上帝和其他必然存在 and other necessary beings (Matthew Davidson)

首次发布于 2005 年 4 月 29 日星期五；实质性修订于 2019 年 8 月 6 日星期二。

普遍认为存在两种存在实体：那些存在但本可以不存，以及那些不可能不存的实体。第一种实体是偶然存在的；第二种实体是必然存在的。我们将在本文中关注后一种实体。

如果存在的话，有各种实体可能是必然存在的候选者：上帝、命题、关系、属性、事实状态、可能世界和数字等。请注意，列表中的第一个实体是具体实体，而其余是抽象实体。当人们探讨必然存在的问题时，会涌现许多有趣的哲学问题：是什么导致它们必然存在？它们的必然存在有基础吗？它们中的一些是否依赖于其他实体？如果是，人们如何理解这种依赖关系？

1. 提出问题

本文将要讨论的主要问题是：上帝是否是必然存在的抽象对象存在的基础？这可能是一个比最初可能问的问题更一般的问题：上帝是否创造了必然存在的抽象物体？但这是哲学家们在探讨上帝与抽象对象之间关系的主要问题。

在过去的二十年里，哲学家们对基础概念进行了大量研究（参见 Fine 2001，Rosen 2010，Audi 2012，Schaffer 2009，Koslicki 2012 以及斯坦福百科全书关于基础的条目）。目前许多从事基础形而上学问题研究的人认为，基础是一种原始的、独特的关系。特别是，它不应被理解为一种随附或因果关系。那么我们该如何理解它呢？哲学家们指出了一些实例：倾向性属性基于范畴性属性，心理基于物理，语义基于非语义，像微笑或表面这样的特征基于关于身体的事实，等等。到目前为止，人们可能认为基础性讨论可以通过我们对随附的普通概念来捕捉。但 Fine（2001）声称苏格拉底的单例集是以苏格拉底为基础的；然而，只有在另一个存在时才存在。因此，我们普通的模态随附概念无法捕捉这种基础情况。如果我们假设（正如基础文献中的许多人所做的那样）其他基础案例与苏格拉底-单例案例是同一类型的，那么我们普通的随附概念也无法捕捉它们。

我们讨论上帝作为必然存在的抽象存在的基础问题，涉及到关于基础本质的一般性讨论。首先，我们可以指出，我们的上帝基础案例与苏格拉底-单体案例并列，表明普通的随附并不能正确捕捉基础关系。例如，假设我们说上帝是数字 2 的基础。我们可以指出，必然地，上帝存在当且仅当 2 存在（也就是说，它们在每一个可能的世界中都存在）。根据普通的随附概念，数字 2 在上帝之上，反之亦然。但我们认为上帝是 2 存在的基础，而不是反过来。其次，在这里，关于上帝基础抽象存在的案例，基础关系通常用其他熟悉的术语来解释（因此并非独特）。正如我们将看到的，许多不同的哲学家认为上帝是必然存在的抽象对象的基础，认为上帝是以因果方式这样做。其他人认为基础是以必然存在的抽象对象与神圣心灵状态相同。

有人可能认为那些声称上帝导致必然存在的抽象对象或它们与神圣心灵状态相同的人并没有断言上帝是必然存在的抽象存在的基础。但正如我们将看到的，这些理论家中的每一个实际上都在说上帝是必然存在的抽象对象的基础。因此，也许更好的做法是与那些怀疑存在形而上学家研究的独特基础关系的人站在一起。或者，如果在某些基础案例中存在这样的关系，那么并不是所有基础案例都存在（它不是“单一的”——参见 Hofweber 2009 和 Daly 2012 进行讨论）。毕竟，将“必然存在的抽象对象是否依赖上帝？”重新表述为“必然存在的抽象对象是否以上帝为基础？”是完全合理的。

无论我们如何看待上帝与必然存在的抽象对象之间的依赖关系，我们都会坚持认为在这种关系中，上帝在某种程度上比必然存在的抽象对象更为基础。基础性（斯坦福百科全书条目）是一种非对称关系。因此，我们将解释那些认为上帝是必然存在的抽象存在的基础的人声称上帝比必然存在的抽象对象更为基础，而不是反过来。

2. 为什么有人会相信上帝是必然存在的抽象对象的基础？

至少有两种理由可以解释为什么有人倾向于认为上帝是必然存在的抽象对象的基础。第一种理由涉及一神论信仰中的中心宗教文本，如犹太教、基督教和伊斯兰教。大致而言，这种理由在于这些文本声称或暗示上帝创造了一切。如果上帝创造了一切，那么上帝必然也创造了必然存在的抽象对象。因此，上帝是这些抽象对象存在的基础。例如，希伯来圣经中有诸如诗篇 89:11 的陈述：“天是你的，地也是你的；世界和其中所有的，你都创造了”。希伯来圣经中还有尼希米记 9:6：

以斯拉说：“耶和华啊，惟独你是神，你造了天、天上的天和天上的万象、地和地上的万物、海和海中所有的；这一切都是你赐给其中的生命，天上的众万象也都敬拜你”。

在新约中，有像约翰福音 1:1–1:4 这样的经文：

起初有道，道与上帝同在，道就是上帝。这道起初与上帝同在。万物是借着他造的；凡被造的，没有一样不是借着他造的。（约翰所指的“道”[希腊文中的 logos]是拿撒勒的耶稣）

保罗在歌罗西书 1:15–16 中说到，

他[耶稣]是那不能看见之神的形像，是一切被造之物的头生者；因为万有都是在他里面被造的，无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是有位的，主权的，掌权的，有能的，一概都是藉着他并为他造的。

《尼西亚信经》是基督教信仰中除了希伯来圣经和新约圣经之外最重要的文件之一，其中写道：“我们信唯一的上帝，全能的父，造了天地万物，看得见的和看不见的。” 381 年的《尼西亚-君士坦丁堡信经》是对 325 年旧版尼西亚信经的修改，被西方教会采用，开头也是类似的：“我们信唯一的上帝，全能的父，造了天地万物，看得见的和看不见的。”

根据《古兰经》，“真主是万物的创造者；他管理一切；天地的钥匙在他手中”（39:62-63）。《古兰经》还说：“这是真主，你们的主，除他之外，绝无真主，他是万物的创造者，所以你们当崇拜他；他管理一切”（6:102）。

这些来自权威宗教文本的理由可能不足以作为定论。然而，一个人可以认真对待这些类型的文本，作为信仰的信徒，仍然认为上帝并没有对必然存在的抽象对象具有创造控制权。例如，彼得·范·因瓦根（2009 年）认为，尼西亚信经中“创造了一切有形无形之物”的说法中的普遍量词隐含地限制为仅包括那些能够被创造的事物。必然存在的抽象对象不能参与因果关系，因此不能被创造。但值得注意的是，那些认为如果存在必然存在的抽象对象，上帝必须对它们有某种控制权的哲学家（例如克雷格 2016 年）指出像上面引用的文本来为这种观点提供理由。

还有第二种推理方式可能会使某人认为上帝是必然存在的抽象对象存在的基础。这是通过完美存在神学（见莫里斯 1987a、1987b 和长泽 2017 年的讨论）。完美存在神学是一种关于上帝的先验理论，至少可以追溯到坎特伯雷的安瑟尔姆。人们从这样的主张开始，即上帝是可能的最伟大存在，然后可以推导出上帝必须具有的属性。这种方法是得出上帝是全能、全知和完美善良的一种方式。安瑟尔姆本人曾著名地认为，通过完美存在神学，他可以得出上帝的存在。在这里，我们要想象两个概念上可能的存在：一个存在的基础或解释了必然存在的抽象对象的存在，另一个则没有。我们要看到那个作为抽象对象基础的存在者比那个不是的更伟大，因此我们得出结论，上帝（可能的最伟大存在）对必然存在的抽象对象具有控制权。有时，认为前者比后者更伟大的直觉是以上帝的自存性或与所有其他实体的独立性来表达的。具有最大自存性的存在者比没有的更伟大（其他条件相等）；如果必然存在的抽象对象不依赖于上帝，那么上帝就缺乏最大自存性。

有人可能会对以上述方式推理必然存在的抽象物的神圣基础提出很少的异议，如果认为上帝可以控制这些抽象物的话。然而，有人可能会赞同范·因瓦根的观点，即抽象物不能参与因果关系，并且认为抽象物可能以因果关系的方式根植于上帝。或者有人可能认为，一个必然存在的对象依赖于任何事物的想法是不连贯的。如果一个人持有这两种立场中的任何一种，他将否认那个根植于必然存在的抽象物的存在者比那个不是的存在者更伟大。（正如她会否认一个能够制造正方形圆圈的存在者比一个不能的存在者更伟大——不能有一个能够制造正方形圆圈的存在者。）

我们已经注意到有两种理由，一个有神论者可能认为上帝是必然存在的抽象物的存在的基础。我们转向讨论一些不同的答案来回答我们的中心问题：上帝是否是必然存在的抽象物的存在的基础？接下来的两节将以观点列表开始，然后分别列出支持和反对的考虑。

3. 上帝的抽象物基础 I：认为所有必然存在的抽象物都根植于上帝的观点

本节讨论的观点如下：

** 上帝意志论：** 必然存在的抽象实体是由上帝的意志（或其他通常是偶然的神圣能力）引起存在的。例如：笛卡尔。

** 神学产生论:** 必然存在的抽象实体是由某种非偶然的神圣能力引起存在（例如，正确类型的神圣认知）。例如：莱布尼茨，莫里斯-门泽尔（1986）。

神学心灵论（不涉及神的简单性）: 必然存在的抽象体与神的心灵状态相同，上帝并非简单。示例：Welty（2014）。

神论心灵主义（带有神的简单性）： 必然存在的抽象体与神的心灵状态相同，上帝是简单的。例子：奥古斯丁，阿奎那。

3.1 神学意志论

根据神学意志论者的观点，必然存在的抽象对象取决于神的意志，或者取决于神的某种其他偶然特征。笛卡尔就是以这种观点而著名的。在写给梅尔森的一封信中（1630 年 5 月 27 日），笛卡尔说：

你问我上帝是以何种因果关系建立了永恒的真理。我回答：与他创造一切事物的因果关系相同，也就是说，作为它们的有效和全部原因。因为他创造的事物的本质和存在同样是确定的；而这种本质无非就是永恒的真理。我不认为它们像光线从太阳中辐射出来那样从上帝那里发出；但我知道上帝是一切的创造者，这些真理是实实在在的，因此他是它们的创造者。（笛卡尔 1991 年：25）

笛卡尔在他的公开著作中也提出了类似的观点（例如，在回应第六组异议时（也来自梅森尼））。这种观点似乎认真地认为上帝确实是最大的强大者；他甚至对诸如数字、属性和事态等事物具有意志控制。事实上，与有神论的外发论等观点相比，上帝在这种观点上对抽象事物的控制更大。根据有神论者的意志论观点，上帝本可以创造不同的——或者没有——命题、属性和事态等抽象事物。上帝对抽象事物的控制就像对其他任何对象的控制一样：它们的存在取决于上帝的意志。

当然，有神论者认真对待神圣自足性和主权的程度也是这种观点的问题所在。如果上帝本可以未能创造数字 2，那么 2 作为必然存在的意义何在？有人可能试图削弱意志论观点，声称 2 只是弱必然存在：上帝必须创造它，但它可能……可能不存在。所有可以接近实际世界的世界中都存在数字 2。但是其中一些世界相对于数字 2 的存在具有略有不同的神圣意志（也许上帝在这些世界中有些不情愿地希望数字 2 存在）。相对于这些世界（或者相对于可能存在于这些世界的世界等）可能存在一些世界，上帝并不希望数字 2 存在。关键在于这种说法：必然存在数字 2 在这个图景中是正确的；相对于评估世界（实际世界），数字 2 在每个可能的世界中都存在。但是可能存在一些世界，在这些世界中上帝并不希望数字 2 存在。意志论者可以说抽象事物取决于上帝的意志，但实际上确实是必然存在的（只是不要说在每个可能的世界中都是如此，详见普兰廷加 1980 年：95 页及后续讨论）。

当然，这种建议存在两种问题。第一种问题是它没有认真对待神圣主权。想象一个能够——在相对于实际世界可能的世界中——使数字 2 不存在的存在。这种存在可能被认为比只可能……可能做到这一点的存在更强大。笛卡尔（至少在某些地方）似乎持有这种直觉；因此，他选择了一个能够使数字 2 不存在的上帝。

第二个关注点是它放弃了 S5 型模态逻辑，其中任何必然存在的事物都是必然必要的。许多人认为这是描述实际模态性的适当模态逻辑系统。因此，对于这个回应对自愿主义的反对，双方都有顾虑。一方面，可能认为没有认真对待神的力量。另一方面，可能认为抽象物体的“必要性不够”。

笛卡尔因坚持神志自愿主义观点而闻名的一个原因是因为在神学思想史上很少有其他人持有这种观点。也许没有其他人持有这种观点的主要原因是许多人认为神志自愿主义者无法解释绝对必然存在的抽象物体。这些物体如果存在，应该在每一个可能的世界中存在，就此而言；一旦允许这一点，就很难看出这些物体是否存在取决于上帝的意愿。相反，如果它们取决于上帝；人们最终会得出类似神意辐射主义的观点。我们转向它。

3.2 神意辐射主义

根据有神论的辐射主义者，必然存在的抽象对象是由上帝活动的某种非偶然特征引起存在的。辐射主义者诉诸的标准特征是某种神圣的认知活动。因此，有神论的辐射主义者会说，例如数字 2 的存在是因为上帝的认知活动。她会继续说（这就是这种观点与有神论意志主义观点不同的地方），在这方面，上帝的认知活动不可能是其他的。因此，有神论的辐射主义者可以认为抽象存在于每一个可能的世界中（也允许上帝存在）。

有神论辐射主义者的一个例子是莱布尼茨。在他的《单子论》中，他说：

同样真实的是，上帝不仅是存在的源泉，也是实质的源泉，因为他们是真实的，也就是说，是可能性中真实的源泉。这是因为上帝的理解是永恒真理的领域，或者是它们所依赖的思想的领域；没有他，可能性中就不会有任何真实的东西，不仅什么都不存在，而且什么都不可能存在。
如果本体或可能性中存在现实，或者确实存在永恒的真理，那么这种现实必须建立在某种存在和实际之上，因此，它必须建立在必然存在的上帝和其他必然存在之上，其中本质包含存在，也就是说，在其中可能存在足以成为实际存在。（莱布尼茨 1714 年[1989: 218]）

在这里，莱布尼茨似乎暗示必然存在的抽象实体是基于神的认知活动的。关于认知活动与抽象对象存在之间的关系如何描述并不清楚，但考虑到他的措辞，说前者导致后者存在似乎是合适的。

托马斯·莫里斯和克里斯托弗·门泽尔（1986 年）也是有神灵发论者。他们在阐述自己的观点时明确地使用因果语言，称之为“有神活动主义”。

因此，我们的建议是，现实的柏拉图主义框架源于上帝的创造性智力活动。从这个意义上说，上帝是框架的创造者。这取决于他。（1986: 356）

他们后来继续说：

让我们称之为这种观点，即神圣的智力活动对现实框架负责，为“神圣行动主义”。神圣行动主义者将认为上帝创造性地对整个模态经济负责，对可能的事物以及必然的和不可能的事物负责。整个柏拉图领域因此被视为源自上帝。（1986: 356）

接下来的一页：

上帝创造现实框架的活动……是一种有意识、有意图的活动，既不受任何独立于上帝及其因果有效力量之外的约束，也不受强迫。(1986: 357)

神学的辐射主义使神学家能够认真对待宗教文献中上帝创造一切的说法（事实上，莫里斯/门泽尔的论文名为“绝对创造”），并避免了困扰神学的自愿主义的问题。它有优点。但它也有自己的问题。首先，一些哲学家声称，上帝必须已经具有关键属性，才能够引起抽象存在。神学的辐射主义者声称，上帝引起了诸如全知、全能、必然存在、能够引起抽象存在以及具有认知活动等属性的存在。她还声称，上帝引起了他自己的独特性，即上帝的存在。然而，这样声称是将依赖关系搞反了，有人可能指责。毫无疑问，上帝能够引起抽象对象的存在必须是在他具有上述属性之后。如果上帝具有这些属性，它们必须存在。但是，这一理论的支持者致力于使属性的存在后于上帝引起它们的存在。因此，反对意见得出结论，神学的辐射主义是错误的（参见 Leftow 1990，Davison 1991，Davidson 1999，Bergmann 和 Brower 2006，讨论这种反对意见）。

这种论证对许多人来说似乎是决定性的。然而，有一个回应是有神论的发散主义者可以在这一点上提出的。可以声称，尽管上帝引起抽象存在的能力在逻辑上依赖于他具有某些属性，但在因果上并不依赖。只有当上帝引起抽象存在的能力在因果上依赖于他具有某些属性，而他具有这些属性又在因果上依赖于他引起这些属性的存在时，这个解释才会有问题的循环。这里存在逻辑依赖的循环（就像任何两个必然真理之间一样），但不存在因果依赖的循环（请参见莫里斯和门泽关于这种回应的内容）。

反对有神论发散主义的人可能会做出以下反驳。当然，上述回应是正确的，即如果存在循环性问题，那就是因果循环性问题。早些时候，我们看到对于有神论发散主义者来说，上帝的认知活动与抽象存在之间存在着单向的因果关系，比如数字二的存在。我们可以说数字二（或任何抽象对象）的必然存在在因果上依赖于上帝具有他所具有的认知活动。或者，也许我们可以说数字二的必然存在在因果上依赖于上帝是全知的、全能的和必然存在的。然而，数字二的存在在因果上依赖的实体本身就是属性。它们在什么上因果依赖？在发散主义者的观点中，它们最终似乎会因果依赖于它们自己。但这是不连贯的，有人可能指责说。

即使流出论者成功地回答了这个观点的第一个问题，仍然存在第二个，也许更严重的反对意见。我们将这个反对意见称为“自助反对”（参见 Leftow 1990 年，Davidson 1999 年，Bergmann 和 Brower 2006 年以及 Gould 2014b 年对这种反对意见的讨论）。我们可以这样表达这个担忧（参照 Davidson 1999 年）。使某物存在就是使其本质（或者，用 Plantinga 1980 年的术语来说，使其_性质_）得以体现。假设上帝创造了一张桌子，其本质的一部分是_红色_。然后上帝在创造时使属性_红色_被这张桌子体现。再考虑属性_全能_。属性_被上帝体现_包含在其本质中。因此，上帝在使_全能_存在时，也使属性_被上帝体现_被_全能_所体现。类似于上帝使_红色_被这张桌子体现的方式，上帝使_全能_被自己体现。但是，显然上帝不能使属性_全能_被自己体现：上帝如何使自己成为全能？此外，人们可能认为上帝的全能应该在他使属性存在之前就有了因果关系。然而，在这种情况下并非如此。那么，如果有人认为上帝的全能应该在他使属性存在之前就有因果关系，这将是因果循环的一个实例。这种论证方法也适用于其他属性，如_全知_或_拥有神圣认知活动_（尽管与前者相比，因果循环可能更难建立，而自我体现的不合理性可能更难以建立）。

此外，考虑上帝的个体性，即属性_上帝_。属性_被必然体现_包含在这个属性的本质中。因此，当上帝使他的个体性存在时，他使属性_被必然体现_被他的个体性所体现。正如上帝在使它存在时使_红色_被这张桌子体现一样，上帝使_上帝_必然被体现。然而，人们可能认为这是不连贯的。事实上，这似乎是神造成了自己的存在：上帝用自己的靴带拉起了自己。

神秘主义的流出论者需要解决这些关于自助的担忧，但目前还不清楚如何解决。

3.3 神论心灵主义（不涉及神的简单性）

一种神论心灵主义的观点是，必然存在的抽象对象是神圣的心灵状态，上帝并不简单。在这种观点中，上帝与他的心灵状态是不同的，抽象对象与这些心灵状态是相同的。这种观点的支持者之一是韦尔蒂（2014 年）。他说

我坚持认为[抽象对象]在构成上依赖于上帝，因为它们由存在于神圣心灵中并在其之外没有存在的神圣思想构成... [抽象对象]是必然存在的、未创造的与上帝不同且依赖于上帝的神圣思想。（2014: 81）

为什么有人会采纳有神论心灵主义？可以提出以下这种情况。思想（例如，思维语言中的句子）能够代表世界是某种特定方式。命题能够代表世界是某种特定方式。为什么我们需要这两种有意图的实体？我们可以简单地将命题和思想识别出来，从而得到一个更简单的本体论。

当然，这里存在一个问题。如果我们在这里谈论的思想是人类的思想，那么存在无限多个真命题，但只有有限多个人类的思想。此外，在没有人类思想的世界中也有真命题。因此，我们无法将命题和人类思想识别出来。但是，对于神圣思想，我们并没有这个问题。我们可以承认，上帝必然存在。上帝有足够多的心灵状态可以代表真命题（参见普兰廷加 1980 年，1982 年）。

如果我们将命题与神圣思想识别出来，那么在所有可能的情况下我们就有足够多的命题。如果只承认思想（神圣的和其他的）而不是思想和命题，那么我们就少了一种事物。但是有理由认为思想和命题都存在，并且这两者不应该被识别为同一种，即使我们将命题和神圣思想识别为同一种。最直接的原因是思想是一种不同种类的实体，与命题不同。前者是具体的，后者是抽象的。此外，值得注意的是命题所扮演的概念角色。它们是可以被肯定、怀疑、相信和质疑的事物。它们可以是真的和假的，必然的和可能的。有人说它们是可能世界的集合；还有人说它们是复合实体，由属性和关系组成，也许还包括具体个体。毫无疑问，思想，尤其是神圣思想，是否满足这些概念角色是不清楚的。

我们还应该询问关于其他必然存在的抽象实体。它们是什么样的心智实体？它们是否像具体的心智令牌一样相互关联，以正确的方式，使它们反映柏拉图的事实、命题、属性、关系和数字之间的关系方式？

这些考虑表明，神论心灵论实际上可能是一种关于抽象对象的名义主义，就像普兰廷加（2003 年：第 10 章）所说的，刘易斯（1986 年）对可能世界的概念是一种关于可能世界的名义主义。最好的情况是，我们有扮演必然存在的抽象对象角色的具体事物。（而神论心灵论者在具体规定具体神圣心智细节方面还有很多工作要做，以便我们在各种必然存在的抽象对象中拥有所有必要的角色扮演者。仅仅说命题是神圣的思想并不足够。）

让我们回到神论心灵论的最初动机：有两种意向对象（命题和思想），将这两种令牌进行识别将是一种更简单的形而上学。为了评估这一点，我们必须问一下这两种令牌是否足够相似以便进行识别。也就是说，简单性并不是这里唯一相关的考虑因素。毕竟，斯宾诺莎的形而上学（必然存在一个对象，它在实际世界中确实如此）是最简单的，但在西方哲学中拥护者寥寥无几。此外，如果我们能够通过它与另一种实体的关系来解释其中一种实体的指向性，那么我们拥有两类意向实体就不那么神秘了。这正是许多人想要关于思想的指向性与命题的指向性说的：思想通过与命题的正确关系获得其指向性。因此，我的思想之所以是一种关于草是绿色的思想，是因为它具有草是绿色的命题内容。草是绿色的命题具有其内在的指向性。

3.4 上帝心灵论（具有神圣简单性）

上帝心灵论与神圣简单性是指必然存在的抽象物与神的心灵状态相同，上帝是简单的观点。由于上帝是简单的，每个抽象对象与上帝相同，因此彼此相同。这是奥古斯丁和阿奎那最著名的观点。因为这是一种心灵主义观点，所以在没有神圣简单性的上帝心灵论部分提出的批评也适用于这里。此外，接受神圣简单性以及神圣心灵论的人也将面临对神圣简单性的批评。普兰廷加（1980）可能是当代对神圣简单性进行批评的经典之作。他认为根据神圣简单性，上帝与他的属性相同，并且（全部）他的属性在本质上都是他的。但是，他认为，上帝不是一个属性；上帝有许多不同的属性。（有关更支持神圣简单性的讨论，请参见曼恩 1982；斯塔姆普和克雷茨曼 1985；莱托 1990；斯塔姆普 1997；沃尔特斯托夫 1991；伯格曼和布劳尔 2006。）普兰廷加提出的困难似乎对许多人来说是决定性的。（然而，本文的范围不包括对它们进行评估。）这并不是说它们不能被解决。但是接受神圣简单性的上帝心灵论者，乍看之下，对她的观点有很多困难。

4. 上帝作为抽象对象的基础 II：没有必然存在的抽象对象的观点，所有抽象对象都以上帝为基础

神论柏拉图主义：存在必然存在的抽象对象，其中没有一个是以上帝为基础的。示例：范因瓦根（2009）。
神论名实主义：不存在必然存在的抽象对象。示例：克雷格（2016）。
混合观点 1：心灵主义-柏拉图主义：示例：古尔德和戴维斯（2014）。
混合观点 2：反自举产生论：任何导致“自举”问题的抽象体都不是基于上帝的。其他必然存在的实体是真实的。

4.1 上帝论的柏拉图主义

根据上帝论的柏拉图主义者，至少存在一些必然存在的抽象对象（例如命题、属性、关系、数字和事实状态），所有必然存在的抽象体的存在并非基于上帝。彼得·范·因瓦根（2009 年）是上帝论的柏拉图主义的典范案例。正如我们之前所看到的，因瓦根认为，如果必然存在的抽象对象是基于上帝的，那么它们将被上帝引起存在。但是必然存在的抽象体无法进入因果关系。因此它们并非基于上帝。他说：

最后，我发现上帝创造自由抽象对象的想法毫无意义[例如命题、关系、数字、属性等等]，也发现自由抽象对象的存在与上帝的活动有关的想法毫无意义。（请记住，尽管我相信所有抽象对象都是自由的，但这并不是我在本章中要捍卫的立场。）这是因为自由抽象对象的存在与任何事物无关。它们的存在与因果关系无关... 因果关系对抽象对象的存在（和内在属性）根本无关（2009: 18）。

范·因瓦根认为，他最严肃的挑战来自他认为具有权威性的宗教文本。他特别提到尼西亚-君士坦丁堡信经的开头部分，其中写道：“我信奉一位上帝，全能的父，创造了天地，所有看得见和看不见的事物。”他认为这里的“所有看得见和看不见的事物”中的量词是限定于能够进入因果关系并因此能够被创造的事物。正如范·因瓦根所指出的，还有其他具有权威性的基督教文本，其中普遍量词被以一种受限的方式解读（例如马太福音 19:26“在上帝凡事都能”；另见路加福音 1:37，马可福音 10:27）。不应将这样的段落视为支持全能观的证据。相反，量词应以一种受限的方式解读。同样，尼西亚-君士坦丁堡信经的开头部分中的量词也是受限的。

值得注意的是，范·因瓦根在这里的论点与围绕这类文本经常出现的论点略有不同。通常，人们讨论的是权威文本的作者是否考虑到像必然存在的抽象体（例如沃尔特斯托夫 1970: 293；莫里斯和门泽尔 1986: 354）这样的事物。对于那些说这些文本的作者在声称上帝创造了一切时并没有考虑到，比如结构化命题，他们指出，他们也没有考虑到（明显创造的）夸克和玻色子之类的事物（例如戴维森 1999: 278-279）。相反，范·因瓦根认为，尼西亚-君士坦丁堡信经的开头部分这样的文本必须以一种受限的方式解读，以避免断言不可能的命题。对于有神论者来说，这似乎是正确的方式。在近 2000 年前的作家的用法中，很难辨别普遍量词的范围。（这与意图和语义内容之间的联系问题无关。）

范·因瓦根的主要关注点是像尼西亚-君士坦丁堡信经这样的权威文本。但我们之前注意到了第二种采纳任何必然存在的抽象对象依赖于上帝观点的理由。这第二种理由是完美存在论。再次，推理的线索是，一个存在着这样的存在着必然存在的抽象对象依赖于它的存在者比那些不依赖于它的存在者更伟大。而上帝是可能的最伟大存在者。范·因瓦根在这一点上会说什么是很清楚的：必然存在的抽象对象不可能依赖于任何事物。因此，存在着这样的 x，使得必然存在的抽象对象依赖于 x 并不是一个增益性质。这不是一个增益性质是神论者需要对必然存在的抽象对象的完美存在辩护者说的话。这些事物不能依赖于上帝或其他任何人。（一个人可以或不可以采纳因瓦根的特定论证，即它们不能依赖于任何人。）

因此，如果神论者认为有充分理由表明必然存在的抽象对象不能以上帝为基础，她将有理由做两件事。首先，她将有理由将权威文本中的相关普遍量化解释为受限制的。其次，如果她接受完美存在论中的推理方式；她将有理由坚持存在着这样的 x，使得必然存在的抽象对象依赖于 x 并不是一个增益性质（就像能够创造一个正方形圆圈一样）。

4.2 神论名义主义

神论名义主义者认为并不存在必然存在的抽象对象。她可能认为，如果确实存在必然存在的抽象对象，它们将是基于上帝的。例如，威廉·莱恩·克雷格（2016 年）是一位神论名义主义者，他认为如果确实存在必然存在的抽象物，它们必须是基于上帝的。（我们可能应该将克雷格视为认为存在真反事实的人之一。）但可以想象有人认为，如果数字和属性之类的事物确实存在，神论柏拉图主义将是一个可采纳的观点。值得注意的是，几乎没有—如果有的话—关于必然存在的抽象物的现实主义者是因为他们是神论者而是现实主义者。相反，他们之所以是关于必然存在的抽象物的现实主义者是出于其他种类的原因（例如，不可或缺性论证，我们用真句子对它们进行量化的论证，或者真句子（例如，2+3=5）需要它们作为真理生成者的论证（参见 Rodriguez-Pereyra（2005）对真理生成者的辩护）。范·因瓦根本人相信存在必然存在的抽象对象，因为他认为我们对它们进行真实存在量化（例如，范·因瓦根 2014 年：第 8 章）。神论名义主义者无需作为神论者就必须说关于必然存在的抽象物的存在的任何其他名义主义者不需要说的话。神论名义主义的一个优势是，它使人能够避免那些认为上帝是必然存在的抽象对象存在的人所进行的某些困难操作。神论名义主义的另一个优势是，如果她愿意，它使人能够避免关于古代宗教文本中普遍量词语义的争论。当然，神论名义主义只适用于那些认为对于必然存在的抽象物的现实主义的标准论证有合理名义主义回应的人。克雷格本人认为他可以对这些现实主义的标准论证进行回应（2016 年：第 3、6、7 章）。

现在我们转向两种“混合观点”，即不同类型的抽象物与上帝之间存在不同的基础关系的观点。它们都试图将与上帝有关的抽象物（例如，上帝自己的属性）放在一边，并说上帝并不是它们的基础。但上帝是所有其他必然存在的抽象物的基础。

4.3 混合观点 1：心灵主义-柏拉图主义

根据这一观点，命题与上帝的心智状态相同；而上帝没有体现的属性和关系是独立于上帝的，类似于有神论的柏拉图主义。这是戈尔德和戴维斯（2014）的观点。他们说：“因此，抽象对象存在于两个领域：神的心灵和柏拉图的天堂”（2014: 61）。在这篇特定的文章中，他们拒绝表明心灵主义或柏拉图主义对其他类型的抽象对象（例如数字、事实状态、可能世界）是否成立。因此，戈尔德和戴维斯提出了一个初步的建议草图。他们受到有神论活动主义（本身是一种产生论观点）的自我激励困扰。他们认为，通过让一些抽象对象与上帝的心智状态相同，并让其他抽象对象不以上帝为基础，他们可以避开自我激励的反对意见。他们对这一观点的自己命名为“修改的有神论活动主义”。

或许有些奇怪的是，他们从有神论活动主义（一种产生论观点）和其自我激励的担忧开始，最终得出了一种部分心灵主义观点。看起来他们本可以让一些抽象对象在上帝的因果基础上，而让另一些独立于上帝（见下文的混合观点 2）。此外，这种第一种混合观点将面临类似于有神论柏拉图主义所面临的反对意见；即它没有充分认真对待神的自存性，并且必须以受限制的方式阅读相关宗教文本中的量词。此外，命题最终成为神的心智状态，而属性和关系最终独立于上帝，这也很奇怪。命题的一个自然理解是它们是结构化实体，由属性和关系组成。另一个理解是它们是可能世界的集合。前一种理解似乎对戈尔德和戴维斯不可得，而后者似乎涉及具有独特原始可能世界，与神的心智状态相同。但在那一点上，为什么不彻底成为一个有神心灵主义者呢？毕竟，对于心灵主义者来说，自我激励并不是一个问题。此外，除了属性之外，抽象对象也会引发自我激励的担忧。例如，考虑命题上帝是全能的。在任何可能的世界中，它都存在，它是真实的。也就是说，它的本质中包含了真实存在。但是，如果上帝导致它存在，上帝导致它成为真实。因此，我们与像全能这样的属性一样面临着相同类型的自我激励担忧。

4.4 混合观点 2：反自我激励产生论

这是一个完全设计来避免影响有神论的辐射主义的引导问题的观点。实际上，这是一种修改过的有神论行动主义，而且这可能确实是戈尔德和戴维斯（2014 年）想要持有的观点。这个想法是：确定那些导致引导问题（例如，上帝存在、全能等）的必然存在的抽象实体。这些实体独立于上帝存在。所有其他必然存在的抽象实体在某种程度上是在上帝中因果地根植的，就像有神论辐射主义者认为抽象实体是在上帝中根植的方式一样。

就我所知，没有人持有这种第一种混合观点。也许读者会认为这是因为这显然是临时应变：理论中两类抽象实体的唯一动机是为了避免引导问题。我认为这太过强硬了。某些抽象实体会导致引导问题是有原因的。这个原因是它们与上帝有关，而其他不会导致引导问题的抽象实体则不会。那么为什么不说莱布尼茨或门泽尔和莫里斯在所有与上帝无关的抽象实体上是正确的呢？换句话说，为什么不对所有可能成为辐射主义者的抽象实体成为辐射主义者——那些与上帝无关的抽象实体呢？

话虽如此，这里至少有一丝临时应变的味道。这个理论的动机可能是完美存在论。这种第一种混合观点的支持者必须认为相关宗教文本中的量词实际上是受限制的。它们并不像有神论者认为的那样受限制。但她会同意有神论者的观点，即并非所有（读作量词完全开放）实体都是由上帝创造/依赖/根植的。值得指出的是，如何明确划分导致引导问题和不导致引导问题的抽象实体并不清楚。我们能做的最好的事似乎是说那些导致引导问题的实体不依赖于上帝，而其他所有实体都是上帝导致其存在的。但是对于每个必然存在的抽象对象来说，要么它会引起引导问题，要么不会。因此，在这里应该有两个不重叠的抽象对象类，即使我们无法更具描述性地指定哪些抽象实体属于哪个类。

如果发散论者能够找到一个有力的回答来解决自举的问题，那将更好。但如果她不能，她可能会选择在所有抽象事物中成为一个发散论者，除了那些与上帝有关的事物。

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Thanks to Edward Wierenga, Timothy Simmons, Anthony Macias, and an anonymous referee for comments on this version of this entry.

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