早期中国哲学中的情 emotions in early Chinese Philosophy (Bongrae Seok)
首次发布于 2021 年 12 月 6 日星期一
在许多西方哲学和心理学流派中，情感被理解为内在的主观感受，与思维的智力能力形成鲜明对比。然而，在中国哲学中，情感并非完全由内在的主观感受或无法解释的激情来解释。相反，它们被理解为交互式、响应式和整体的情感，对个体对世界的理解（其客观现实、事物的本质以及它们的处境和环境）以及对外部刺激的处置和反应起着广泛的心理、认知和道德作用。本文讨论了从公元前六世纪初到公元前一世纪末中国古代主要哲学文本中讨论的情感的多样概念维度、心理取向和道德意义。具体而言，重点放在早期中国哲学家如何解释情感的本质以及他们如何确定和分类情感。本文包括以下几个部分。首先，将比较和对比中国哲学的一般哲学取向与西方对情感的方法。其次，将通过“情”的镜头识别早期中国对情感的概念，这是一种独特的中国情感概念，包括本质、性质、现实、性情、欲望和感受等语义元素。第三，将讨论早期中国哲学中“情”的哲学解释和语义维度。第四，将分析早期中国文本中的情感术语和情感列表，以说明中国哲学家如何对情感进行分类和个别化。第五，将调查早期中国哲学文本及其情感理论，以解释情感和情感心智的广泛领域（如先天性倾向、心理倾向、主观感受和欲望）在中国古代文本中是如何讨论的。
1. 情感、情感敏感度和中国哲学
1.1 西方哲学和心理学中的情感
在西方哲学和心理学中，情被定义为具有主观感受的内在心理状态，与心智的认知状态和过程形成对比。如果一个人相信‘1+1=2’，这种认知状态本身并不伴随特定的感受，也不会激发特定的行为，或促进可观察的具体表达。它也不会产生任何评价性判断。无论一个人的感受或动机如何，他们可以简单地相信‘1+1=2’是真实的。此外，情经常与强烈的欲望或激情相关联，这可能与理性推理和反思性思维发生冲突。在他的《理想国》（第四卷）中，柏拉图认为灵魂（psyche）由三个独特的组成部分构成，理性（logistikon）、精神（thumoeides）和欲望（epithumetikon）。他将理性置于心智的情感成分之上。斯多亚哲学家将情描述为莫名的激情、无法控制的冲动或非理性的恐惧。根据早期罗马帝国的斯多亚哲学家阿里乌斯·迪迪莫斯（Arius Didymus）的观点，情感状态是“违背理性的过度冲动”（Pomeroy 1999: 65A 中译）。笛卡尔（1649 [1989: 385]）认为，激情是被外部事件驱使的内在倾向和倾向，可能违背对世界的理性理解。尽管最近的出版物显示出西方哲学和心理学对情的浓厚学术兴趣（Damasio 1994；De Sousa 1987；Gibbard 1990；Haidt 2001；Lutz 1988；Nichols 2004；Nussbaum 2001；Prinz 2004；Solomon 1984），情仍然从主观性、现象性、动机、激情和欲望的角度来理解。
1.2 中国哲学中的情
在中国哲学中，情感并非必然或完全被理解为主观感受。它也不被描述为破坏或挑战理性思维的非理性或过度的激情冲动。相反，情感在培养美德、维护政治秩序和社会稳定中发挥着广泛的心理和道德作用。从这种独特的中国视角来看，人们可以理解个人、社会和物理环境的情感互动构成了一个人的道德代理和相互依存的共同自我的基本属性。例如，孔子说，如果一个人对父母没有真挚的感情，侍奉父母（孝道）就没有意义（《论语》2.7），如果一个人对他人没有关心之心，礼仪就变成了盲目遵循的行为（《论语》3.3）。墨子（《墨子》13.1）指出，统治者如果不了解人民的情感倾向和处境，就无法成功治理国家。换句话说，情感不仅仅是内在的主观感受，而是与世界不断互动、感知、认知、激励和情感状态的心灵，在这个世界本身就是情感构成和嵌入的。正如 Virág（2017: 194）所述，早期中国哲学中的情感“不仅代表了个体领域的主观体验”，而构成了“自我与世界、心灵与宇宙之间至关重要的接口”。程（2001: 79）用中国哲学中的心灵广泛概念捕捉了这种整体性和互动性观点。
心灵不仅仅是一个智力实体或思考或推理的机制。它更是一个由感性、感受、意识、思考和意愿相互联系的实体，正如自我认同为“我”的反思主体性的共同经验所证明的那样。
因此，在中国哲学中，情被理解为感知、思维和情感心灵的整体情感，它始终与世界相关联并互动。
1.3 情 和中国哲学
在中国哲学传统中，关于心灵和情感的广泛、互动和整体理解的核心，人们可以观察到一种独特的_qing_（情）概念。在现代汉语中，_qing_通常被理解为心灵的情感状态，但在古典中国哲学中，它既不与认知状态对立，也不与心智的智力功能区分开来。具体而言，在早期中国哲学中，_qing_指的是世界的客观属性及其与心灵的互动，导致产生各种形式的心理状态，如情感、动机、欲望和希望。它意味着自然、本质、现实、情境，以及情感倾向和互动反应。_Qing_的广泛语义范围可以概括为个体对世界的具体理解、对现实的生活感知，以及对与他人及其情境共鸣的相互依存和互动自我的实现。换句话说，_qing_不仅仅是存在于私人、唯我心灵中的主观感受，而且是个体对世界进行意愿性、认知性、故意性和具身体性处理的全面模式。
许多中国哲学家讨论_qing_及其互动响应和情感敏感性作为道德代理和共同自我的核心基础。孔子解释道德的仁（仁爱、慈悲）基于对他人的爱（他人关怀的情感），而孝（孝顺）源于对父母的真挚感情（《论语》2.7，3.3）。墨子谈论无私的关怀（兼爱）（《墨子》16.2）。老子要求对他人表现出慈爱和不争辩（《老子》67，68），庄子关注我们天生的本性和自发的情感倾向（《庄子》24.1）。孟子的四端是根深蒂固于道德心灵中的天生情感倾向（《孟子》2A6）。荀子通过礼乐进行自我修养的讨论侧重于心灵的情感和互动敏感性（《荀子》第 19、20 章）。同样的情感方法可以在新儒家哲学和当代中国哲学中看到，例如在朱熹对孟子四端的讨论中和王阳明对心和良知的讨论中。在他关于情感作为基础物质的理论中，著名当代中国哲学家李泽厚（1998）将_qing_视为道德和人性的基础物质。
2. 早期中国哲学中的情感和情
2.1 情感和_情_
许多心理学家和哲学家报告说，情感具有特定的心理属性，如现象学、意向性、动机、具身化和评估（Charland 2002; Fehr & Russell 1984; Goldie 2002; Russell 1980）。例如，一个人对不公平歧视的愤怒情绪可以通过一个人的感受（痛苦、沮丧）、意向性（不公平歧视）、动机（抱怨、抗议）、具身化（心跳加速、血压升高）和评估（反对、厌恶）来解释。因此，情感状态是一个心理复杂性，由心灵的多维或多因素过程组成。基于这些心理属性，人们可以轻松理解布莱克本（1996: 117）的定义：
典型的人类情感包括爱、悲伤、恐惧、愤怒、喜悦。每种情感都表明一种某种激活状态，这种状态可能会促使某些活动并干扰其他活动。这些状态与特征性感受相关联，并具有特征性的身体表达。
在《礼记》（the Book of Rites）中，作为儒家经典之一，人们可以找到情感的可比类别（如喜悦、愤怒和爱）和特征（如感觉、激发和活动）：
人的情感是什么？它们是喜悦、愤怒、悲伤、恐惧、爱、厌恶和喜欢。这七种情感属于人们，无需学习。 （《礼记》，9.18; Legge 1885a: 379）
在愉悦、愤怒、悲伤和快乐的感觉被唤起之前，这被称为平衡（中，中庸，中道）。当这些感觉被唤起并且每一个都达到适当的程度和度量时，这被称为和谐（礼记，31.1；中庸，1；Chan 1963：98）
似乎古代中国关于情和感情的概念与西方心理学中的情感类别和表征相似，正如布莱克本的定义和《礼记》的段落所示。然而，在许多古代中国文本中，这种相似性并不成立。情并不总是指内心感受或情绪状态。它涉及许多不同的事物，其中一些与内心心理状态关系不大。
2.2 情的含义
Qing，在现代汉语中，意味着情感和主观感受。感情 (ganqing) 意味着感觉，情绪 (qingxu) 意味着情绪状态。然而，在汉前文献（公元前 500 年至公元前 200 年）中，术语_qing_并非总是指心灵的情感状态。它可以指实际事实、真相或本质，似乎与内在主观心灵状态无关。格雷厄姆（1990: 59–65）认为，在汉前文学中，_qing_不应被理解为“激情”。相反，应理解为“事实”或“真实”。尽管在一些文本中，如《荀子》，_qing_用于情感和情绪的语境，但在其他文本中，如《墨子》和《孙子兵法》，它意味着本质、天性、真实、情况和现实，与情感或主观感受几乎没有语义关联。因此，许多汉学家和比较哲学家（Bruya 2003; Eifring 2004b; Graham 1990; Hansen 1995; Harbsmeier 2004; Middendorf 2008; Puett 2004; Virág 2017）讨论了汉前文献中_qing_的多义性，并分析了其在汉前时期出现和发展的独特模式。关于汉前文献中_qing_的含义，格雷厄姆（1990: 59）指出“作为名词，它 [qing] 意味着‘事实’…，作为形容词‘真实’…，作为副词‘真正地’”。根据格雷厄姆（1990）对_qing_的解释，Eifring（2019: 190）在汉前儒家和道家文献中发展了一种非心理学解释_qing_的方法（即_qing_作为本质、实质或真实）。他指出
_qing_几乎根本不用于‘情感’的意义…这个术语本身有许多不同的含义，其中大多数显然相关，当‘情感’的含义逐渐出现时，其中一些含义仍然继续共鸣，表明情感是真实的，它们属于人类的本性。
遵循相同的解释线索，伊凡霍和范·诺登（2001: 391）将_qing_定义为“‘真实’、‘本质’或‘气质’”。他们指出
某物的_qing_是其真实的本质，而不是它可能表现出来的样子。这通常被理解为如果给予适当的环境和支持，它会如何自发地行为和发展。更具体地，一些解释者认为一物的_qing_可以是该物的基本特征。战国末期，_qing_开始指代人类的情感或气质（也许是因为一些思想家认为这些对人类至关重要）。
添加更多语义细节，Santangelo（2007: 296）指出，最常见的中文术语_qing_是
一个多义词，基本上意味着：“感觉或情感状态”，“倾向或欲望”，“环境”，“真实性”。即使我们考虑通常译成英文为“情感”的最常见术语_qinggan_或_ganqing_，实际上它们表达了与英文或意大利语等效词不同的语义空间。
正如这些解释和报告所显示的那样，qing，与现代汉语中情感的普通含义不同，在汉代文本中具有非心理学意义（自然、本质、现实等），这些意义可能与_qing_的心理学含义（感受、倾向、欲望等）共存。因此，Seok（2013: 140）解释了_qing_在三个维度上的含义：本体论（动态本质、人类存在）、认识论（现实感和经验）以及心理/道德（情感表达和感受）维度。他指出，
_qing_的不同含义，如事物的本质身份、心灵的情感状态以及对情境/现实的具体理解，都与自我与世界之间的开放互动和具体互动有关。
Harbsmeier（2004 年：71 页）提供了可能是最全面的_qing_含义列表。根据他，在佛教之前（公元前 1 世纪之前）的中国，_qing_有以下含义。
事实性：事情的基本事实。这在历史和“科学”散文中特别常见。
形而上学：潜在和基本的动态因素。这在《易经》和哲学著作中特别常见。
政治：基本的大众情感/反应。这发生在政治理论的著作中。
人类学: 一般的基本本能/倾向。这在有关仪式和哲学的著作中特别常见。
积极: 被视为值得称赞的基本感性和情感。这在道家著作中特别被培养。
个人：基本动机/态度。这在历史文本和政治哲学文本中特别常见。
2.3 _情_的语义维度
在情的多义性之下，有两个语义维度：一个是本体论和客观维度（情作为自然、本质或现实），另一个是心理和主观维度（情作为内心感受或主观情感）。关于情的这两个语义维度，Bruya（2003: 157）指出
情承载着一系列的含义，从光是事实的一端到纯粹情感的另一端。
这两个看似对立甚至矛盾的语义维度引起了许多汉学家和比较哲学家的学术兴趣。为什么情似乎具有对立或矛盾的含义？这两个语义维度是否彼此不兼容？情的多义性的概念或哲学基础是什么？情的多义性将引导我们发现早期中国哲学中情感的概念基础，特别是关于心灵情感性质的多元观点。
3. 情的解释
各种尝试已经被做出来解释不同意义的_qing_之间的语义、概念、历史和哲学关系，特别是早期中国哲学家在心灵和道德理论中讨论的本体客观(_qing_作为本质、性质或现实)和心理主观(_qing_作为内在主观感受)意义。
3.1 _Qing_作为自然、本质或纯真
格雷厄姆（1990 年：59）认为，在中国早期哲学中，_情_永远不应被解释为感情或激情（即，内心主观状态）。据他说，情_的内化或心理意义在宋代后期（960 年及以后）与新儒家形而上学中的_性（客观本性或本质）完全明确地结合在一起。他指出，在汉前文献的语境中，_情_作为名词意味着“‘事实’……作为形容词‘真实’”。然而，他解释了在《荀子》和《礼记》的语境中，_情_如何与情感联系在一起，作为对人性真实表达的情感。他（1990 年：64）指出
在这些文本中[《荀子》和《礼记》]，但在汉前文献中没有其他地方，这个词[情]仅指代人中的真实之处，这是礼貌所掩饰的，因此指代他的感情。
根据他的说法，荀子使用“情”一词表示真实或本质，并从人类本性可以在内在情感状态中找到的观点解释了其情感表达。因此，格雷厄姆捍卫了他对“情”在一些早期中国文本中作为本质或真实性的解释。
3.2 情 作为现实输入
在汉森对中国哲学的非信仰或非信念方法中，特别是在佛教之前的中国认识论和心灵哲学中，_情_是语义二元性的一个有趣例子。他（1995: 182）讨论了一本典型的中英词典中关于_情_的两个不同、几乎相反的定义。
一本典型的中英词典...在_情_这个词条下有两个解释：第一个是“感情，情感，欲望”；在这个意义下的字符复合词的翻译包括_爱_、欲望、情感_和_情绪。第二个定义是“情况；案情”；在这个意义下的复合词的例子包括_真相_、情况、原因、起因、真实事实。
他（1995）将情的语义二元性描述为情的两种对比属性的有趣组合：情被部分理解为主观内在状态，部分理解为客观外部事务。他认为，在西方哲学的排他性和二分方案下，即内-主观-心理思维与外-客观-物质世界之间的区别以及情感与理性之间的对比或对抗关系下，情的这两种含义仅构成概念冲突。他指出（1995：183）：
中国对语言、心智和行动的看法并不集中于内在主观性或心智/智力世界的概念，后者由心智/智力对象构成，与外部物体或物质构成的世界相对立。他们也不像熟悉的印欧语系那样，对认知和情感状态进行区分。一个单一的能力/器官，心灵，指导行动，而不是心脏和头脑的分离能力。
从这些二元对立的观点来看，_情_的语义二元性变得令人困惑或混淆。然而，如果像韩森所主张的那样，中国哲学不认同主客观和情感-理性的二元对立，人们可以找到一种将_情_的两种含义以一致而有意义的方式结合起来的方法。遵循这种独特的中国语言、心智和行动方法，韩森解释了_情_在中国哲学中如何共存不同含义。根据他（1995: 196）的说法，_情_在中国早期哲学中应被理解为“来自现实的输入”或“现实诱导的歧视或区分反应”，比如黑暗-光明，左右，甜-酸-咸-苦，高-低音。也就是说，_情_指的是我们对现实的反应或互动的输入。基于对_情_这一广义含义的解释，人们可以理解，正如韩森所主张的那样，_情_在中国早期文本中是如何被讨论的。基于对_情_的这种解释，他认为从_情_现实到_情_情感的语义转变可以通过佛教引入中国哲学来解释。他（1995: 183）指出
我默认接受佛教的引入可能引入了一个印欧心理理论，从而为_情_感和_欲_望引入了新的理论角色。
Hansen 认为，随着佛教的引入，中国哲学家找到了一种理解内心、主观、表征状态的心灵的方式，佛教的心理观点促进了中国哲学中_qing_（即_qing_作为主观感受）的新语义维度的发展。
3.3 _Qing_作为事物之间相互激发和响应
Bruya (2003) 报告说，在许多先秦文本中，情 指的是心灵的情感状态。虽然他不同意 Graham (1990) 认为在一些先秦文学背景下，情 意味着事物的本质、本质或纯真，但他指出_情_ 在其他语境中也表示感受或情感。事实上，情 与几篇先秦文本中的情感状态密切相关，如《孟子》和《荀子》。他指出，“‘情’ 的定义可以明确地看作至少在《孟子》时期就已经显现出来…”，并认为“事物（包括人类）之间的自发相互关系的隐含早期宇宙观”是_情_ 多义性的背景 (Bruya 2003: 163)。他解释说_情_ 至少有两个不同的含义，一个是事实或情况，另一个是感受和情感。然而，尽管这两个含义是对比或独特的，但它们并不一定是不可比较的，因为_情_ 在早期用法中具有“隐含的情感色彩”，这些含蓄的联系在后来的中国文本中变得明显，并在战国晚期的文本中如《孟子》和《荀子》中变得明确 (Bruya 2003: 152n3)。根据他的说法，从本体客观极点（即_情_ 作为本质或现实）向心理主观极点（即_情_ 作为心灵的互动心理状态）的逐渐过渡或转变发生在孟子时期，并在《荀子》中得到明显观察。他 (2003: 169) 指出
情 与相互激发和响应紧密相关，是通过相互渗透的转化过程
而这种对宇宙和人类事务的一般（虽然模糊和隐晦）理解，先于战国时期关于情感状态的哲学讨论（Bruya 2003: 168–169）。例如，他（2003: 163）指出
在情感方面定义“情”现在可以明确地追溯到孟子，其隐含的内容可以追溯到《书经》。
这里需要注意，在 Bruya 的解释中，_qing_的语义转变或概念变化并非被理解为从外在到内在维度的观点的突然转变。相反，它被理解为通过一种特定形式的哲学心理学，即对心灵及其内在状态的理解，作为外在和内在_qing_的整合和相互渗透的渐进过程，即源自生成性和相互渗透的宇宙力量的共鸣和互动流。
3.4 _Qing_的语义转变和转化
跟随这种语义分歧和从客观本体到心理主观意义的_qing_的转变，人们可以理解_qing_的多义性及其在中国早期哲学中的语义变化。首先，在古代中国哲学中的几个世纪里，_qing_有或获得了许多不同的含义。其次，_qing_有两个主要的语义维度（本体客观和心理主观维度）。第三，_qing_的含义已经从第一维度扩展到第二维度。第四，在_qing_的语义转变或扩展期间，提出了不同的观点：语义转变发生在战国时期（具体来说是在孟子和荀子时代，即公元前 300 年左右）（Bruya 2003），在佛教传入中国之后（大约公元 250 年的汉代）（Hansen 1995）或在宋代（大约公元 960 年）（Graham 1990）。无论语义转变的确切时间表如何，中国哲学都受到对_qing_本质的哲学反思的极大影响，通过其广泛的客观本质和主观感情的语义光谱。蔡（2020: 424–425）总结了_qing_的多义性和语义转变如下。
中国人对_qing_的思考基本上遵循着客观到主观的轨迹。它始于对万物的本质或_wanwu_萬物（万物）进行哲学探讨，这发生在春秋晚期和战国早期（大约公元前六世纪和五世纪晚期）。随后，注意力从事物的客观本质转向人类的主观本质——他们的情感和道德本质，这发生在战国中晚期（大约公元前四世纪和三世纪）。从汉代开始，对_qing_的讨论重心从哲学转向音乐和文学，情感成为_qing_的核心指涉。
4. 早期中国文本中的情绪类别和列表
尽管在汉代前的许多中国文本中，qing_并不总是指情感和感受，但有时它在整理或分类心理状态的背景下进行讨论。也许，古代中国文本中最常见的情绪列表是_xi nu ai le（喜怒哀乐 喜悦、愤怒、悲伤和快乐）。它们在许多中国文本中出现，作为内在情感状态的代表性术语或类别。早期中国文本中还有其他情绪列表，但它们在某种程度上相互类似。
4.1 情的列表
以下列表展示了中国早期哲学中情的一般范围，以及这些情与西方情绪类别的比较，比如笛卡尔（1648 [1989]）的激情列表和艾克曼（1999）的基本情绪。
礼记 (9.18) (公元前四世纪)
喜怒哀惧爱恶欲
喜悦，愤怒，悲伤，恐惧，爱，厌恶（憎恨），喜欢（欲望）。
《荀子》（前 3 世纪）
喜怒哀乐
喜欢，厌恶（憎恨），喜悦，愤怒，悲伤，快乐
《荀子》（前 3 世纪）
说故喜怒哀乐爱恶欲
说服和理由，喜悦和愤怒，悲伤和快乐，爱和厌恶（恨），喜欢（欲望）
《庄子》（2.2）（公元前三世纪）
喜怒哀乐 慮叹变慹 姚佚启态
喜悦，愤怒，悲伤，快乐，忧虑，后悔，反复无常，执拗不化，谦虚，任性，坦率，放肆
性自命出 [人]性来自[天]命（1.1）（公元前四世纪）
喜怒哀悲
喜，怒，哀，乐
内業（内业；罗斯 1999 年：51）（公元前四世纪）
忧乐喜怒欲利
忧虑，快乐，喜悦，愤怒，欲望，利益（物质利益）
白虎通 (8.2) (公元前一世纪)
喜怒哀乐爱恶
喜, 怒, 哀, 乐, 爱, 憎 (恨)
灵魂的激情（Descartes 1649）
惊奇，爱，仇恨，欲望，喜悦，悲伤
*“基本情绪”（Ekman 1999）
喜悦，愤怒，悲伤，恐惧，厌恶，惊讶
这些列表表明，古代中国哲学家使用的情绪类别与西方哲学和心理学的类别是可比较的。在《心灵的激情》（Les Passions de l’âme）中，笛卡尔（1649）指定了六种原始的激情：惊奇、爱、恨、欲望、喜悦和悲伤。除了惊奇，人们可以在早期中国文本中看到他的原始激情。埃克曼（1999）列出的基本情绪（即被普遍认知和跨文化、跨社会认可的情绪，如喜悦、愤怒、悲伤、恐惧、厌恶、惊讶）也与早期中国哲学家的情绪有很大重叠。尽管“情”的概念非常独特且多义，但早期中国哲学中情绪的个体化似乎与西方哲学和心理学相当。
4.2 不寻常的_情_类别
在中国的情感列表中，人们可以看到一些不寻常的类别：“persuasion and reason” (說故) 在《荀子》(22.5) 中，以及利(利) 在《内业》中。它们看起来并不像情感的类别。此外，这些情感列表是指特定的情感还是所有情感的整个范围尚不清楚。例如，Eifring (2019: 190) 提出，喜怒(joy and anger) 这一对反义词，应该被广泛理解为整个情感范围，而不仅仅是这两种特定情感(喜悦和愤怒)。他指出，喜怒
被用作一个简单的两个字的短语...通常指的是一般情感而不是这两种具体情感。
这些清单是否提供一组互斥或共同穷尽的情感尚不清楚。因为其中一些清单包含情感的重叠类别。例如，爱（ai 愛）和好（hao 好）看起来非常相似，以至于它们有相同的反义词，即讨厌（e 惡）在它们对比的配对中。在《礼记》中，爱（love）与讨厌（disliking）配对，但在《荀子》中，好（liking）与讨厌（disliking）配对。此外，欲望（yu 欲）和好（hao 好）等动机状态似乎共享一些共同的心理元素。因此，早期中国文本中的情感清单和类别不应被理解为完整和穷尽的情感清单，因为它们由不是互斥和共同穷尽的重叠类别组成。尽管它们与西方对应物有一些相似之处，但直接将它们与笛卡尔的原始激情或艾克曼的基本情感进行比较意义不大。%%
4.3 早期中国文本中的情感术语
这些情感列表在战国时期之前的中国古代文献中并未出现，比如甲骨文（jiaguwen）和商代青铜文字（公元前第二千纪）。它们开始出现在战国中后期。例如，《论语》和《孟子》虽然讨论了心灵的情感状态，但并未以_喜怒_或_喜怒哀乐_的形式列出情感。然而，《荀子》和《庄子》以各种形式列出了包括_喜怒哀乐_在内的情感（Bruya 2003；Eifring 2019；Harbsmeier 2004；Puett 2004）。Harbsmeier（2004 年：70）报告称，诸如_喜_（joy）、怒（anger）、哀（sadness）、惧（fear）、爱（love）、恶（disliking）和_欲_（desire）等表示情感的术语并未在中国古代甲骨文中使用。(_喜_仅用作专有名词，而非情感名称。) 他还列出以下术语，并指出它们“在甲骨文中并不存在，而是逐渐出现在后来的青铜、竹简和丝绸铭文中”（Harbsmeier 2004：70）。
心 heart
si 思想，渴望
nian 念想
zhi 志 抱负，志向
shen 愼 小心谨慎
zhong 忠 公正，诚实
gong 恭 尊敬
ci 慈 慈爱
wu 悟 理解
wei 慰 安慰
mu 慕 崇拜
xu 恤 show compassion
yu 愚 be stupid
dai 怠 懒惰
wang 忘 忘记
huo 惑 迷惑
ji 忌 嫉妒
yuan 怨 怨恨
nu 怒 生气
hui 悔 悔
bei 悲 伤
gan 感 be moved
kong 恐 be terrified
lian 憐 爱
这些术语在古代中国的铭文中缺失，并不意味着古代中国没有情感或其他心理状态的概念。这也不意味着这些术语在古代中国除了铭文的记录目的之外没有被使用。这只是意味着情感的概念和公共话语（包括使用这些心理术语编写和整理文本）在古代中国发生了变化，并且在战国时期特别是发展出了新术语。值得注意的是，这个列表中的一些术语（比如“懒惰”和“恐惧”）与行为或具体状态相关，即由身体经历或体现的状态。也就是说，在古代中国的文本中，心灵领域不仅限于内部或表征状态，还延伸到身体状态。
5. 早期中国哲学文本中的情感
早期中国哲学的主要文本，如《论语》、《墨子》和《老子》，是在战国时期写成的，这个历史时期被称为“百家”时期。许多哲学学派为个人幸福、美德、理想社会、稳定政府和和平世界的愿景而相互竞争。其中一些哲学学派发展出了激励人心、激发思维的心灵和情感理论。接下来的章节将调查和解释战国时期的哲学文本，特别是儒家、道家和墨家的文本，如何描述和讨论他们关于心灵、道德和人性的情感理论。
5.1 《论语》
在《论语》的许多段落中，孔子（前 551-前 479 年）表示真正的美德源自内心真挚的情感状态。他强调，认真专注的情感状态是儒家美德的基本组成部分。虽然孔子没有明确将情（qing）与情感联系起来，但他对情感和美德的一般处理方式，通过内心的真诚或诚恳，使情（qing）与情感在美德的培育中建立了隐含的联系：美德应该反映出从人性本质（qing）中产生的情感真诚。从这种道德心理学的观点来看，人们可以理解情（qing）如何包括主观感受和情感，并且同时仍然指的是早期儒家哲学中的基本人性。
感情和情绪在《论语》的许多段落中都有所讨论。孔子认为，拥有适当的情感状态对培养和完善理想美德至关重要。对他而言，真正的孝顺不仅仅是支持父母的行为，更是真诚地尊敬和关心他们（《论语》，2.7）。真正的孝顺与仅仅履行侍奉父母职责的行为有所区别，关键在于对父母真挚的爱。范子问及仁（仁义，儒家核心美德）时，孔子回答说，仁就是爱他人（《论语》，12.22）。林放问及礼之正，孔子说道，
在丧礼中，深切的悲伤胜过对仪式的细致注意（《论语》，3.4；Legge 1960a: 156）
他强调心灵的适当状态，即深切的悲伤和真诚的悲伤，而不是仪式礼仪中的形式细节。在孝、仁和礼等儒家美德的基础上，人们总是能看到真诚和适当的情感状态，以及全心全意的专注。
《论语》中讨论了各种各样的情感，如乐、哀、好和忧。孔子总是看到，在可观察的行为和举止之下，深刻的情感流动作为人性和道德卓越的关键要素。
大师说：“高位无慷慨，礼仪无敬，哀而不哭—我该如何思考这样的方式呢？”（《论语》，3.26；Legge 1960a: 164）
大师说：“知道真理的人不如热爱真理的人，热爱真理的人不如喜悦其中的人。”《论语》6.20；Legge 1960a: 191
孔子不仅通过情感状态来解释美德，还通过学习来培养和完善美德的激动表达。《论语》的开篇章以孔子对学习的激动开始：
用持之以恆的毅力和努力學習不是令人愉快的嗎？從遠方來的朋友不是令人愉悅的嗎？即使人們可能不注意他，但他不感到不安的人，難道不是完全德行的人嗎？（《論語》，1.1；Legge 1960a: 137）
這段文字中的興奮和愉悅不僅僅是心靈的單純享樂狀態，而是對自己善良心靈的完全投入感。孔子在他心愛的弟子顏淵去世時也表達了悲傷。孔子
他非常悲伤，与他在一起的门徒们说：“大师，您的悲伤过度了！”“过度了吗？”他说。“如果我不为这个人悲痛哀伤，那我应该为谁哀悼呢？”（论语，11.10；Legge 1960a: 240）。
他不隐藏自己自然激发的情感，将其视为真诚心灵的表达。因此，在_论语_中，孔子表明情感和感情是美德和修养的基本组成部分，并强调了道德心灵的情感性质。
在《论语》中，这些情感和感受都没有明确与_情_联系起来。_情_在《论语》中出现了两次，它的含义是真诚、诚实、情况或环境。例如，在《论语》的以下段落中，_情_与情感之间没有直接联系。
如果他[君子]爱诚信，人民就不敢不真诚[情，诚实]。(《论语》，13.4; Legge 1960a: 265)
统治者们在履行职责上失败了，因此人民长期以来一直处于混乱状态。当你发现了任何指控的真相【情，情况】时，为他们感到悲伤和怜悯，不要因为自己的能力而感到快乐。（《论语》，19.19；Legge 1960a: 345）
在这些段落中，qing 意味着真诚、真实和客观现实。看起来，孔子的教导被记录在公元前约 500 年左右，qing 与主观内心感受几乎没有关系，尽管孔子在《论语》中讨论了情感和感受。正如格雷厄姆（1990 年）和汉森（1995 年）所主张的那样，qing 在中国哲学的后期阶段与情感和感受联系在一起。这并不意味着情感在战国时期的中国哲学中不重要或不被讨论。事实上，《论语》中充满了孔子关于情感和感受的教导。在《论语》中，乐（樂 joy）出现了 23 次，而孝和义分别出现了 14 次和 20 次。
5.2 《墨子》
墨子（公元前 480-公元前 390 年）对和平繁荣世界的愿景在于他的“兼爱”（兼愛）哲学，即对所有人的公正关怀或无私关注。他认为世界上诸如战争、暴力和贫困等主要问题都是由于不受约束的偏爱心理倾向和对自身利益的不懈追求所致。据他所说，对他人的主观感情或情感，虽然可以促进对他人的爱和关怀，但可能会变得偏颇和有偏见，因为情感通常是在小范围的个人关系和社交网络中被激发、表达和分享的。他认为，由于其偏爱、不一致和偏见的倾向，自发产生的情感并不能帮助人们应对困境和解决世界的灾难。他指出：
诸如大国攻击小国、大家庭肆虐小家庭、强者掠夺弱者、众多对少数施暴、智者欺骗愚者、贵族对卑贱行事傲慢。这些都是世界上正在发生的重大危害。此外，还有不仁慈的统治者、不忠诚的大臣、不慈爱的父亲和不孝顺的子女。这些也是世界上正在发生的重大危害之一……如果我们试图发现这些不同危害的根源，我们会发现它们从何而来？……那些在与他人打交道时偏袒的人才是世界上所有重大危害的真正根源。 （《墨子》，16.1；艾文豪和范诺登，2001 年：68）
墨子因此提出了「兼爱」，即广义、公平和一贯的道德利他意识，超越个人关系和地方网络的狭隘限制，关心他人的福祉。一般而言，「爱」（愛）意味着爱或关怀。然而，在墨子哲学的背景下，它意味着普世之爱，即对他人福祉的公正和无私的关注。这是一种没有感情偏见的爱，即对他人福祉的利益感兴趣。这是一种没有感情偏见的爱，即对他人福祉的利益感兴趣。这是一种没有感情偏见的爱，即对他人福祉的利益感兴趣。这是一种没有感情偏见的爱，即对他人福祉的利益感兴趣。这是一种没有感情偏见的爱，即对他人福祉的利益感兴趣。这是一种没有感情偏见的爱，即对他人福祉的利益感兴趣。这是一种没有感情偏见的爱，即对他人福祉的利益感兴趣。格雷厄姆（1989 年：31-32）指出，这是一种“无感情的意愿，为了造福人们而避免伤害人们”。然而，「爱」并不一定排除关心或关怀的情感元素。正如顺（1997 年：31）所解释的那样，它可以包括“对关心对象的负面状况做出情感上的反应”。维拉格（2017 年：59）也指出
在文本《墨子》中，「兼爱」具有一系列意义，从强烈的情感到对他人福祉更为超然的关注。
墨子的「兼爱」的独特之处在于，它似乎是一种情感义务，是他用来克服偏见和偏见的论证构建而成的。如果「兼爱」是一种情感，那么它不是一种自发的感觉，而是一种培养出来的情感，即一个人为了他人和世界的利益而精心培养的、无偏见、公正和情感的兴趣。
墨子在以下段落中提出了他著名的无私之爱的论证。
如果人们将他人的状态看待如同看待自己的状态，那么谁还会动员自己的国家去攻击他人的国家呢？他们会将他人的[国家]看待如同看待自己的国家。如果人们将他人的都城看待如同看待自己的都城，那么谁还会举起自己的都城去打击他人的都城呢？他们会将他人的[都城]看待如同看待自己的都城。如果人们将他人的房屋看待如同看待自己的房屋，谁还会搅动自己的房屋来扰乱他人的房屋呢？他们会将他人的[房屋]看待如同看待自己的房屋。现在如果国家和都城不相互攻击，人们的房屋也不相互扰乱和损害，这对世界有害吗？还是对世界有益？这必定对世界有益。暂且让我们思考这许多益处的根源，它们是从何而来的……我们必须说，是因为爱人和利益人才会产生这些益处。而且，如果我们要区分和命名那些爱人和利益人的人，是作为“歧视”还是“普遍”呢？我们必须说是作为“普遍”。在这种情况下，正是“互惠普遍”造就了世界的巨大益处。(墨子, 16.2; Johnston 2010: 147–149)
墨子在这段文字中的论点似乎并没有证明普遍爱和互相关怀的情感的存在。相反，这个论点试图证明公正的重要性以及普世爱的情感奉献的必要性。这是一个理性的辩护，呼吁一种相互和普遍的观点，人们应该同样关心自己和他人。在这种背景下，人们可以怀疑墨子的普世爱的心理现实和实际有效性。主要的理论挑战在于解释基于一种理由的公正关怀的动机，即公正关怀在道德上是合理的，是正确的事情（格雷厄姆 1989 年：31-32；尼维森 1996 年：84；维拉格 2017 年：61-62）。_剑爱_的情感动机能否源自理性论证或信念道德的正当化？尽管人们无需区分_剑爱_的理性和情感，可以接受多种形式的道德动机（弗雷泽 2011 年；罗宾斯 2012 年），但墨子对情感的处理显然与儒家有所不同，比如孔子和孟子。儒家认为自然或真实的情感状态可以通过自我修养、学习或其他心理实践的过程与道德意志和理想美德相一致。墨子似乎主要关注于_剑爱_的理性推理和正当化，尽管他并没有完全否定或贬低_剑爱_的情感元素及其培养的各种手段。据他所说，_剑爱_使统治者仁慈，大臣忠诚，父亲慈爱，君子仔细研究它并勤奋实践它（《墨子》，16.2；约翰斯顿 2010 年：165）。
情 在《墨子》中出现了 26 次，但它并不指涉内心情感状态。相反，它至少以三种不同的方式使用。墨子指出
每一个生活在天地之间、四海之内的生物都参与了天地之情和阴阳和谐的本质。即使是最伟大的圣人也无法改变这一点。我们如何知道呢？当他们谈论天地时，他们谈论了上下九州、四季、阴阳之理、人性、男女、鸟兽、性别的现象。即使是早期的君王也无法摆脱自然的基本原则。 (墨子，6.8; 梅 1929:26)。
在这段文字中，墨子将情描述为世界的坚定客观本质，包括人性，这是圣王也无法改变的。整段文字解释了宇宙的自然秩序（时间、空间、生物和非生物）以及人类和动物的本性。在这里，情与情感或感情无关。
在另一段中，墨子使用_qing_来解释一个国家的社会政治环境。他说，那些了解普通人_qing_的统治者将成为成功的领导者，但那些不了解_qing_的人将带来混乱（《墨子》，13.1；Mei 1929: 70）。这里的_qing_指的是广泛的社会政治环境，具体指人们的生活（经济、文化、社会和政治）条件。墨子认为了解人们的_qing_是成功领导的关键要素。统治者应该仔细观察他们国家的社会政治现实以及人民的生活条件和意见。这种_qing_属于情境、环境或现实的语义范畴。Cai（2020: 403）将其解释为人们的存在条件，Virág（2017: 56）则将其视为人们的情感或情绪倾向。
_qing_在《墨子》（36.1）中也表示真理或真实。当墨子解释（认识论的）判断标准时，他说到
世界上真理和错误（情偽）很难分辨，必须经过三次考验。 （《墨子》，36.1; 梅 1929: 189）
梅（1929）将_qing wei_翻译为真理和错误，但它也可以理解为真实（真实）和虚假（欺骗），即认识论属性的对比对。_情_也可作副词使用。它的意思是真诚地、认真地、严肃地或真正地。墨子指出，如果
现在的统治者们真正地 [情 情] 渴望获利和避免损失，渴望安全和避免危险，他们不得不谴责侵略性战争（《墨子》，18.4；梅 1929 年：104）
尽管副词的含义与 情 的名词含义相关，即真诚，但它揭示了情感与对象之间独特的关系方式。情感，就像信念和感知一样，有着自己的指向性，即自己指向目标对象的方式。例如，人们不仅仅是生气。他们对某些事物或事件感到生气（例如有人偷了他们的车）以某种方式（非常紧张和沮丧的方式）。关于这种独特形式的情感指向性，博克弗（1995 年：174）指出
信仰和情感之间的区别…在于情感涉及对事物有着独特的情感意识方式。
在《墨子》中，情 的副词用法展示了情感意向性的独特方面。情感不仅仅与它们的对象相关：它们可以以不同的副词方式与它们的对象相关（即，强烈地，弱弱地，真诚地，或表面地等）。
5.3 孟子
通过遵循孔子对道德美德中情感真实性的看法，孟子（前 372-前 289 年）发展了一个关于心灵（xin 心）及其固有道德基础的道德心理学解释，强调其自发激发和动机纯洁。他将道德情感置于其哲学的中心，并认为儒家美德的情感真实性源自固有的情感倾向。他的四端（siduan 四端，儒家美德的四个道德心理基础）是惻隐（惻隱）、羞恶（羞惡）、辞让（辭讓）和是非（是非）（《孟子》，2A6，6A6）。例如，一个人无法忍受看到他人的痛苦，并迅速对他们产生共情关怀。这种自然激发的情感倾向是儒家仁德的基础（《孟子》，2A6）。他经常将道德萌芽的培育比作农业过程：这些萌芽之所以能够自然生长，是因为它们天生的本性在特定外部条件（如水、土壤和营养）下得以充分成熟。从道德情感的本体生成和固有观点来看，人们可以看到情与情感之间的道德心理联系。尽管《孟子》中没有明确将情与情感联系起来，但儒家美德中人心的真实性，如仁（benevolence）、义（義 righteousness）、礼（禮 ritual propriety）和智（智 wisdom），可以追溯到人性的固有本质或本质（即情），表现为不忍（不忍 not bearing to see others’ suffering）或惻隐（惻隱 pity and compassion）等情感反应。
当我说所有人都有一颗不能忍受他人痛苦的心时，我的意思可以通过这样来说明：现在，当人们突然看到一个孩子快要掉进井里时，他们都会感到惊恐和痛苦，不是为了和孩子的父母交朋友，也不是为了寻求邻居和朋友的赞扬，也不是因为他们讨厌自己会因不救孩子而失去人性的名声。从这样的案例中，我们可以看出，一个没有怜悯之心的人不是人；一个没有羞耻和厌恶之心的人不是人；一个没有尊重和顺从之心的人不是人；一个没有是非之心的人不是人。（《孟子》2A6；陈寅恪 1963: 65）
正如人们可以在这一段中看到孟子对四种道德萌芽的讨论，孟子关于心性道德心理学侧重于道德情感的心理和本体基础。根据他的观点，儒家美德源自内在的基础（四端），而这些基础天生具有情感上的道德倾向。正如孔子强调真诚情感在美德培养中的重要性，孟子强调它们内在的情感基础。然而，这些不仅仅是心理基础，它们也是本体基础。例如，他（2A6）指出，缺乏恻隐之心意味着缺乏人性的本质。孟子道德哲学中的这种基础性和本体论方法为将情感（情感倾向）和情（真实本性）联系起来提供了一个引人入胜的机会，在四种道德萌芽的背景下。
根据孟子的观点，某些情感是由心灵固有的心理取向引发的，这些情感自然流露于人类固有的本性。四端是这样的情感，值得仔细培养，因为它们的真实性源自人性。孟子（2A6，6A6）认为情感像生物一样，有根基和基础，生长和扩展，并伸展出来实现它们的自然潜力。它们开始并生长，就像火花和涌泉一样（2A6）。它们不应该被阻碍或停止。它们应该被开发和培养，以实现它们的全部潜力。这是孟子强调情感和道德发生的基础——心性和人性的道德心理本体论（Seok 2008）。
弗拉纳根（2014）将孟子的四端道德心理描述为自然目的论，因为道德情感在人性中有深厚的基础，并且有指定的终点，即儒家的美德。这种情感的本体论和目的论方法展示了为什么情感在儒家哲学中如此重要，以及情感和情的关系如何相互联系。例如，在《孟子》中，情出现了四次（3A4，4B46，6A6，6A8），它们的含义是本质或情境/现实。一般来说，《孟子》中情的语义内容遵循《论语》的情：情并非直接与内在主观感受相关。物之情意味着事物的本性（3A4），人之情意味着人类的本性或天生的倾向（6A8）。然而，在 6A6 中，情被用来解释人性的善良，即情感的情境，即四端。他说：“从其情，成其善”（6A6；Legge 1960b：402）。在这段文字中，情指的是道德情感的基础或根源。孟子解释说，所有人类，尽管有个体差异，都有相同的善的基础，比如四端，基本上是道德情感。这些情感是人性的基本本质，通过培养和学习可以变得有德行。尽管在这段文字中，情并不指代心灵内在的主观状态，但它意味着人类真实和诚实的性情，比如心灵的情感取向，可以在四端中观察到。在这段文字中，情（本质）接近情感和感情，不仅仅是随意的感受，而是具有特定固有倾向的感受，反映了人类本性的潜在特征。在这里，孟子通过讨论人类如何通过固有的道德情感发芽变得有德行，打开了情感的大门。
除了四种道德萌芽及其基础性质外，孟子还讨论了爱、关心和悲伤等情感和主观感受。例如，他讨论了舜王（舜）对父母和兄弟的悲伤和爱等情感，并解释了真正的孝道（5A1）。舜的父母和兄弟曾试图杀害他，但他仍怀有真诚的感情。像孔子一样，孟子认为真挚的情感是理想道德美德的重要组成部分。他还指出情感如何改变我们的恰当感和激励我们接受某些规范。他说
古代，内外棺材的大小没有规定。到了中古时期，内棺厚七寸，外棺也是如此。这是所有人都这样做的，无论是君王还是百姓，不仅仅是为了美观，而是因为他们这样满足了他们内心的自然感情[ren xin 人心]。（《孟子》，2B16；Legge 1960b: 221）
似乎棺材的厚度与情感或感情无关，但孟子解释说，我们对逝者的感情是内棺具有一定厚度的原因。这并不是因为审美考虑、普遍原则或责任感，而是因为对他人的情感驱使决定采用特定厚度。从这个角度来看，人们可以很容易理解孟子对杨朱和墨翟观点（杨墨之道）的批评。杨的观点是利己主义，提倡个人利益，但不承认统治者的权威。墨的观点是无私关怀，支持他人的利益，但不承认自己对父母的感情和尊重。孟子说：“不敬王父，是为禽兽也。”（3B9；Legge 1960b: 282）。重要的是要注意，孟子在这里批评的不仅仅是他们拒绝统治者和父亲的权威。而是他们否认了道德中心的关怀之心，使人类变得不过是禽兽。孟子解释了为什么对他人的感情和情感，特别是对父母的感情是重要的，以及为什么杨墨之道失败：他们提出了无情的生活方式。这在孟子对墨家思想家夷子观点的评论中得到了清楚的阐述。孟子讨论了以下例子。
在遥远的古代，有些人不埋葬他们的父母。当他们的父母去世时，他们把他们抬起来扔进沟里。后来当他们路过并看到狐狸和野猫在吃他们，苍蝇和小虫在吃他们时，他们的汗水从额头上流下，他们侧目而视，无法直视。现在这汗水并不是为了别人。这是他们内心深处的某种东西表现在他们的表情中。他们立刻回家拿来篮子和铲子，把尸体掩埋起来。如果掩埋是正确的，那么必定有某些道德原则使孝子和仁人埋葬他们的父母。（《孟子》，3A5；Chan 1963: 71）
在这段文字中，孟子明确表示，身体的变化不是由一个人的考虑声誉和奖励而引起的。它们只是从内心深处 (zhong xin 中心—心灵的中心或核心) 对他人的感情中产生。他认为养生主义和墨家主义忽略了情感道德心灵的这个关键要素。据他所说，我们是道德生物，是因为我们发自内心的情感和情绪流露出我们真实本性中对他人的关怀心灵。
5.4 《荀子》
荀子（前 310-前 235 年）从心智的功能和过程的角度探讨情感。他认为，心智是一个功能复杂的存在，由各种感受过程组成，其本质不在于依赖先天的道德取向，而在于表现出情感敏感性和反应性的可表达形式。如果心智对外部刺激有自发的反应性，情感和感受展示了心智如何与世界互动或作出反应（《荀子》，11.10）。因此，与孟子基础和道德取向相比，他对情感和感受的处理是自然主义和心理学的。与孟子不同的是，他不探讨和分析儒家美德的先天基础。相反，他讨论了情感和感受如何在心智中被激发以服务特定的知觉、意欲和道德功能。
荀子关注心智的自然倾向，而不一定涉及理想美德的潜在规范。他指出
人们的天性是想要肉食，想要华服，想要车马，还想要富贵和财富的积累。即使得到了这些东西，直到他们的晚年也不会满足；这也是人们的天性。在这段文字中，Hutton 将_qing_翻译为“天性”。重要的是要注意，qing_作为天性的意义并不一定意味着规范性或目的论意义上的自然（即，自然作为人类生活的理想标准或最终目标），而是指荀子哲学中人类行为的自发、无规范和未经培养的倾向，因为人的_qing（人之情）可能是破坏性和无序的（《荀子》，23）。
从这种自然主义的观点来看，荀子积极地将_qing_与心理状态和性情联系起来。例如，在早期的中国文本中，如《墨子》中，ren qing_并不指内在心理或情感状态。然而，在《荀子》中， ren zhi qing * (人之情，* qing * of human beings)或_ren qing* (人情，human qing) 指的是心理倾向或情感状态。蔡（2020: 407）报告称，_qing_在《荀子》中出现了 119 次。
在这 119 次_qing_的出现中，少于 20 次具有“事物的本性”的中性或积极含义。
具体来说，荀子将_qing_与内在主观状态联系起来。他说：
一个人天性中的喜怒哀乐之情，称为性情[qing 情]。（《荀子》，22.2；Hutton 2014: 236）
在战国时期的中国文献中，这是讨论内在主观感受背景下明确讨论情的段落之一。然而，这段文字本身并不一定表明荀子的哲学中情被理解或认定为情感。相反，情可以被理解为表达、衍生物，或者是人类本质或本质的一种表现之一，正如格雷厄姆（1990 年：64）所建议的。无论一个人是否接受格雷厄姆的解释，很明显，荀子将情与心灵的情感维度联系紧密。事实上，对情的仔细观察、修正和培养作为一种情感倾向是荀子道德哲学的关键要素，正如他在仪礼和音乐章节中所阐述的那样。
根据荀子的观点，人的情具有明显的欲倾向。人们喜欢满足他们对物质商品的欲望，比如美食和精美的衣服。
人们的天性 [情] 是想要食物就要肉类，想要衣服就要绣花的。 (荀子, 4.11; Hutton 2014: 29)
在这段文字中，yu (欲) 意味着对物质价值的渴望以及个人追求最大化自身利益的兴趣。荀子认为，yu 是人类心理的先天倾向，人类是自私自利的个体，追求满足尚未完全满足的欲望。因此，yu 会产生竞争斗争和暴力。他指出
他们（人们）生来就有对眼睛和耳朵的欲望，对美丽景色和声音的喜爱。如果他们随之而行，那么淫乱和混乱就会产生……（荀子 23.1；赫顿 2014：248）
与孟子对于诸如四端之类的先天倾向的乐观态度不同，荀子对于“欲”的自然倾向的处理是谨慎的，绝望的，甚至可以说是完全没有希望的：他宣称人性是邪恶的（荀子，23.1），因为人类心智具有这种自然但自私的心理倾向，这对人类生活的秩序和稳定构成了重大威胁。
_欲_通常被理解为一种愿望或追求的状态 (荀子, 4.11, 23.1)。然而，荀子解释了它在感知状态的背景下，比如看、听、尝，即我们的感官器官如何寻找它们的对象。
至于人们的天性倾向[情 情]，他们的眼睛渴望[欲 欲]看到最美的景色，他们的耳朵渴望听到最美的声音，他们的嘴巴渴望尝到最美的味道，他们的鼻子渴望闻到最美的气味，他们的身体渴望得到最大的舒适。这些“五个至美”是人们的天性倾向[情 情]无法避免渴望的东西。(荀子, 11.10; Hutton 2014: 104)
在这段文字中，荀子描述了我们的感官器官与它们的对象之间的关系。感知状态有它们的对象，即它们看到、听到和闻到的东西。_欲_描述了心智的这种关系属性（即关于性），除了它最初的渴望“五最”对象的功能。也就是说，_欲_不仅仅是满足欲望的自然倾向，还是存在于人类心智的基础（感知）层面的感知关联性。如果如布伦塔诺（1874 年）所解释的，关于性是心智的一个独特且本质的特征，那么荀子的_欲_和_情_从情感观点包含了心智的这个基础方面（心智的关联性或关于性）。
因此，_情_和_欲_之间的关系应该在更深层次的人类本性或者宇宙的本质上被理解。荀子提供了这样的解释。他说到
人性是天的成就。性是本性的实质。欲是情对事物的反应。将欲望的对象视为可以获得并寻求它们是情无法避免的。 (荀子, 22.15; 赫顿 2014: 244)
在这段文字中，荀子解释说欲源自情，情源自性（事物的基本本性）。根据从天到欲的广泛推导过程，通过性和情（如下面的示意图所示），欲可以被理解为人类不可避免的先天倾向。
天 → 性 → 情 → (_情_对外部刺激的反应) → 欲
这种宇宙过程可以帮助我们理解_情_如何包含了一种新的语义维度，即，从其原始含义的性质或本质发展出欲望或情感的心理倾向。根据荀子，情_不仅与事物的客观和本质性质( 性 )有关，还与人类的心理倾向( 欲 )有关，因为_情_源自_性（本性），并产生_欲_（欲望）。在_情_产生和投射的过程中，人们可以理解_情_不仅仅指事物的客观、静态和永恒本质，还指人类的互动和反应性倾向。在《性自命出》（一部出土的儒家文献，写于公元前四世纪中叶至前三世纪初）中也可以找到类似的对_情_的看法。根据《性自命出》，当_性_（人性）受到外部物体的刺激时，_情_就会被激发。
情感（喜、怒、哀、悲）的气是由性。当它在外部显现时，是由于与事物的感官接触（物取之）。 （性自明初，1.1；唐，布鲁亚和温 2003 年：275；米登多夫 2008 年：152）
从这种广泛的基础性性和响应性情的视角来看，人们可以理解在荀子哲学中，情的客观和主观方面是如何通过事物之间的互动响应或共鸣而整合在一起的。
荀子的自然主义和心理学方法并不意味着情感只是主观感受，心灵只是无道德或不道德的。情感的真实性在荀子的道德心理学中仍然很重要，就像在孔子和孟子那样。例如，荀子讨论了为什么要以忠诚、慷慨和对棺材的充分装饰来全面尊重已故人的重要性。他解释说，人们对已故人有真挚的感情，因为用同样的关怀对待生死是人们所期望的（《荀子》，19.17；赫顿 2014 年：207）。他还解释了如何通过情感转化来培养真挚的情感。根据他的观点，情感的真实性可以通过各种社会和文化活动（如仪式和音乐）来发展，因为情感状态经过仔细调整和修改后，可以变得丰富和精致，成为心灵的真诚状态。例如，人们通过与音乐表演的深刻和情感共鸣而在音乐中找到快乐。荀子说：“声音和音乐深入人心，迅速改变人们”（《荀子》，20.5；赫顿 2014 年：219）。尽管情感受到自然倾向_yu_的影响，但它们可以通过在音乐和仪式中的反应性提炼过程，改变心灵，追随圣人之道。荀子的哲学展示了情感的发展和转化性质。
5.5 《老子》（《道德经》）
《老子》（老子），又称《道德經》（道德经，The Book of Dao and De），是战国时期的一部道家经典。老子（老子或老聃）被认为是其唯一作者，尽管今天许多学者认为这是几位作者和/或编辑合作的作品。在《老子》中，没有发现“情”的术语。没有讨论人类特定的性情和性格在一个诸如“情”（情）或“性”（性）的单一术语下。然而，个别情绪或情感状态，如愤怒（怒）、怨恨（怨）、勇气（勇）、慈爱（慈）和欲望（欲）在《老子》中有所探讨。老子认为情绪对人类行为有持久影响，破坏性情绪可能威胁人们的幸福，并损害他们和谐的社会互动。尽管他并未认真讨论情绪是真实的还是表面的，或者它们是否像孟子或荀子那样改变或转化内心状态，但他讨论了情绪如何影响人们的行为，并激励他们帮助或伤害自己和他人。
他声称
我有三个珍宝，我珍惜并保留：
第一个我称之为慈爱[ci 慈]；
第二个我称之为节俭[jian 儉];
第三个我称之为永远不敢把自己放在世界的第一位。
那种人可以勇敢[yong 勇];
那节俭的人可以慷慨;
那些从不敢把自己放在世界第一位的人，可以成为各种官员的领袖。
现在要勇敢而不节俭，
将自己放在首位而不将自己置于他人之后，
这将导致死亡。 （老子，67; Ivanhoe 2002: 70）
在这段文字中，老子提到慈爱、节俭以及不自私自利作为三宝，并解释了它们如何影响人们的成功与失败。其中，慈爱和勇气是影响个人成为成功领导者的情感倾向，缺乏这些情感将导致失败和死亡。
沿着同样的思路，他解释说情感可以帮助或伤害人们，取决于情况。就像雨水在土地干燥时帮助人们，但在河水泛滥时却伤害人们一样，情感应该被谨慎地激发和表达。他指出，
在大胆中勇敢会导致死亡，在不敢中勇敢会导致生命。这两者对一些人有益，对另一些人有害。 (老子，73，Ivanhoe 2002: 76)
老子还警告我们有关有害或破坏性情感。其中一些是负面情绪，具有负面价值的情绪，如愤怒和怨恨。老子建议应谨慎处理愤怒和怨恨。他说应该“以德报怨” (老子，63; Ivanhoe 2002: 66) 和“善攻者不怒” (老子，68; Ivanhoe 2002: 71)。具体来说，他谈到了对抗性或争议性的态度和性情：它们通过专注于自身利益而对他人及其利益产生敌对或敌意。他说
那些善于征服敌人的人从不与之对抗。那些善于利用他人的人把自己置于较低的位置。这被称为非争之德。《老子》68; Ivanhoe 2002: 71
《老子》中经常讨论的情感之一是欲 (yu 欲)。欲，特指满足基本需求的自然倾向，并非一定是负面或邪恶的，但老子在这篇相对较短的文本中提到了 26 次，并仔细解释了它的潜在有害影响，因为它具有排他性（自私或以自我为中心，排斥或忽视他人的利益或观点）的特性。老子说，“大道常无欲” (《老子》34)，“守道者不欲满” (《老子》16)。他强调应该减少自己的欲望 (《老子》1, 19) 来理解和遵循道。Virág 将老子对情感，特别是欲望的谨慎和责备性方法，描述为《老子》的显著特征之一。她 (Virág 2017: 76) 表示
这篇文本《老子》的显著特点之一是它对情感和欲望的消极描述，认为它们与实现完美生活——与宇宙自然过程一致的生活根本相悖。
然而，应仔细理解老子对欲望的谴责态度，因为他并不是说一个人应该简单地拒绝或压抑自己的欲望。在《老子》的第一章中，他对欲望和无欲在与至道的关系中作了一个悖论的表述：
可以被追随的道路并非恒久不变的道路。
可以被命名的名字并非恒久不变的道路。
无名，是天地之始。
有名，是万物之母。
因此，
永远消除欲望以观察其[道]的奥秘；
始终保持欲望，以观察其[道]的表现。
（老子，1；Ivanhoe 2002: 1）。
老子在《道德经》的许多章节中，呈现了这一段中关于欲望和无欲的一个有趣的悖论。这段文字可以有许多不同的解释。从语境的角度看，欲望（yu）可以是有益的或有害的，或者可以被培养或消除，就像勇（yong）在某些情况下对某些人来说既有益又致命一样（《道德经》，73）。从心理学的角度看，欲望的某些方面（比如过分追求自身利益、感官放纵或以自我为中心的观点）是有害的，但其他方面（比如自然倾向于满足自己基本需求）是可以接受的。然而，考虑到这一章的重要性，即《道德经》的开篇章节，讨论了终极道路以及正确识别和描述它的语言或概念上的限制，欲望和无欲的悖论可以从欲望与道之间有趣的关系的角度来理解。这两者之间的关系可以用两种相反的方式来解释：欲望可能扭曲道（在这种情况下，需要无欲），但它帮助我们开始迈向道路（在这种情况下，需要欲望）。对于欲望的这种矛盾态度展示了欲望在我们理解道路的旅程中的限制和开放性。也许道与欲望之间的关系可以被描述为一种情感意向性的形式，情感打开、引导并改变我们对世界和道的情感投射。无论对欲望的这些解释如何，很明显，老子的观点并不仅仅是对欲望采取禁欲和消极的态度，尽管他警告说欲望可能具有潜在的有害和破坏性，特别是对自我利益的独占性追求和以自我为中心的观点可能导致对自我和他人的对抗性、狭隘和目光短浅的理解。
总的来说，《道德经》对情感和情感倾向的本质提出了一个引人深思的观点。它提供了一个看似消极但谨慎实用和巧妙鼓励的讨论，说明情感如何影响人们。一些情感，特别是愤怒和欲望，在某些情境下可能是有害和破坏性的，不仅因为它们具有负面价值观，还因为它们具有排他性和以自我为中心的观点。此外，《道德经》还关注情感如何相互作用，它们如何影响行为，以及它们如何促进人们的幸福和社区的稳定。
5.6 庄子
《庄子》是战国晚期的一部道家文献。据信是由道家哲学家庄子（前 369 年-前 286 年）所著，但他的作者身份在外篇（第 8 至 22 章）和杂篇（第 23 至 33 章）中存在争议。它包括了故事和轶事，传达了道家的深刻而有趣的信息以及道家的生活方式。它还发展了一种对情感及其在人类心智的自然倾向中的基础的鼓舞人心的态度。尽管在《庄子》的某些段落中，情指的是事物的本质，但在其他段落中，它指的是情感倾向的心理基础。因此，重要的是要看他如何理解情以及情和情感在《庄子》中是如何相关的。
庄子认为情感像风、雨和雷一样是自然现象。正如我们无法改变风、雨和雷一样，我们也无法避免自然产生的感受。他说：
喜、怒、忧、乐、惊、疑、忧、疾、恭、愚、贞、瞒、精、悍——空穴来风，潜龙勿用，天地交替，不知其然。顺其自然！顺其自然！（《庄子》2.2；华生 2013: 8）
在这段文字中，庄子列举了情感，以及像生长蘑菇和白天黑夜更替这样的自然事件。庄子在这段文字中的观点是，情感像自然现象一样，是自发产生的，没有任何计划或事先考虑。然而，这种自然主义的方法并不意味着情感是不可预测和无序的混沌，也不意味着一个人不应该感受或对任何情感作出反应。相反，它表明一个人应该在没有任何期望或假设的情况下感受情感。与早期的儒家哲学家如孟子或荀子不同，他们在情或心（the heart-mind）中寻找情感的本体论或道德基础，庄子在这段文字中将情感视为它们本来的样子，而不将它们与它们的基础联系起来或分析它们的起源。他建议一个人不应该根据社会惯例或道德规范来评判或灌输情感。
因此，将情感视为积极的、消极的、有吸引力的或令人厌恶的是毫无意义的，就像将白天和黑夜描述为积极或消极一样毫无意义。庄子认为，发展喜好或厌恶（对我们与世界的感官和知觉互动的情感解释或评价）是一种不恰当的方式来感受或理解自然产生的情感，并可能伤害那些被自己的喜好和厌恶所困扰的个体。因此，他说一个人不应该“因为他的喜好和厌恶而对自己造成内在伤害”（《庄子》，5.6）。在接下来的对话中，他解释了自己对如何对待感受和情感的看法。
Huizi 对庄子说，“一个人真的可以没有情感吗？”
庄子："是的"。
%%
Huizi: “但是一个没有情感的人 — 你怎么能称他为人呢？”
庄子：“道以形，天以貌，何不可谓之人？”
惠子："但如果你已经称他为人，他怎么可能没有情？"
庄子：“这不是我所说的情。当我谈论没有情感时，我指的是一个人不让喜好或厌恶伤害到他。他只是任由事物自然发展，不去帮助生命前行。”（《庄子》，5.6；Watson 2013: 40–41）
在这段文字中，庄子区分了两种不同形式的情。当他说“一个人没有情感”时，他指的是喜好和厌恶的感情。这种感情会影响我们，并激励我们接受和遵循某些观点、规则或规范。然而，自然的情感会自然而然地出现在一个人的脑海中，而不带入任何假设或接受和拒绝的判断。在他们对这段文字的分析中，马和范布拉克尔（2021: 137）引用格雷厄姆（1981 [2001: 82]）的话来表述。
庄子自己明确表示,惠子和他对情的理解不同:“你误解了我对情的理解”(Legge 1891: 235);“是非”[评价性判断，如喜好和厌恶]就是我所说的“情”。
在这里，人们可以看到庄子对情感的自然主义或现象学方法。根据他的观点，没有感觉并不意味着一个人不应该有情感。相反，他建议人们应该简单地将情感视为自发和自然产生的感受，这样悲伤和快乐就无法进入并伤害一个人的心灵。因此，他说“如果你满足于现状并愿意顺其自然，那么悲伤和快乐就无法进入” (《庄子》3.5; Watson 2013: 21)。因此，庄子并不提倡禁欲主义、宿命论或冷漠。相反，他强调对自然给予的情感的完全接受 (性命之情 性命之情 naturally given affective disposition)。情绪如同白天和黑夜般来去，我们应该像它们出现并带给我们某种情绪和感受时那样快乐或悲伤。
因此, 庄子警告一个人的欲望 (yu 欲) 以满足和延伸自己的喜好和厌恶, 并强调接受和容纳自然产生的情感的重要性。他说:
如果你试图满足所有的欲望并放纵自己的喜好和厌恶, 那么你将给你天生本性和命运的真实形式带来困扰 [xing ming zhi qing 性命之情, 自然赋予的 qing]。 (庄子, 24.1; Watson 2013: 199)
在这段文字中，他认为一个人的欲望是一个人喜好和厌恶的基础，导致偏离或扭曲自然流动情感的原因。一旦一个人的喜好和厌恶扭曲或误导了一个人的自然感受，他很可能陷入心理挣扎和心理疾病，比如挫折、抑郁和压力。因此，他建议一个人应该保持并遏制内心感受和情感的自发本性。他说道：
如今的人们，在整顿身体和调节心灵时，往往像边境守卫所描述的那样。他们背弃了天性部分，偏离了天生本性，破坏了真实的形态[qing]，摧毁了精神，只是为了追随群众的行为。 (庄子，25.6; Watson 2013: 220)
也许了解庄子对情感和自然赋予的情性命之情的看法的一种激发方式是将他对情的处理与荀子的看法进行比较。荀子认为情可以通过礼仪、音乐或其他自我修养的方式得以完善。对于庄子来说，通过儒家的礼仪和自我修养来修改或转变情的整个想法，以达到社会秩序和道德教化的目的，忽略了情的关键重要特性，即其自然的自发性和公正的开放性。据他所说，我们的感受和情感之所以对我们重要，不是因为它们可以完善或成熟，而是因为它们帮助我们感知和感受事物，而没有被社会惯例和道德规范强加的任何事先考虑或预设的观点或偏见。他强调应该保留自己天生的情，因为一个人达到最终的正当性在于不失去自己的自然情（庄子，8.1）。因此，他批评了儒家的仁和义的美德，称：
我对专家的定义与仁和义无关；它意味着遵循你天生本性的真实形式（性命之情 naturally given qing）。 （庄子，8.3；Watson 2013：63）
Hansen（1995: 21）解释了这些对比的方法来阐述情_qing_，
庄子…通常对情_qing_现实回应持肯定态度。荀子则以负面著称。庄子对儒家传统和习俗持否定态度。荀子则持肯定态度。
正如汉森在他对荀子和庄子观点的比较中所描述的那样，在中国早期哲学中，情感至少有两种对立的处理方式。根据荀子的儒家观点，情感被理解为人性的表现和德行的发展潜力。然而，根据庄子的道家观点，情感的本体基础和道德修养既不重要也不必要，以理解和感受情感。情感是自发和自然产生的感受，我们不应为了人性、道德规范或社会习俗而试图评判和修改它们。
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The chapter and section numbers of the primary sources of early Chinese texts used in this essay follow the chapter and section numbers posted in the Chinese Text Project site (https://ctext.org/). For example, the first section of the first chapter of the Xunzi, as designated in the Chinese Text Project, is notated as “Xunzi, 1.1” in this essay.
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Chinese Philosophy, Overview of Topics (Ronnie Littlejohn), Internet Encyclopedia of Philosophy
Chinese Philosophy and Thought (Ulrich Theobald), An Encyclopaedia on Chinese History, Literature and Art
Theories of Emotion (Gregory Johnson), Internet Encyclopedia of Philosophy
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