阿毗达磨 Abhidharma (Noa Ronkin)

首次发表于 2010 年 8 月 16 日；实质性修订于 2022 年 6 月 1 日

佛陀舍利弗死后的头几个世纪，佛教在印度次大陆传播期间，出现了多个思想流派和教师传承。这些新形式的学术僧团有着独特的理论和实践兴趣，在组织、解释和重新审视佛陀的散落教义时，他们发展了一种特定的思想体系和阐述方法，称为阿毗达磨（巴利语为阿毗达摩）。梵文词汇阿毗达磨似乎源自于“关于（abhi）教义（梵文为 dharma，巴利文为 dhamma）”的表达。然而，对于佛教的注释传统来说，这个术语的意思大致是“更高”或“更进一步”的教义，它既指新学派运动的教义研究，也指由其对佛教思想进行系统阐述所产生的文本体系。这些文献包括佛教经典的“三藏”（梵文为 tripiṭaka，巴利文为 tipiṭaka）之一，即阿毗达磨藏（巴利文为阿毗达摩藏），以及其注释和后来的注释文本。

无论作为一种独立的文学体裁还是一种思想和探究的分支，阿毗达磨与佛陀的教诲体系（梵文：sūtras，巴利文：suttas）相对应。与早期佛教教诲以口语为特点不同，阿毗达磨方法以技术术语呈现佛陀的教诲，这些术语经过精确定义以确保分析的准确性。在内容上，阿毗达磨在努力提供佛教冥想实践的理论对应物以及更广泛地系统地解释有情众生的经验方面具有独特性。它通过分析意识体验（在这个意义上是一个人的“世界”）及其组成的心理和物理事件（梵文：dharmā，巴利文：dhammā，以下简称为 dharmas/dhammas）来实现这一目标。将 dharmas 的分析划分为多个类别，并通过它们之间的多种因果关系将其综合成一个统一的结构的总体探究被称为“法理论”。对 dharmas 的性质和相互作用进行的详尽研究扩展到形而上学、认识论和本体论领域，并在不同的佛教派别之间引发了教义争议。阿毗达磨对这些争议的分析和论证方法为中观派和瑜伽行派的大乘佛教学派提供了参考框架，并定义了其议程。因此，作为一个独特的教义运动，阿毗达磨对后来的佛教思想产生了显著影响，并催生了佛教系统哲学和解释学。

1. 阿毗达磨：其起源和文本

印度佛教的早期历史鲜为人知，而试图构建一个一致的历史年表仍然吸引着当代学者的注意。一个普遍接受的传统是，大约在公元前 3 世纪初，原始佛教团体分裂为两个派别或团体：斯塔维拉（巴利语，Theriyas）和大僧伽（Mahāsāṅghikas），从此以后各自有了自己的戒律传统。在随后的两个多世纪里，这两个派别之间出现了教义争议，导致了各种思想学派（vāda；ācariyavāda）和师承（ācariyakula）的形成（Vin 51–54；Mhv V 12–13。参见 Cousins 1991，27–28；Frauwallner 1956，5ff 和 130ff；Lamotte 1988，271ff；Wynne 2019，269–283）。

根据传统佛教记载，大乘佛教教义大约在公元前 1 世纪出现时，有 18 个斯塔维拉派的分支或学派，这是上座部佛教的传统（“长老教义的拥护者”）。然而，出于象征和记忆的原因（Obeyesekere 1991），佛教史学中的 18 这个数字成为常规，实际上，不同的佛教来源保留了不同的学派列表，总数超过 18 个。很可能是佛教社群的早期形成时期，由于社群在整个印度次大陆的地理范围内扩展，并面临各自的特定问题，因此产生了多个知识分支。每个僧伽都倾向于专门从事特定的学科，有自己的实践习俗和与在家信徒的关系，并受到其所处环境中特定领土、经济、语言和方言的影响。事实上，“十八学派”的名称表明它们起源于特定的教义、地理位置或特定创始人的遗产：例如，Sarvāstivāda（“一切有为法派”），Sautrāntikas（“依赖经论者”）/Dārṣṭāntikas（“运用例证者”）[1] 和 Pudgalavāda（“肯定人存在者”）；Haimavatas（“雪山派”）；或 Vātsīputrīyas（“与 Vātsīputra 有关的派别”）等。正如 Gethin（1998, 52）所指出的，与基督教的教派或教派不同，“后来佛教传统提到的一些学派很可能是类似于现代哲学史上的‘笛卡尔派’、‘英国经验主义者’或‘康德派’的思想学派。”[2]

通常认为，多个古代佛教学派传承了各自版本的阿毗达磨藏经，但只有两个完整的正典藏经被保存下来，代表了两个学派：萨婆多（Sarvāstivāda）学派在公元前 2 世纪或公元前 1 世纪从斯塔维拉（Sthaviras）学派中独立出来，在印度北部，尤其是西北部地区占主导地位，并传播到中亚；而僧伽罗（Sinhalese）的南传部派（Theravāda）是斯塔维拉学派的一个分支，传播到印度南部和东南亚的部分地区。这两个现存的藏经组成了佛教正典的“三藏”（梵文：tripiṭaka，巴利文：tipiṭaka）中的第三部分。萨婆多派和南传部派的注释传统认为，它们各自的正典阿毗达磨由一套七部经典组成，尽管每个学派规定了不同的经典集合。萨婆多派的阿毗达磨藏经包括《集会品》（Saṅgītiparyāya）、《法藏品》（Dharmaskandha）、《识量品》（Prajñaptiśāstra）、《识藏品》（Vijñānakāya）、《界藏品》（Dhātukāya）、《论藏品》（Prakaraṇapāda）和《智藏品》（Jñānaprasthāna）。这七部经典只有它们的古代汉译本完整地保存下来。南传部派的阿毗达磨藏经包括《法集》（Dhammasaṅgaṇi）、《分析》（Vibhaṅga）、《界说》（Dhātukathā）、《人名》（Puggalapaññatti）、《论题》（Kathāvatthu）、《双品》（Yamaka）和《因缘》（Paṭṭhāna）。这七部经典以巴利文保存，并且除了《双品》以外，其他六部经典都已经被翻译成英文。

后来的一代人对经典的阿毗达磨进行了评论，并引入了各种阐释手册，阐述了经典体系的要点。这些后经文是单一作者的作品，展示了各自学派的完全发展的辩论立场和教派世界观。大部分南传阿毗达磨体系包含在佛陀耶舍的《清净道论》（公元 5 世纪）中。更直接的入门阿毗达磨手册有佛陀陀的《阿毗达磨入门》（公元 5 世纪）和阿努鲁达的《阿毗达磨主题概要》（公元 12 世纪）。沙弥众持部传统在汉译中保留了三种不同版本的权威阿毗达磨注释或毗婆沙，据推测可以追溯到公元 1 或 2 世纪，其中最后也是最著名的是《大毗婆沙》。毗婆沙手册记录了几个世纪的学术活动，代表了多个沙弥众持派别，尤其是被称为沙弥众持-毗婆沙派的克什米尔沙弥众持派。然而，对后来的中国和藏传佛教影响最大的沙弥众持手册是世亲的《阿毗达磨宝藏》（公元 5 世纪）。《阿毗达磨宝藏》的自注包含了对正统沙弥众持立场的大量批评，后来的沙弥众持-毗婆沙大师试图反驳这些批评。在这个类别中特别有名的是世亲的《依正理论》（公元 5 世纪），这部综合性论著重新确立了正统沙弥众持观点，被认为是幸存下来的最后一部沙弥众持作品之一。[3]

总的来说，阿毗达磨/阿毗达摩文献基本上是与早期佛教派别的形成时期同时期的作品，它们提供了一种方式，使得一个团体能够定义自己并在其他派别的不同解释和批评面前捍卫自己的立场。尽管阿毗达磨的思维方式和方法在很大程度上借鉴了阿含经/尼柯耶经，即佛经的集合体（巴利语中称为经文），但其主要文献的内容包括对佛陀的特定教诲的解释，针对每个思想流派的哲学阐述以及对重点教义问题的选择性强调。这些文献在随后的僧侣世代中得到了进一步的完善，为现存的南传上座部和诸法部两个学派的巩固做出了贡献。

1.1 文学风格和体裁

学术界对阿毗达磨这个术语的解释一直存在两种不同的观点，这两种观点都依赖于前缀“阿毗”的含义。首先，将“阿毗”理解为“关于”，阿毗达磨被理解为一门学科，其对象是佛陀的教法。其次，将“阿毗”理解为优势和区别，阿毗达磨也被认为是一种独特的、更高级的教法；它是佛陀教法的本质，超越了佛陀的言教，有点类似于“形而上学”的概念（例如，Dhs-a 2-3；Horner 1941；von Hinüber 1994）。佛教传统本身通过对比经论和阿毗达磨两种教法的方式来区分教法的传授方式，经论以部分的、比喻性的术语表达，需要进一步的解释，而阿毗达磨则以非比喻的术语全面阐述教法（A IV 449-456；Dhs-a 154）。这与传统对文本的进一步区分相吻合，有些文本具有隐含意义（梵文 neyārtha，巴利文 neyyattha），而另一些文本具有明确的意义（梵文 nītārtha，巴利文 nītattha）（A I 60；Ps I 18），还有一些文本用常规术语（梵文 saṃvṛti，巴利文 sammuti）表达，而另一些文本用终极术语（梵文 paramārtha，巴利文 paramattha）表达（Vibh 100-101；Mp I 94-97）。从阿毗达磨的角度来看，经论是用常规术语传达的，其终极意义需要进一步解释。

阿毗达磨经典的文本是经过数十年甚至数个世纪的发展而来的，这些文本是在经典的经和律部中已经存在的材料的基础上演变而来的。这在这一流派的两个特点中得到了证明，这两个特点可以追溯到早期佛教文献。第一个特点是文本的分析风格，它试图详细总结佛法的重要观点，并提供构成有情众生体验的心理和物理要素的全面分类。这种分析工作包括将材料的主要部分围绕着详细的要素列表和它们的类别组合进行安排，从而产生教义主题的矩阵（梵文 mātṛkā，巴利文 mātikā）。在佛陀的经集中，某些文本是根据分类列表进行安排的，提供了对在其他地方阐述的教义项目的公式化处理。列表显然是强大的记忆工具，在早期佛教文献中的普遍存在可以部分解释为其口头传承的结果。例如，四个主要的阿含经/尼柯耶之一，即“分组”经集（saṃyukta/saṃyutta），根据特定主题对佛陀的教导进行了分组，包括四圣谛、四念处、五蕴、六根、七觉支、八正道、十二因缘等。类似的分类列表构成了南传《分别辨》和《人品智》以及根本课和法藏的目录，它们被构建为对这些列表的注释。

阿毗达磨文献的第二个特点是通过问答式的解释来进行辩证的解释学。这些文本似乎是早期佛教团体内关于教义的讨论的产物。同样，这样的讨论已经在阿含/尼柯耶集（例如，M I 292–305，III 202–257）中找到：它们通常从一个需要澄清的教义观点开始，并采用问答式的教学方法来阐述相关主题。这些文本还记录了更正式的论证和反驳对手理论的方法，这些方法揭示了阿毗达磨作为对越来越具争议性的环境要求的回应的演变。佛教思想在当时经历的制度化过程以及佛教团体在印度次大陆的传播与从口头传统到书面传统的转变以及各种佛教派别之间关于教义的僧侣辩论的兴起相吻合。佛教僧侣团体与同时期的梵语语法学家、耆那教徒和婆罗门学派之间的知识吸收和教义争议也存在，这也必然对阿毗达磨的辩证解释学和论证风格产生了影响。辩证的格式和对教义解释差异的意识展示是《论题集》和《识藏》的特点。随后，后经典时期的阿毗达磨文本成为复杂的哲学论著，采用了复杂的论证方法和独立的研究，导致教义结论与其经典前身相去甚远。

阿毗达磨文献起源于早期佛教团体内对佛法的两种讨论方法：第一种旨在总结和分析佛陀教义的重要观点，第二种通过僧侣辩论来详细阐释和解释教义（Bronkhorst 2016，29-46；Cousins 1983，10；Dessein 2016，4-7；Gethin 1992b，165；Gethin 2022，227-242）。

1.2 阿毗达磨解经学：从法到法门

佛陀在《阿含经/尼柯耶经》中收集的讲述从不同的角度分析了有情众生的经验：以名色（nāma-rūpa）、五蕴（Skt.，skandha，Pali，khandha）、十二入（āyatana）或十八界（dhātu）来描述。所有这些分析方式都提供了有情众生经验的描述，将其视为一系列根据各种原因和条件产生和终止的身心过程。经典经和阿毗达磨世界观之间的一个显著差异是，阿毗达磨将这些过程的时间尺度缩小，现在它们被视为从瞬间到瞬间运作。换句话说，阿毗达磨重新解释了经典经所描绘的连续过程的术语，将其应用于离散的瞬时事件（Cousins 1983，7；Ronkin 2005，66-78）。

这些事件被称为法（巴利语，达摩），与表示佛陀教义的单数法/达摩不同。《阿含经/尼柯耶》使用法的形式来传达遇到的现象的多元化表达，即我们通过六个感官（五个普通的物理感官加上心灵 [manas]）体验到的所有感官现象。然而，经典的阿毗达磨论文在心理范围内进行了微妙的区分，并淡化了多种心理能力之间的差异。在这个背景下，法被视为一种特定的心理能力对象，称为心理认知意识（梵语，manovijñāṇa，巴利语，manoviññāṇa），被认为是感官知觉过程中的中心认知操作。心理认知意识是一种特殊类型的意识，它区分感官器官上的刺激，并在必要条件相遇时出现。法不仅仅是像思想、概念或记忆这样的心理对象。作为心理认知意识的对象，法可以被视为知觉：快速的意识类型（citta），在连续的流中产生和消失，每个都有自己的对象，并与五个外向的感官模式（视觉、听觉等）的认知意识进行交互。经典的阿毗达磨文本将法描绘为具有不同能力的心理物理事件，通过这些能力，心灵将一个特定的感知，特别是新提出的感知，与已经拥有的更大的一组或一团思想结合和同化，从而理解和概念化它。[6]

最终，法是所有存在的：所有经验事件都被理解为法的相互作用所产生。虽然原子的类比在这里可能是有用的，但法明显包括物质和精神现象，并且通常被理解为短暂的事件、发生或动态属性，而不是持久的物质。阿毗达磨的解释试图对每种可能的体验类型进行详尽的解释，即可能在一个人的意识中呈现的每种发生。这个企业涉及将普通感知的对象分解为它们的组成法，并澄清它们的因果关系。将法分析为多个类别，并通过它们的多样的因果关系将它们综合成一个统一的结构的总体探究被称为“法理论”。

2. 法的分类学：一种经验的形而上学

阿毗达磨试图个别化和确定每个法的独特身份，产生了复杂的交叉分类法，这些分类法根据多个标准或一组特质对法进行组织。不同学派的阿毗达磨文献提出了不同的法分类法，列举了数量多少不等的法类别。然而，重要的是要记住，术语“法”既表示代表一种发生类型的任何类别，也表示该类别的任何特定标记或实例。上座部佛教引入了一个包含八十二个法类别的系统，意味着在经验世界中有八十二种可能的发生类型，而不是八十二个发生。这些被组织成四个类别。前三个类别包括意识的裸现象（citta），它包含一个单一的法类型，其本质特征是认知对象；相关的心理（cetasika），包含五十二个法；以及物质或物理现象（rūpa），包括二十八个构成所有物理现象的法（阿毗达磨论 1）。这三个广泛类别中的所有八十一个法类型都是有条件的（saṅkhata）。有条件的法发生和终止取决于众多的原因和条件，并构成轮回（saṃsāra）中所有领域的有情体验。第四个类别包含的第八十二个法是无条件的（asaṅkhata）：它既不通过因果互动产生，也不通过因果互动终止。这个第四个类别中的单个发生是涅槃（巴利语，nibbāna）。

萨婆多派采用了一个由 75 种基本法分为五类的系统。前四类包括所有有条件的法（saṃskṛta），包括意识（citta，一个单一的法）；相关的心理（caitta，包括四十六种法）；和物质现象（rūpa，包括十一种法）；还有与思想分离的因素（cittaviprayuktasaṃskāra，包括十四种法）。最后一类在经典和南传佛教的列表中都没有提到，但在北印度的阿毗达磨文献中占主导地位。其中包括的具体法有所不同，但它们都被理解为解释一系列经验事件，它们本身与物质形态和思想都分离。萨婆多派分类法中的第五类是无条件的法（asaṃskṛta），包括三种法，即空间和两种停息状态（nirodha），后者意味着佛教道路的顶峰（Cox 1995; 2004A, 553–554）。

阿毗达磨对这些类别进行了详细的分析，从而创建了关系模式，通过特定的定义和功能来确定和识别每个承认的经验、现象或事件。尤其重要的是对意识或 citta 的分析，大部分阿毗达磨教义思想都是建立在此基础上的。考虑到意识的分析，尤其是南传佛教的基本原则与其他阿毗达磨系统是共享的。

意识运作的典范是在感官知觉过程中体验到的 citta，在阿毗达磨（以及佛教整体上）中被视为有情体验的范例。citta 永远无法在其自身的起源时刻以纯粹的意识形式体验，因为意识总是有意向性的，指向特定的对象，通过某些心理因素来认知。因此，citta 总是与其相应的心理因素（称为 cetasikas）一起出现，这些心理因素具有不同的功能，并与之一起出现和消失，它们具有相同的对象（无论是感官的还是心理的），并根植于相同的感官能力。因此，任何给定的意识时刻（也由术语 citta 表示）都是 citta 和其相关的心理因素（如感受、概念化、意愿或注意力等）的独特组合，这些心理因素在任何思维过程中都是必需的。每个组合只意识到一个对象，出现片刻后消失，然后由另一个 citta 组合接替，通过其特定的相关心理因素来接纳不同的对象。

从《阿毗达磨藏》第一部《法集》中获得的经典阿毗达磨方案，以及由注释传统组织的方式，描述了八十九种基本的意识瞬间，即心和心所（《阿毗达磨藏》第一部；《清净道论》第十四章 81-110；《阿毗达磨论》1-15；《阿毗达磨释论》1-5）。它根据它们发生的位置最广泛地将这些基本心所类型分类，从感觉领域（欲界）开始，包括四十五种心所类型，其中最突出的是与感觉对象的知觉机制有关的心所类型；接下来是十八种形色领域（色界）的意识，涉及到达定慧（禅定）的心；然后是八种无色领域（无色界）的意识，构成了达到更高禅定境界的心，被称为无色定；最后，有十八种超越世间（出世间）的意识，构成了觉悟本身的心：它们的对象是涅槃。在这四个广泛的类别中，还有许多其他的分类。例如，一些法是善法，其他是恶法；一些是果报，其他则不是；一些是有动机的，其他则没有动机。这些属性矩阵形成了“所有实际发生的法所展示的所有可能条件和特征的抽象网络。然后，可以根据每个分类的可能性来指定任何特定法的个体特征，从而完整评估该法的可能发生范围。”（Cox，2004A，552）

各种学者争论说，这个系统反映了对法的动态概念：阿毗达磨将法理解为构成一个人世界的属性、活动或相互连接的模式，而不是静态的实体（例如，Cox 2004A，549ff；Gethin 1992A，149-150；Karunadasa 2010，第 4 章；Nyanaponika 1998，第 2 章和第 4 章；Ronkin 2005，第 4 章；Waldron 2002，2-16）。阿毗达磨的法列表是“明确开放的”，反映了“某种不情愿和犹豫，不敢断言这就是法的明确列表”，为对什么是法和什么不是法的持续辩论留下了空间。对于阿毗达磨和佛教来说，一个人世界的界限由一个人的生活经验的界限确定，而生活经验的因果基础是一个人认知装置的运作。根据佛教的修行道路，基于一个人认知装置的生活经验的本质应通过冥想实践来思考。从这个角度来看，阿毗达磨代表了冥想实践的理论对应物。在这个佛教修行的背景下，法是意识瞬间的独特（但相互关联的）功能、能量或因果重要方面，从这个意义上说是意识瞬间的“组成部分”。

因此，对法的范畴分析是一种辨识法的冥想实践：它并不意味着对所有现有的法“在那里”进行封闭清单，而是“具有两个同时进行的救渡目的”（Cox 2004A，551）。首先，作为“评估性”分析，法的分类学绘制了心灵的组成和运作，并解释了构成普通善良意识与觉醒心灵的因素。例如，在达到冥想吸收的心灵中产生的意识类型变得越来越精细，可能永远不会涉及某些倾向或玷污，这些倾向或玷污可能在普通（甚至善良）意识中可能发生。根据 Gethin（2004, 536）的说法，“观察法如法，涉及观察它们如何产生和消失，如何放弃想要放弃的特定品质，以及如何发展想要发展的特定品质。以这种方式观察法，人们开始理解 [...] 关于这些法的某些真理（sacca）——确切地说，有四个真理：它们与苦的关系，苦的产生，苦的停止以及停止苦的方法。通过看到这四个真理，人们实现了关于世界的终极真理——法。”[9]

第二个“描述性”的解脱过程涉及对法的分类，揭示了有情众生经验的流动性质，并验证了基本的佛教教义——无我（梵文：anātman，巴利文：anatta）。对法的越来越详细的列举表明，在任何现象或其组成部分中都找不到本质或独立的自我，因为所有经验的方面都是无常的，根据众多的原因和条件产生和消失。甚至被归类为无因果（即没有原因和效果）的少数法也被证明是无我的。对法的辨别实践因此瓦解了我们情感和智力所抓住的表面坚实的世界，这个世界充满了欲望和执着的对象。“试图抓住《法集经》或《因明》的世界，它会从指间溜走。”盖丁指出（1992B，165）。

尽管如此，将诸法的多样性视为有情体验的构建单元或最终分析单位的概念，标志着佛教对法的理解发生了相当大的转变。阿毗达磨思想逐渐倾向于将诸法解释为现象世界的基本组成部分，越来越将诸法视为主要存在者。法的分类体系中的无为类别也主张了持久或永恒的诸法的可能性，与通过因果互动产生和终止的其他诸法形成对比。因此，阿毗达磨的解释引发了佛教界围绕诸法的本质是什么，使其成为特定的事物的内在构成是什么，诸法的存在方式是什么，它们之间的因果互动的动力学是什么，以及它们构成的现实的本质是什么等问题的教义争议。佛教各派构建的独特原则及其随之而来的本体论解释在很大程度上受到瞬间无常的激进解读的影响。

3. 时间：从无常到瞬间

诸声闻部和后期的南传上座部都构建了一种激进的瞬间论（梵文：kṣāṇavāda，巴利文：khāṇavāda），通过将现象在时间上进行解剖，将其分解为一系列离散的瞬间事件，这些事件一旦产生就会消失。虽然在佛陀的教诲中并没有单独讨论这个主题，但瞬间论似乎是与无常（梵文：anitya，巴利文：anicca）原理相结合而产生的。这个思想是佛陀关于有情体验本质的经验导向教学的基础：所有物质和心理现象都在一个不断的有条件构建的过程中，并且彼此相互依存（例如：《增支部》286 页；《中部》230、336、500 页；《相应部》26、24-25、96-99、214 页）。关于这三个相互关联的思想的《经集》阐述导致了一个公式（《增支部》152 页），该公式指出有条件的现象（梵文：saṃskārā，巴利文：saṅkhārā）具有产生（uppāda）的本质，"持续物的变化"（ṭhitassa aññathatta），以及溶解或终止（vaya）。这个公式被称为 "有条件之特征的三个特点"（tisaṅkhatalakkhaṇa）。诸声闻部-毗婆沙门引入了有条件现象的四个特征：产生、持续、衰败和溶解。这些被归类为 "与思想分离的法" 的法类别下。

佛教各派利用有条件现象的特征作为解释工具，以瞬间性重新解释无常。诸法唯识派提出了完整的瞬间性教义，认为所有物质和心理现象都是瞬间的。诸法唯识派将“瞬间”（kṣaṇa）用作一个高度技术性的术语，表示最小的、不可再分的时间单位，其长度被等同于心理事件的持续时间，即最短的可想象的实体。关于一个瞬间的长度，诸法唯识派没有一致的共识，但文献中的数字表明现代术语下的瞬间长度在 0.13 至 13 毫秒之间（Gethin 1998, 221; von Rospatt 1995, 94–110）。这种用法假设了一个原子论的时间观念，因为时间并非无限可分。事实上，术语 kṣaṇa 经常与物质原子和音节的概念并列讨论，这些概念同样被理解为不可分割的。

在 Sarvāstivāda 的框架内，物质现实（rūpa-dharma）被简化为离散的瞬时原子，并且对本体论和认识论问题引起了很多关注，例如感官对象是否在任何时候都是真实的，或者原子是否单独或集体地对知觉的产生做出贡献。原子现实被理解为不断变化的：对我们来说，世界似乎是由持久的物质和变化的品质组成，实际上是一系列迅速出现和消失的瞬间。这个过程并不是随机的，而是根据每个原子的特定能力和功能来运作。对物质现实的这种原子分析的精神同样适用于心理现实：意识被理解为一系列迅速出现和消失的离散意识瞬间。因此，在任何给定的瞬间，物质和心理现象之间的变化比例是一比一：它们以完美的同步发生（Kim 1999, 54）。在这一点上，Sautrāntika 与 Sarvāstivāda 达成了一致。

阿毗达磨派（“一切有为法存在之教义的拥护者”）在他们的立场上独特，认为有条件现象的特征在每一刻都作为独立的实体存在。因此，他们的主张是，所有有条件的法（无论过去、现在还是未来）都作为实体（dravyatas）存在于任何给定时刻的范围内。这引发了一系列问题，其中之一是阿毗达磨派对时刻的定义与其作为最短时间单位的概念难以协调（von Rospatt 1995, 44–46 & 97–98）。阿毗达磨派对此批评的回应是，有条件现象的四个特征的活动（kāritra）是连续的：任何事件的出生和消亡之间的界限被称为一个时刻。然而，这个解决方案意味着在给定的时刻内，一个单一事件经历了四个阶段，这必然侵犯了它的瞬间性（Cox 1995, 151；von Rospatt 1995, 52ff）。

南传上座部佛教徒创立了他们自己独特的瞬间性教义版本。他们似乎没有像诸法论派那样关注物质和心理实相的本体论和认识论。相反，他们更关注统治感觉数据认知过程的心理装置，因此更关注物质和心理现象之间的变化比例。经典阿毗达摩的《双论》可能是“瞬间”（khaṇa）一词首次以非常短暂的时间段被分为起源和终止瞬间的意义出现在文本中（Kim 1999, 60–61）。依靠有条件现象的三个特征，巴利语注释后来提出了一个方案，其中每个现象的每个瞬间被细分为起源（uppādakkhaṇa）、持续（ṭhitikkhaṇa）和终止（bhaṅga**kkhaṇa）三个不同的瞬间（Spk II 266; Mp II 252）。这些是一个单一的瞬间现象的三个阶段，被定义为一个单一的法或意识瞬间。一个法在第一个子瞬间发生，在第二个子瞬间持续，在第三个子瞬间终止（Karunadasa 2010, 234ff）。注释传统通过将现象解剖为一系列离开意识的离散、瞬间事件来对现象进行时间上的分析。当一个事件耗尽时，它会立即引发一个同类的新事件。结果是一个不间断的、流动的因果相连的瞬间事件连续体（santāna）。它们以如此之快的速度相继发生，以至于我们将它们构成的现象视为时间上延展的。

南传佛教徒使用“刹那”一词来表示短暂的瞬间，其时间长度不固定，但可以根据上下文确定。例如，citta**kkhaṇa 指的是一个心理事件所需的瞬间。在这个基本意义上，"刹那" 一词并不意味着对时间的原子化概念，即确定和最终的最小时间单位，而是留下了时间无限可分的可能性（von Rospatt 1995, 59–60 & 94–95）。在这里，起源、持续和终止的三个瞬间并不对应于三个不同的实体。相反，它们代表了一个瞬间现象的三个阶段，并被定义为一个单一的意识瞬间：一个法在第一个子瞬间发生，在第二个子瞬间持续，在第三个子瞬间消亡。通过这种方式，南传佛教徒避免了萨婆多瓦达-毗婆舍迦所面临的一些困难，即如何将有条件的特征压缩成一个不可分割的瞬间，并解释它们的本体论地位。南传佛教徒还声称，只有心理现象是瞬间的，而物质现象（例如，常识对象）会持续一段时间。南传佛教的注释传统随后对这个命题进行了详细阐述，并提出了一种独特的物质和心理现象之间的比例观点，声称一个物质现象持续十六或十七个意识瞬间（Kv 620; Vibh-a 25–28; Vism XX 24–26; Kim 1999, 79–80 & §3.1）。

尽管早期佛教派别对瞬时性概念有不同的解释，但它们都是从对法（即物质和心理事件）的无常性动态分析中得出这一概念的。将瞬间与这些短暂事件的持续时间等同起来，即使是最短暂的，也导致了对瞬间的直接确定。然而，瞬时性教义为佛教派别带来了许多问题，特别是关于持续瞬间的地位以及法之间的连续性和因果关系的解释（见下文第 5 节）。如果法经历持续阶段或在任何给定瞬间内作为真实实体存在，它们如何能是瞬时的呢？如果经验是一系列严格瞬时的法，连续性和因果关系如何可能呢？

有人可能争辩说，从“无常”到“持久”的概念转变是学院派文字主义的结果，并证明了阿毗达磨倾向于对法的实在化和实体化（Gombrich 1996，36-37，96-97 和 106-107）。然而，瞬间性教义的对象并不是时间存在或时间的流逝本身，而是在认识论的术语和某种伯格森意义上，时间经验的构建。时间不是从外部强加在自然事件上的超验秩序矩阵，而是被视为法运作的固有特征。瞬间性教义分析法在时间中的发生：作为在意识中产生和消失的心理物理事件，并通过它们的兴衰动力构建时间。因此，三个时间序列是次要的，是由有条件和有条件的法过程中生成的。实际上，从无常原则到瞬间性理论的概念转变是时间尺度的转变。虽然《经论》世界观将三个时间解释为过去、现在和未来的生命，但阿毗达磨将它们视为任何有条件法每时每刻经历的阶段。无常在一段时间内标志着法，但也包含在每一个意识瞬间中（Vibh-a 7-8；Sv 991；Vism XIV 191；Collins 1992，227）。

4. 内在本质：在分类学和本体论之间

为了保持无常的原则并解释普通经验中的连续性和因果条件，佛教学派引入了对法性的新解释。这些解释的核心是内在性的概念（梵文：svabhāva，巴利文：sabhāva），在阿毗达磨思想的系统化中起着重要作用，与法理的巩固密切相关，并被视为推动阿毗达磨对本体论的日益关注的动力。

术语 svabhāva/sabhāva 在经典/sutta 中并没有出现，它在其他 Sarvāstivāda 和 Theravāda 经典文献中的罕见提及也没有解释 dharma 作为具有固定内在本质以验证其真实存在的原理。[11] 这种情况在后经文献中发生了显著变化，其中 svabhāva 成为一个标准概念，在法义解释中被广泛使用。从早期的 vibhāṣā 汇编开始，解释性的阿毗达磨文献中经常出现的一个观点是，dharmas 的定义是通过其 svabhāva 来确定的。例如，在 Abhidharmakośabhāṣya 中传递的一个定义是：“dharma 意味着‘支持’，即支持内在本质（svabhāva）”，而 Mahāvibhāṣā 则指出“内在本质能够维持其自身的身份而不丧失它 [...]，就像能够维持其自身身份的无条件的 dharmas 一样”（Cox 2004A，558-559）。同样，在 Theravādin Abhidhamma 评论中普遍存在的一个定义是：“dhammas 之所以被称为如此，是因为它们承载着它们的内在本质，或者因为它们被因果条件所承载”（例如，Dhs-a 39-40；Paṭis-a I 18；Vism-mhṭ I 347）。评论还经常将 dhammas 与其内在本质等同起来，可以互换使用这些术语。例如，Visuddhimagga 宣称“dhamma 只意味着内在本质”（Vism VIII 246），而 Dhammasaṅgaṇi 的注释指出“除了由其承载的内在本质之外，没有其他被称为 dhamma 的东西”，并且“sabhāva 这个术语表示的仅仅是作为 dhamma 的事实”（Dhs-mṭ 28 和 94；另见 Karunadasa 2010：第 1 章）。

这些对法的注释性定义，将其本质带在身上，不应该从本体论的角度解释为法是具有固有存在的物质。帕利语的注释，格丁（2004 年，533 页）警告说，“往往过于关注后来关于法的确切本体论地位以及中观对‘自性’概念的批判。”实际上，将法定义为具有其本质的意思是传达了没有持久的代理者在其背后的观念。补充说法是由因果条件承载的，反驳了由与其本身不同的基础物质承载的固有本质的观念。正如法是依赖适当的条件和品质而发生的心理物理事件一样，它们的本质是依赖其他条件和品质而产生的，而不是依赖比它们更真实的基础物质（同上；卡鲁纳达萨 1996 年，13-16 页；尼亚纳波尼卡 1998 年，40-41 页）。

我们还必须注意到，法在其内在本质方面被呈现的背景是分类，多个标准和特质被应用于创建一个全面的分类系统，以区分任何给定法的特定特征。科克斯（2004A：559-561）已经表明，在北印度阿毗达磨文本的早期时期，如《舍利弗阿毗达磨论》和《大毗婆沙论》的部分中，内在本质的概念是在包含方法（saṃgraha）的背景下发展起来的，即确定将法纳入特定类别的过程。法由定义它们的内在本质来确定（pariniṣpanna），因此不应被认为具有单独存在的内在本质。“‘确定’意味着法的两个进一步特征 […] 首先，正如在一个良好结构的分类模式中的类别是独特且不受波动的，所以作为‘确定’的法是明确且不可更改地区分开来的：它们是独特个体化的，因此不会与其他法混淆。[其次，] 由内在本质确定的决定不会发生变化或修改，因此，作为内在本质类型或类别的法被确定为稳定和不可变的”（同上，562 页）。因此，在早期的舍利弗阿毗达磨解释性文本中，自性被用作一个无时间性、不变的标准，来确定一个法是什么，而不一定是一个法的存在。这里的关注点主要是什么使得法的类别类型独特，而不是法的本体论地位。

然而，根据前述的范畴论，成熟的阿毗达磨从本体论的角度得出了关于法的实在性的结论。这种对法概念的转变与术语 svabhāva 中固有的歧义相吻合，该术语在逻辑和词源上与 bhāva 一起被用来表示“存在方式”（同上，565-568 页）。在 vibhāṣā 总集和同时期的文献中，“对分类本身的明确强调在重要性上逐渐减弱，重点转向澄清个别法的特性和最终本体论地位。因此，术语 svabhāva 获得了‘内在本质’的主导意义，指定个别法的 [...]。通过独特的内在本质确定个别法也意味着肯定它们的存在，这既是术语 svabhāva 的词源意义，也是法作为经验的基本组成部分的自然功能。这导致了一个表达这种本体论关注的新术语的突出地位，即 dravya”（同上，569 页）。Dravya 意味着“真实存在”，在萨婆多体系中，由内在本质决定的法存在为真实实体（dravyatas），与临时存在的复合对象以及相对概念或时间和地点的偶然性存在相对。内在本质的存在表明，无论其时间状态如何（过去、现在或未来的法），法都是主要存在的，因此萨婆多宣称“一切事物都存在”。

南传上座部佛教（Theravāda）拒绝了诸法实有论的本体论模型，声称法（dhammas）仅存在于当下。但南传上座部佛教的阿毗达磨（Abhidhamma）与诸法实有论共享将法分析视为一种范畴论的原则，以区分有感知经验。在这里，sabhāva 的分类功能也引发了法的存在的本体论涵义。作为阿毗达磨分析的最终单位，法被认为是经验的最终组成部分。“没有其他东西，无论是一个存在，还是一个实体，或者一个人或者一个个体，”一段著名的巴利文注释摘录宣称（Dhs-a 155）[12]。虽然这个陈述旨在反驳对人的实际性的对立派别 Pudgalavāda 的立场，坚持除了法之外没有存在的存在或个体，但出现了这样的观念：现象世界在本质上是法的世界：在有感知经验的范围内，除了法之外没有其他的实在，任何给定的法作为一个离散的、个体化的特定事物的构成要素是其固有本质。南传上座部佛教在对 sabhāva 概念的阐述中与其瞬间性理论相对立，并获得了作为一个法的持续瞬间的基准和起源与终止的时刻的参照的意义。在一个法发生之前，它还没有获得固有本质，当它终止时，它就被剥夺了这种固有本质。然而，作为一个当前的事件，同时具有其固有本质，它存在于作为终极现实的实际存在，并且其固有本质是其作为这样的实际存在的证据（Dhs-a 45；Vism VIII 234，XV 15）。甚至有一段注释性的文字将这一瞬间称为“自我的获得”（Vism-mhṭ I 343）。

5. 因果：作为功能的存在

阿毗达磨的本体论研究引发了一系列教义问题，成为佛教各派之间持续辩论的主题。其中一个主要争议集中在无常原则上：如果一切现象都是无常的，那么诸法必须不断变化，既不能存在于过去和未来，也不能在现在的任何时间段内持续存在，然而这一观点受到了小乘部派和上座部派的挑战。另一方面，根据瞬间法的系统经验分析，阿毗达磨需要对统治心理和物理连续性的过程提供严格的解释。推动这些过程的是因果互动，但因果关系的概念据称受到了瞬间性理论的威胁。如果原因、条件和结果都是瞬间事件，那么一个已经结束的事件如何有结果？一个在短暂的瞬间经历起源、持续和终止的事件如何具有因果效力？尽管在教义上存在差异，但无论是上座部派的阿毗达磨还是小乘部派的阿毗达磨都不得不面对这些挑战，并通过制定复杂的即时连续性理论来解决这些问题，从而赋予因果效力。

萨婆多学派发展了一种因果条件的分析，涉及四种条件（pratyaya）和六种原因（hetu）之间的复杂相互关系。根据包括《阿毗达磨俱舍论》（AKB 2.49）在内的经典文献记载，其中包括《识藏》、《分别门》和《智行门》，这四种条件是：1）根本原因（字面意思是“作为条件的原因”，hetupratyaya），被认为是引发结果和起源过程中最重要的因素；2）直接前因，它存在于一个意识瞬间和它在意识系列中的直接前一瞬间之间的关系；3）对象支持，适用于所有法，因为它们是意识的有意识对象；4）优势，促进感官辨别意识，例如视觉认知意识中视觉能力的优势。六种原因是：1）工具性（kāraṇahetu），被认为是产生结果的主要因素；2）同时性或共存性，连接同时出现的现象；3）同质性，解释了引发现象似乎连续性的同质流动；4）关联性，仅在心理法和解释为什么意识要素总是以心理要素的组合形式出现之间起作用；5）支配性，形成一个人习惯性的认知和行为倾向；6）结果，指积极善法或消极恶法的结果。这四种条件和六种原因相互作用，解释了现象经验：例如，每个意识瞬间既作为同质原因，也作为意识及其随之而来的因素在随后的瞬间中上升的直接前因。[13]

在对因果条件的分析中，存在被视为有效行动或业力的概念起着基础作用。业力是佛教思想中的一个基本原则，它推动着轮回中的重复经历。在阿毗达磨的解释中，法的有效行动或独特功能主要被理解为因果功能。对于正统的诸法实有派-辩论派来说，法作为真实实体（dravyatas）的存在是由其内在本质和特定的因果功能所决定的。然而，内在本质是真实存在的非时间性决定因素。决定法的时空存在的是其独特的因果功能：过去和未来的法具有功能的能力（sāmarthya），而现在的法也发挥着独特的活动（kāritra）。现在的活动是一种内在的因果效力，有助于在法的自身意识系列中产生效果。正是这种活动决定了法的现在存在，并定义了其现在时刻的范围。相比之下，能力是一种外部指向另一个意识系列的调节效力：它构成了一个条件，有助于另一个法产生自己的效果（Cox 2004A，570-573；Williams 1981，240-243）。法的现在活动会出现和消失，但过去和未来的法都具有因果功能的潜力，并由于其内在本质而存在为真实实体。对于诸法实有派来说，这个模型坚持在现在时刻的变化范围内不断变化，并暗示了法在三个时间段内的存在，既保持了无常的原则，又解释了连续性和因果效力。

阿毗达磨-毗婆沙派对法的活动和能力的区分意味着每个法或意识瞬间都会影响其系列中的下一个瞬间，但它也可以作为产生不同效果的贡献条件。活动产生法系列中的下一个瞬间，而能力则产生不同的效果，并解释了过去法的因果效力。威廉姆斯（1981 年，246-247）有益地指出，我们可以将此称为“水平”和“垂直”因果关系，分别在意识系列内和超越意识系列之外。例如，视觉意识的瞬间水平地产生下一个视觉意识的瞬间，并且可能或可能不会，取决于其他因素如光等，垂直地产生对物体的视觉。“由此可见，存在即具有水平因果关系，可能或可能不包括垂直因果关系-这一事实提醒我们，我们在这里处理的是经常根据它们的行为在系统中定位的主要存在”（同上）。因此，活动或水平因果关系-法的功能是促使其自身意识系列的下一个瞬间发生-将该法作为其特定事件个体化。法的能力或垂直因果关系，通过促进其意识系列之外的其他法的发生，将其定位于将其与其他法的不断兴起和消亡相连接的相互关系网络中，并通过展示其独特的质量和运作强度进一步个体化它作为那个非常特定的法。

Saturāntika 和 Theravāda 在拒绝 Sarvāstivāda 的本体论模型并声称法存在于现在的同时，发展了关于因果条件的替代理论。Sautrāntika 通过引用“种子”（bīja）或后续法系列中的变化来解释过去和未来法之间的因果互动。Sautrāntika 关于种子的理论是后来大乘佛教思想中两个极其重要的概念的先驱，即瑜伽行派关于“存识”（ālayavijñāna）和佛性（tathāgatagarbha）的概念（Cox 1995，94-95; Gethin 1998，222）。Theravāda 关于因果条件的理论在 Paṭṭhāna 中提出了一组二十四个条件关系（paccaya），解释了现象在相互影响中起作用的所有可能方式。这二十四个条件关系是：1）根本原因（hetupaccaya）；2）对象支持；3）优势；4）接近；5）接触；6）同时性；7）互惠；8）支持；9）决定性支持；10）先前存在；11）后续存在；12）习惯培养；13）业力；14）果报；15）营养；16）控制能力；17）禅定-一种特定于禅修成就的关系；18）道-一种特定于佛教道路阶段的关系；19）联结；20）分离；21）存在；22）不存在；23）消失；24）不消失。Theravāda 的大部分二十四个条件与 Sarvāstivāda 理论中的对应条件相似，两个系统还显示出其他各种相似的兴趣和相似之处。因此，很可能这两个系统在两个学派分离之前就已经产生，并在分离后继续发展（Conze 1962，152-153; Kalupahana 1961，173）。

尽管存在差异，但无论是诸法论派还是小乘佛教的因果条件理论都基于以下观念：法是心理生理事件，具有特定功能；要定义法的本质，就需要确定它的作用（Gethin 1992A，150）。因此，每个法在因果条件网络中的相对位置首先是其个体化的手段。仅在次要意义上，这个网络才是因果效力分析。这里再次出现的是法分析的范畴维度，即作为一种关于心理事件的形而上学理论，以条件关系的相同性为基础。类似于空间-时间坐标系能够识别和描述物质对象，条件关系网络可以被看作是一个坐标系，用于定位其中的任何一个法。这意味着，作为一个法，就是成为在这种关系网中占据一定位置的事件的概念，这与唐纳德·戴维森关于因果关系的相同性原则作为事件身份的条件的思想相似（2001 年 119-120 和 154-161）。两个相同类型的法实例将以完全相同的方式适应因果条件网络，但根据其独特的因果效力程度和方式而被区分为个体实例。

6. 认识论：感知和意识过程的理论

在试图解释什么是解脱的洞见以及觉悟心是由什么构成时，阿毗达磨的研究延伸到认识论领域。我们已经看到，阿毗达磨对有情体验的分析揭示了我们所感知到的作为时间延续、不间断的现象流实际上是一个快速发生的因果联系的意识瞬间序列，每个瞬间都有其特定的对象（即意识和心所的组合）。成熟的阿毗达磨将时间中的现象分析与意识过程的高度复杂描述相结合，将有序的意识瞬间连续关系溶解为感知活动。正如在第 2 节中先前提到的，对于阿毗达磨和佛教认识论来说，感官知觉是感知的典范，有情体验的典范。与每个意识瞬间一样，感官知觉是有意向性的，包含在感官器官、相应类型的辨别意识以及适当的感官对象之间的互动中。然而，不同的佛教学派对感知体验的独特性以及感官器官的具体作用和感官对象的地位持有不同的立场。然而，南传阿毗达摩和般若部-辩论部都主张一种观点，即感知意识与其感官对象直接接触，后者被理解为感知对象，因为我们所感知到的不是常识对象，而是它们的可感知的特质。我们可以将这种观点描述为现象主义的实在论（Dreyfus 1997, 331 & 336）。

南传上座部佛教的阿毗达磨在其注释和手册中阐述了其意识过程（citta-vīthi）的理论，主要基于佛陀陀那摩尼（Buddhaghosa）、佛达多（Buddhadatta，公元 5 世纪）和阿努鲁达（Anuruddha，公元 10 或 11 世纪）的著作，这些著作是基于《法集》（Dhammasaṅgaṇi）和《因缘》（Paṭṭhāna）中的早期描述而成（参见 Vism XIV 111–124，XVII 126–145；Dhs-a 82–106 & 267–287；Vibh-a 155–160；Abhidh-s 17–21）。这一理论与前面第 2 节中概述的法类别学和对意识的分析并不分离。相反，它与存在的概念（无论是范畴的还是本体的）一致，将感官知觉分析为由先前分类学揭示的八十九种意识类型所执行的特定功能所导致。根据这一分析，意识流中的特定功能发生在那个连续体的特定瞬间，因为正常的意识流涉及心智通过一系列相关心理因素的连续集合来接触和放下感官对象。结果是对心理和物质现象的相当静态的解释，它们在一系列意识瞬间中出现在意识中。[16]

将解释/原理限制在普通众生的意识过程中，描述了两种类型的过程：五门过程（pañcadvāra）和心门过程（manodvāra）。这些过程可以连续发生，或者心门过程可以独立发生。五门过程解释了感官知觉，因为信息直接从五个物理感觉器官的领域中接收到。心门过程将通过感觉器官接收到的信息内化，并描述了沉浸在思考或记忆中的心灵。在佛教思想中，被视为第六个感觉器官的心灵的“门”处的对象可以是过去、现在或未来，纯粹是概念性的，甚至是超越性的。然而，通常情况下，心门处的对象要么是过去的记忆，要么是一个概念。如果没有感知活动，如深度无梦睡眠中的情况，心灵处于一种被称为无为模式（bhavaṅga）的休息状态。在一个人的一生中，同一类型的心境执行这种无为心灵的功能，这是心灵恢复到的自然模式。当发生一个概念或记忆，并且没有注意力集中在其他五个感觉领域时，心灵从无为模式切换到简单的心门过程。最简单的心门过程是以下功能的连续：1）注意到思维对象：持续一个瞬间，并作为对象支持内化；2）推动：持续最多七个瞬间，并执行心灵积极地对对象做出善或恶的业力反应的功能；3）保持：将意识过程的对象保持一两个瞬间。

当一个对象出现在适当的感官器官的“门”时，心智从其非活动模式切换到任何五感门过程中。这个感知过程涉及更多的功能：1）扰动的非活动心智：由于感官对象的刺激而产生的功能。它持续两个瞬间，在此期间进行感官接触，即感官对象对适当感官器官的物质的物理冲击；2）注意：持续一个瞬间，在此期间心智转向适当感官“门”上的对象；3）感知：持续一个瞬间，是对感官对象的纯粹感知，最小程度的解释；4）接受：持续一个瞬间，起到中介作用，使适当的辨别意识（视觉、听觉等）能够进行来回的过渡；5）调查：持续一个瞬间，起到确定感官对象的性质和确定心智对刚刚被识别的对象的反应的作用；6）推动：与心门过程中的相同；7）保持：与心门过程中的相同。以视觉感知为例，不仅涉及到视觉本身，还涉及到一系列将视觉对象固定在心智中的瞬间、对其一般特征的识别和对其性质的确认。在心门和五感门过程中，感官器官及其感官对象决定了相应的感知意识的出现，即感知在这里是模拟同时的条件。在心门和五感门过程中，当保持功能停止时，心智重新进入非活动模式。

执行构成心门和五感门过程的大部分功能的意识类型属于结果性心，即过去积极善或恶意识的结果。这意味着对于呈现在一个人心中的感官数据的体验是由先前的行为决定的，超出了一个人的直接控制范围。每当一个人回忆或概念化、看到、听到、闻到、尝到或触摸到令人愉悦或令人满意的东西时，他经历的是先前善意识的结果。而对于不受欢迎或不令人愉悦的对象以及先前的恶意识，情况则相反。只有在意识过程的最后阶段，当心智选择以某种方式积极回应其对象时，积极存在的善或恶意识起作用，并构成将产生未来结果的业力。因此，阿毗达磨“提供了对因果关系过程的精确小规模分析”（Gethin 1998, 216）。

阿毗达磨-毗婆沙学派提出了一种类似的感知解释，但认为感知对象存在为真实实体。然而，修多罗理论的感知观点则有所不同。它基于修多罗独特的瞬时观点，即不存在真实的持续时间，只有无限小瞬间的连续，以及其因果观点，即当因果效果出现时，原因就停止存在。将这些原则应用于感知解释时，很难解释感知如何直接理解感官对象，因为这意味着当感知意识产生时，对象已经停止存在。修多罗的回答是意识不能直接接触其感官对象。与现象主义实在论相比，修多罗对感知意识的观点可以被描述为再现主义：它认为感知通过代表其对象的方面（ākāra）间接理解其对象（Dreyfus 1997, 335 & 380–381）。

所有三个主要的阿毗达磨传统——南传上座部佛教、诸法论部和经量部——共同之处在于它们呈现了一种类似的范式转变，将现象性的、因果条件的世界化简为认知和意识的活动。这种转变是印度哲学中更广泛运动的一部分，其中印度教、耆那教和佛教思想家们转向了传统形而上学问题，转而专注于认识论、逻辑和语言的研究。他们的目的是提供关于有效认知的性质和手段的系统解释。在佛教圈子里，这种认识论转向见证了阿育王和毗婆沙的兴起，他们是瑜伽行派的创始人（公元 400-480 年），以及最著名的丁那迦和法称（公元 500 年左右），他们发展了复杂的逻辑和哲学体系。因此，阿毗达磨为这种认识论转向铺平了道路。这种新的强调从毗婆沙论开始逐渐占主导地位，并且在阿毗达磨用于描述法性质的术语上表现出来。这种术语上的转变可以通过“特有本性”（梵文 svalakṣaṇa，巴利文 salakkhaṇa）和“一般特性”（梵文 sāmānyalakṣaṇa，巴利文 sāmānyalakkhaṇa）这些术语来体现。

术语 lakṣaṇa/lakkhaṇa 指的是一个标记，或者是一个特定的特征，用于区分一个指示对象与其他对象。逻辑学家将这个术语用于概念或逻辑类别的“定义”。阿毗达磨将其应用于辨别法义的实践，区分一个法义与其他法义共享的多个通用特征，以及（至少）一个特定的固有特征，将一个法义定义为那个独特的个别事件，与其类型的任何其他实例都不同。因此，后期的阿毗达磨将特定的固有特征的概念与内在本质的概念相结合。《南传释论文献》中指出，“法义之所以被称为‘法’，是因为它们具有其特定的固有特征”（Vibh-a 45; Vibh-mṭ 35; Paṭis-a I 79; Vism XV 3），而特定的特征“是不被其他法义所共有的内在本质”（Vism-mhṭ II 137）。特定的固有特征与内在本质一起使用或互换，构成了一个法义的独特定义（Vism VI 19, 35）。它是一个认识论和语言学上的决定因素，将一个法义定义为一个可知的实例，其通过独特的语言描述来界定。

阿毗达磨学派的《大毗婆沙论》同样区分了法的特定固有特征和一般特征，并将前者与本质相等同，从而区分了“在理解或辨别服务于澄清将 svabhāva 一词应用于个别法和范畴群体时遇到的模糊之处的法的层次”（Cox 2004A，575）。考克斯（ibid，576）指出，以本质或特征来分析法的描述的区别在于“本质在解释性分类的背景下获得其特殊意义，而特征的起点在于透视性认知。本体论是两个系统都关注的问题，但从本质到特征的术语转变反映了从基于范畴的抽象本体论到经验性或认知性确定的认识论本体论的同时转变。”这种新的认识论强调通过成熟的阿毗达磨解释提出的存在定义的修改而出现，该解释将所有存在的因果效应视为认知性。在阿毗达磨思想的发展历史中代表这一发展的是僧伽跋陀罗（公元五世纪），他在《正理论》中说：“成为产生认知（buddhi）的对象领域是存在的真正特征”（ibid）。这意味着作为我们经验世界的组成部分的法可以通过认知客观地识别出来。

总之，阿毗达磨项目，正如法理论及其支持性教义所显示的那样，从根本上是以认识论为导向的。然而，该项目还意图确定经验世界的每个组成部分都是可知和可命名的，并且在围绕这些组成部分的辨别所发展的话语中使用的词语和概念唯一地定义了它们相应的指称物。因此，法分析为概念现实主义铺平了道路：这是一种以真理概念和陈述之间的对应为基础的世界观，一方面，以及独立、确定的现实的特征，另一方面。概念现实主义并不一定对这个现实的本体论地位有任何影响。但是，支持这种立场意味着与最早的佛教教义背道而驰，佛陀对语言的看法是传统的。[17]

Bibliography

Primary Sources

The texts are ordered according to the Pali/Sanskrit alphabet. References to Pali texts are to the editions of the Pali Text Society unless noted otherwise.

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