制相信他不忠的想法会更好吗？
谨慎证据主义者对于这种反对意见可以采取信念类似于规则后果主义的方式进行回应。即使有特定情况下根据证据行事是不明智的，但总体上，根据自己拥有的充分证据相信，并按比例相信，会产生最佳的谨慎结果分布。
这种适度的审慎证据主义可以处理许多常见的反例，但仍然存在一个问题，即整个信念类别（而不是个别实例）违反了这一原则，但似乎产生了更多有益的整体结果。例如，如果我们每个人都按照一个规则来更高地评价彼此的价值、意图和能力，而不是根据我们实际的证据，那么这样做是否更好？
作为回应，可以声称总是根据充分的证据来相信的审慎价值的来源在于这样做往往会导致我们拥有知识。如果这是正确的，那么审慎和认识规范之间就会有明确的联系（参见上文第 2.4 节和下文第 5.3 节）。然而，这种立场面临的挑战是要证明，理由或知识为纯粹的真实信念所缺乏的东西增加了真正的审慎价值。
5.2 道德证据主义
严格的道德证据主义可能不会吸引除了最热心的克利福德主义者之外的任何人。然而，在其更温和的形式中，道德证据主义更具吸引力和普及性。在一个朋友的不忠行为没有确凿证据支持的情况下，"你根本不应该相信你的朋友！" 这样的表达对许多人来说听起来像是一个合理的道德义务的表达（参见 Wood 2002，第 1-3 章）。
当然，道德的正确与错误可以以许多不同的方式进行分析；道德证据主义者可能会采纳其中一种分析并相应地发展自己的立场，或者表明信念伦理学在德性论者、后果论者、德行论者等之间的辩论中是独立的。然而，无论她采取哪种道德的正确与错误理论，都需要解决一些常见问题，例如在证据主义原则是否会在超过伤害门槛的情况下暂停，即使在德性论的背景下，以及在信念背景中道德评价的基本对象是行为还是规则，以及道德和智力美德是否存在 "统一性"。同样，一个开放且有趣的问题是，在信念伦理学中是否需要以与行为伦理学不同的方式处理这些问题。
5.3 认识论证据主义
到目前为止，证据主义最有影响力和广泛传播的变种是认识论证据主义（参见 Chisholm 1957，Adler 2002，Conee 和 Feldman 2004，Shah 2006）。认识论证据主义的核心论点是，支配信念的证据规范在某种程度上基于理论理性本身的性质和目标。在不充分的证据上进行信念是一种认识论上的失败，一种未能以使我们有可能获得重要知识并避免重要不合理信念的方式使用我们的认知能力。在这一传统中，一些哲学家还捍卫洛克的比例论据，即我们的信念程度必须与我们的证据强度成比例（参见 White 2005）。
认识论证据主义的支持者面临的一个重大挑战是找到一个充分的动机：如果没有足够的谨慎或道德理由要求我们以足够的证据来相信，那么它的规范性的来源是什么？针对这一挑战，认识论证据主义者采取了许多不同的方法。有些人认为这些规范是由必要的概念真理所支持的。根据这种观点，信念的概念本身就表明它是一种以真理为目标的态度，只有在主体拥有足够证据的基础上才能正确形成。因此，以这种方式形成的态度要么根本不是真正的信念，要么最多只是它的不足实例（参见 Adler 2002，Textor 2004）。
其他认识论证据主义者认为，信念的规范并非来自对信念概念的分析，而是来自对我们的信念形成能力仅仅是为了对证据敏感这一事实的反思。感知、记忆、证词、内省、推理等能力通常会根据足够的证据产生信念，当它们以其他方式产生信念时，我们通常认为这些能力出现了故障、不适应或被误用。明显的证据片段——广义上的认识论理由——可可靠地为我们提供有关世界的重要信息，而我们在求生和繁荣的过程中已经进化出对这些理由的敏感性。
需要注意的是，认识论证据主义者并不认为获得重要真理——甚至促进生存的真理——是这一领域中唯一相关的考虑因素：我们的信念形成能力并不仅仅是温度计或运动探测器。相反，这个想法是，作为对证据敏感的信仰者，我们不仅仅想要相信重要的真理；我们更希望有充分的理由认为命题是真实的，并以这些理由为基础来形成信念（费尔德曼 2000 年；尽管再次参见大卫 2001 年）。然后，这个假设事实被认为是支持一种规范的基础：我们应该追求的不仅仅是真实的信念，而是知识，或者更具体地说，我们应该追求广泛的重要知识而不是广泛的重要错误。以这种方式追求知识，是为了寻求对真实信念的足够证据，并以此为基础。
另一种对认识论证据主义的辩护说，中心的证据主义原则——我们应该根据我们所拥有的充分证据来相信——不是从信念的概念中得出的分析真理，也不是从反思我们的能力如何设置或设计而产生的“功能规范”，而是一种我们在反思概念和思维实验过程中仅仅理性直觉到的综合原则。这种方法似乎是连贯的，在某些方面也很有吸引力，尽管在文献中并没有找到很多支持者。
6. 非证据主义的种类
我们已经看到有很多种方式可以不成为严格的证据主义者。例如，一个人可能认为，信念不必总是基于证据（尽管适度的证据主义者可能同意这一点），或者认为信念需要证据，但其程度不必与证据的强度成比例，或者认为信念需要证据，但不必基于那些证据，或者认为信念需要有证据，即使主体没有拥有那些证据。毫无疑问，还有其他方式，而一个哲学家是否被视为证据主义者的问题最终将取决于如何解释证据主义本身。
然而，对于目前的目的来说，最重要的是要注意，某人不是一个务实的证据主义者，并不意味着她是一个基于务实原因或其他原因而成为 非 证据主义者。事实上，她可能仍然是一个证据主义者，但出于道德或认识论的原因，而不是出于务实原因。根据我的使用，对于某一信念领域而言，成为一个非证据主义者需要满足一个必要条件，即在该信念领域中不是任何类型的证据主义者。
我之前提到，在关于一种信念领域上，将温和的证据主义者和非证据主义者之间划定界限的一个自然位置是基于以下问题：基于不充分证据的信念是否有合理要求。我们是否有义务相信，即使没有足够的证据？严格和温和的证据主义者会说不，非证据主义者会说是。自然而然，激发这种假定要求的原因将根据不同类型的非证据主义而有所不同。这里的重点将放在当代哲学家中普遍存在的三种主要类型的非证据主义上：实践非证据主义（包括有时被称为“实用主义”）、保守主义和信仰主义。
6.1 实践非证据主义
正如上面所提到的，威廉·詹姆斯对克利福德原则的严格性持有蔑视态度，主张更加自由的政策，即我们有时候有权利相信，即使我们缺乏足够的证据（甚至我们知道我们缺乏证据）。在某些地方，詹姆斯更进一步，暗示在某些情况下，尤其是涉及宗教和道德信仰的情况下，我们不仅仅是被允许相信，而且是积极值得称赞甚至是必须相信不足的证据。
当我真正面对宗教问题，并思考它在实践和理论上所涉及的所有可能性时，这个命令要求我们将我们的心灵、本能和勇气束之高阁，并等待——当然同时行动，或多或少地假装宗教不是真实的——直到世界末日，或者直到我们的智力和感官共同工作所能收集到足够的证据，这个命令，我认为是哲学洞穴中制造出来的最奇怪的偶像。（1896 年，11 页）
我们之前看到，伦理学中存在着一些概念上和心理上的困难问题，这些问题面对着一个坚持严格观点的信念伦理学，即我们必须始终只相信有利于自己的事情。因此，虽然实用主义有时被随意地描述为我们应该相信任何“有效”的观点，但大多数自称为实用主义者的人都非常谨慎地指定了一个主体在什么条件下可以合理地离开、忽视或超越她的证据（参见实用主义）。这些条件通常涉及到确实没有强有力的证据；因此，正如詹姆斯提醒他的读者的那样，实用主义的信念并不仅仅是狂热地相信“你知道不是真的”（1896 年，29 页）。实用主义者通常还要求主体存在某种紧急情况或“情感”利益，使得在该情境下悬挂信念变得不可能（或至少极不明智）。我们之前看到了詹姆斯如何定义“真正的选择”，以明确这些条件。
詹姆斯对“实践的首要性”的强调显然是早期信念伦理学家所预见的。布莱斯·帕斯卡在《思想录》中著名地主张类似赌注推理应该引导我们设定相信上帝的目标；因此，他的关注点更少地集中在道德或认识论上，而更多地集中在信念的谨慎动机上（帕斯卡 1670 年，哈耶克 2003 年，乔丹 2006 年；另请参阅关于帕斯卡、帕斯卡的赌注以及关于实用主义论证和对上帝的信念的条目）。相比之下，伊曼努尔·康德认为，在没有足够理论证据的情况下，可以证明信念（或信仰）的考虑通常（尽管不是唯一）是道德的。例如，如果对于某个命题 p（比如，人的意志是否不可兼容地自由）没有足够的证据支持或反对，而且一个人设定了一个需要在 p 的真实性上采取立场的道德目标，并且任何一个人所拥有的证据都指向 p 的真实性，那么一个人就被允许（有时甚至是必须）将 p 视为真实。这种“视为真实”（德语：“Fürwahrhalten”）因此是以“道德”而不是“理论”为基础的，并且它被视为“信念”（Glaube）或“接受”（Annehmung）而不是“知识”（Wissen）（康德 1781/1787 年，奇格内尔 2007 年）。
一个方便的标签，既包括广义实用主义理论，又包括广义康德主义理论，就是实践非证据主义，其中实用/谨慎和道德是“实践”价值的两个主要种类（有关信念的道德原因以及它们是否被视为证据的更多信息，请参见 Pace 2010 年；有关实用主义理由的辩论概述，请参见 Reisner 2017 年）。
6.2 保守的非证据主义
保守主义（有时也被称为教条主义，尽管后者通常被认为是关于感知信念的观点；参见普赖尔 2000 年，怀特 2006 年）是这样一种观点：如果事实上一个人确实相信 p，那么他就有初步的理由相信 p（哈曼 1986 年，欧文斯 2000 年）。另一个版本的观点是，如果一个人觉得 p 是真的，那么他就有初步的理由相信 p（胡默尔 2007a 年），或者至少在感知上似乎 p 是真的（普赖尔 2000 年）。为了在这两种保守主义中被全面认可，一个人必须意识到没有 p 的无敌对手。但是，即使一个人意识到没有 p 的无敌对手，这并不是 p 的积极证据，任何对 p 的“冲动”或似乎 p 是真的的感觉都不是证据主义者认为我们应该寻求的证据（参见科尼和费尔德曼 2004 年，第 3 章；关于冲动性证据，请参见普兰廷加 1993 年，192 页）。因此，根据“证据”的大多数解释，保守主义是一种重要的非证据主义，根据这种非证据主义，一些合理的信念——即立即合理的信念——并不是基于充分的证据。
一些哲学家认为保守主义是对抗怀疑主义的有用工具（克里斯滕森 1994 年，胡默尔 2007a 年），它的“教条主义”风格有时会通过将其与各种温和或局部的证据主义相结合而更加可接受。因此，例如，对于构成我们知识结构基础的信念（包括关于基本数学或道德真理的信念）的保守主义可能非常自然地与对不在基础中的信念的一种证据主义相结合（有关认识论中的基础主义，请参见认识论正当化的基础主义理论）。
注意，保守派不必说我们所持有的任何信念都是绝对正确的或无法被动摇的。事实上，他们可能非常愿意接受可动摇主义的观点，即我们目前的合理信念可以被新证据所推翻（或削弱）。因此，这种观点并不是在某种贬义意义上提倡“教条主义”或“保守主义”：它仅仅是说我们所持有的一些信念，或者一些“迫使性”的信念，不需要基于积极的证据（或实践支持）就能够被证明是合理的（哈曼 1986 年，莱肯 1988 年，奇索姆 1989 年，麦格拉思 2007 年）。
6.3 信仰主义非证据主义
伦理学中第三种非证据主义立场，类似于但与教条主义有所不同，有时被称为信仰主义，尽管它不一定与特定的宗教教义有关。根据信仰主义者的观点，我们可以合理地基于信仰持有命题，而无需为其提供任何证据，也无需感到被迫接受它们，甚至在面对强有力的反证据时也是如此（请注意，这只是定义“信仰主义”的一种方式，其他定义请参见信仰主义词条）。例如，有人可能基于信仰认为，在过去的某个时刻至少发生过一次身体复活，即使他从未亲眼目睹过这样的事情，而他最好的科学、证词和日常归纳证据都构成了一个强有力的反对案例。
这种激进的信仰主义并不是大多数宗教所要求的，但通常与宗教思想家如古代的特尔图利安（也许不公平：参见 Sider 1980）和现代的基尔克戈尔（1846）（也许不公平：参见 Evans 1998）相关联。除了公然展示其非理性外，信仰主义还容易受到关于对信仰缺乏直接控制的心理反对意见。如果信仰只是一种必然以积极的“适应方向”对感知证据做出反应的态度，那么很难看出一个功能正常的主体如何能在面对强有力的证据表明非 p 的情况下相信 p。考虑一个具有正常感官能力的人，尽管有强烈的感知和证言证据相反，但他反复声明——不声称有任何隐藏的证据——在他面前有一个巨大的深渊正在打开。我们需要很长时间才能相信他真的相信自己面前有一个深渊。但是，如果最终我们被他的行为和言辞所说服，并且我们知道他的感官能力正常运作，那么我们可能会认为这种信念是一种不可取和部分无意识状态的产物，例如自欺、愿望满足或妄想症。我们不会认为他只是选择相信。
一种更温和的信仰主义会说，只有在涉及的命题的证据无法明确支持任何一方，或者根本没有证据的情况下，我们才被允许形成基于“信仰”的信念（Adams 1987）。然而，通常推荐“信仰飞跃”的人会引用实用主义或道德理由来支持这些飞跃，因此根据我们目前的分类，他们最终将被视为实践上的非证据主义者，而不是真正的信仰主义者。
另一方面，如果主张是在完全没有实际或理论上的支持理由的情况下，一个主体仍然被允许采纳某种信念，那么这种观点似乎已经放弃了发展一个有原则的立场的愿望，并且不再明显是一种“信念的伦理学”。当然，这并不是针对那种信仰主义的毁灭性论证：可能这样的信仰主义者可以给出理由，认为试图制定一种信念伦理学本身就是一个不明智的项目。
对于信仰主义者来说，最后一个选择是承认他实际上并没有真正关注信念，而是试图为另一种不受证据指导的积极命题态度腾出空间。许多哲学家和宗教人士认同信仰主义标签的人将“信仰”（拉丁文：fides）解释为与信念不同的东西——也许是希望，或者类似于“接受”（参见第 7 节和信仰主义词条）。在这样的概念中，对 p 的信仰很可能能够在同一心理学中与大量不-p 的证据合理共存。
7. 接受的伦理学
这最后一点表明，对于信念的证据主义——即使是严格和不妥协的形式——可以与对其他一些积极的、范畴性的命题态度的非证据主义相结合，以使其看起来不那么严厉（参见奥迪 2008a，了解“信仰”可能的意义列表）。在这里，最突出的候选者可能是将接受定义为对一个命题的积极范畴态度，这个命题在定义上是自愿的，并在我们的思考、行动、论证和断言中起着重要作用。一些哲学家关注接受在科学探究、理论构建和决策理论中的作用（van Fraasen 1984，Stalnaker 1987，Cohen 1992）。其他人则关注它在伦理、法律、宗教和日常环境中的作用（Bratman 1992，Cohen 1992，Alston 1996，Audi 2008a）。这里需要提醒一下：接受通常是一个技术概念，在文献中对其性质和伦理的描述存在很大分歧。关于接受是否能够扮演其支持者意图的各种角色也存在一些争议（Radford 1990，Maher 1990，Moore 1994）。
想要通过诉诸某种可接受性概念来缓和或补充自己的信念伦理观的伦理学家需要说明接受是什么，这两种态度的区别是什么，每种态度受到什么样的规范约束，以及它们如何在一个主体中相互作用。这种混合观点的主要优势之一是，接受通常被认为是自愿的，因此更容易看出如何围绕它建立一个真正的“伦理学”（包括赞扬和责备的归因）。正如我们之前所看到的，接受的概念（作为“信仰”）是一个信仰主义者可能希望诉诸的东西，以对抗那些说在面对强烈相反证据时不能仅仅决定相信 p 的人。相比之下，一个温和的信仰主义者可能会主张，只有在我们对 p 的证据无法明确的情况下，我们才被允许接受 p。这仍然与我们对 not-p 有弱证据，甚至是（弱持有的）相信 not-p 的情况一致。
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Benton, Matthew, Knowledge Norms, entry in the Internet Encyclopedia of Philosophy.
Ethics of Belief, PhilPapers site, maintained by Asbjørn Steglich-Petersen, University of Aarhus.
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Acknowledgments
The author wishes to thank Marian David and Avishai Margalit for discussion, and Robert Audi, Anthony Booth, Rik Peels, Lu Teng, Nico Silins, and René van Woudenberg for helpful comments on earlier drafts. He also thanks Noam Weinreich for his help with updating the 2016 version of the entry and generating the bibliography.
He also thanks Cambridge University Press for permission to re-use a few paragraphs from his portion of the essay “The Ethics of Religious Belief: A Recent History,” in (Dole and Chignell 2005).
Copyright © 2018 by Andrew Chignell <chignell@princeton.edu>
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