彼得‧约翰‧奥利维 Olivi, Peter John (Robert Pasnau and Juhana Toivanen)

首次发表于 1999 年 11 月 2 日；实质修订于 2021 年 6 月 4 日

彼得‧约翰‧奥利维是十三世纪最原创和最有趣的哲学家和神学家之一。尽管他的思想不像托马斯·阿奎那那样清晰系统，也不像约翰·邓斯·斯科特那样分析得精彩，但奥利维的思想同样原创且引人思考，其哲学价值在中世纪哲学专家中得到了认可。他最为人所知的可能是他的心理学理论，尤其是他对意志自由的意愿主义观念，但他的影响也延伸到其他哲学领域，从形而上学到实践哲学。

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1. 生平与工作

彼得‧约翰‧奥利维（约 1248 年-1298 年）出生于法国南部朗格多克地区的塞里尼昂。他在 12 岁时加入了方济各会，从 1267 年到 1272 年在巴黎学习（在邦纳文图拉的总领期间），但并未成为神学大师，并在法国南部的各个方济各会学院任教，期间在 1287 年至 1289 年期间在佛罗伦萨逗留。（有关生平细节，请参见巴尔 1976 年和 1989 年，尤其是皮龙 1998 年、1999 年和 2006 年。）奥利维的直言不讳使他与宗教当局发生冲突：他的著作在 1283 年被方济各会当局谴责，尽管后来被新任总部长阿奎斯帕塔的马修恢复名誉，但他仍然是一个有争议的人物。他生命的最后一部分是在蒙彼利埃和纳尔邦担任讲师。在他去世后不久，方济各会重新禁止阅读或保留他的著作。尽管他的哲学观点备受争议，但致命的是他在方济各会所谓的“灵性”改革运动中的声誉。奥利维对方济各会的誓约和贫困的理解在灵性主义者中产生了影响，并在他去世后受到朗格多克地区热心的信徒的崇敬。当教会官员采取行动打击灵性运动时，奥利维的声誉受到打击，这限制了他对后世的影响。（参见巴尔 1989 年、1993 年和 2001 年。）

彼得‧约翰‧奥利维创作了大量广泛的作品，其中许多作品得以保存。迄今为止最重要的哲学著作是他关于彼得·伦巴德《句子集》的问题总汇，这是一部庞大的作品，他在离开巴黎后不久开始写作，并于 1290 年代中期完成了最终版本。这部中世纪哲学的杰作至今仍然大部分未被翻译，只有部分被编辑过。奥利维关于形而上学和人性的观点主要在他关于第二卷的问题中找到（见 Jansen, 1922-26 的编辑版本）。关于美德的材料在第三卷中找到（见 Emmen 和 Stadter, 1981 的编辑版本）。其他具有哲学意义的作品包括他在 1289-95 年间的 Quodlibeta（见 Defraia, 2002 的编辑版本），一套关于逻辑的问题（见 Brown, 1986 的编辑版本），以及关于福音完美的问题。他的许多圣经注释，历史上有重要意义的《启示录注释》，以及与他的谴责有关的各种文本都得以保存，并在现代版本中提供。 （有关最新版本的列表，请参见 König-Pralong 等人的 2010 年出版物；有关作品的日期，请参见 Piron 2020a。）在本文中，我们简要概述了奥利维在理论和实践哲学中所捍卫的最重要的哲学观点。

2. 理论哲学

2.1 形而上学

2.1.1 类别的拒绝

根据传统的中世纪解释，亚里士多德的十个范畴（物质和九个意外的范畴，如品质、数量和关系）代表了世界的本体论和概念上的划分。一方面，世界确实被划分为十种本体论上不同类型的事物；另一方面，我们的概念体系使用这十个范畴，是因为事物的实际情况与我们对它们的理解之间存在着同构关系（参见有关中世纪范畴理论的条目）。

这种传统解释并未得到普遍认同，尤其是在十三世纪末期，出现了各种解释和修改。特别是，将范畴视为不同种类的事物（res）的现实主义观念受到了压力。奥利维是最早明确拒绝亚里士多德范畴可以被视为本体论上不同种类的事物的作者之一，他还指出亚里士多德没有提供任何好的理由来相信确切有十个范畴（Summa II q. 28, pp. 490–91）。根据奥利维，概念上划分世界的方式不止亚里士多德的范畴方案，我们不能从我们的概念划分中推断出世界的本体结构。奥利维认为，“谓词的多样性并不一定意味着存在方式的多样性，因为谓词的方式是遵循理解方式而不是存在方式的…”（同上，pp. 485–86；另见 q. 54, pp. 262–63）。真实存在的事物是物质和品质；其余的范畴是概念化真实存在的事物的不同方式（Pini 2008, pp. 160–62；Pini 2005, pp. 74–77；Pasnau 2011, pp. 235–38）。

然而，奥利维发现了真实存在的事物（物质和品质）与心智所作的概念之间的简单划分过于粗糙。尽管他在某种程度上接近名义主义，但并没有走到底（Boureau 1999, 45）。在许多情境中，他坚持现实主义的直觉，即我们的概念是基于事物的真实本质——它们在本体上是承诺性的。为了实现这一目标，他使用了臭名昭著的“rationes reales”概念，可以翻译为“真实的方面”（Pini 2008, pp. 160–61；Pasnau 2011, p. 236），或者“部分可理解性的模式”（Piron 2016, par. 8）。核心思想是人的心智可以从不同的角度考虑现实，通过关注某个方面并将其他方面排除在外。例如，我们可以从他的数量角度思考苏格拉底。本体论上，思考的对象仍然是个体理性物质苏格拉底——我们思考他的数量并不意味着数量作为一个独立的事物（res）的真实存在，而是我们只关注他的身高和体重，并将其从他身上抽象出来。这些属性不是依赖于心智的，而是在某种意义上真实存在，即苏格拉底确实具有一定的数量，但奥利维观点的核心是这些品质与苏格拉底的本质并不本体上不可分。关系的范畴以类似的方式发挥作用：

看起来关系并没有为其立即基础的事物增加任何真实的东西，而只是意味着同一事物的另一个真实比率，这个比率在事物中是真实的，而不仅仅是在智力中。但它并不是真正的另一个，意味着它不是另一种“事物”或本质；它只是另一个比率，它被包含在事物中，没有任何 [比率和事物之间的] 差异（Summa II q. 54, p. 260）。

真实原因与完全依赖于心智的概念化有所区别，后者被称为口头解释（rationes secundum dici）：我之所以说“真实原因”是因为有些原因也被归属于事物，它们并不指代任何真实的东西或事物本身（从事物的角度来看），而只存在于智力中，或者根据智力来说。（Summa II q. 54, p. 247; 参见 Bettoni 1959, pp. 236–43; Piron 1999, ch. 2; Piron 2016, par. 7–9）真实原因与口头解释的关键区别在于前者是基于事物本身的概念化（尽管它们不反映任何真实的本体区别或元素），而后者是完全依赖于心智的思维方式：

[…] 他们说似乎存在着多种真实原因，不仅存在于上帝，也存在于被创造的事物中。他们将这些真实原因与仅由被理解的存在方式组成的原因区分开来——例如，智力将普遍性的比率归属于不考虑其个体性的事物，以及根据所说的关系在其两个极端中都不陈述任何东西，或者至少在另一个极端中不陈述任何东西——就像“被赞美或被爱”以被动的意义被理解时，在被赞美或被爱的事物中不陈述任何东西。因此，与这些相对应，他们称之为真实原因，其真理完全在于事物本身，因此它们不是基于各种理解方式归属于事物，而是基于真实的本质和真理本身（Summa II q. 7, pp. 134–35）。

rationes reales 的本体论地位不明确。一些学者似乎以还原主义的方式解释它们（Pini 2005，第 74-75 页；Piron 2016，第 7 段），但也有人认为它们，或者至少其中一些，应该被视为模式，即从物质和意外中区别出来的本体论范畴，但同样真实（Pasnau 2011，第 247-49 页）。无论如何，它们显然是一个理论工具，这在亚里士多德的形而上学中是未知的，它使奥利维能够在几个形而上学、认识论和神学问题上发展出相当细致入微的立场。

2.1.2 通用的物质形态学和物质

奥利维接受了一种被称为“通用的物质形态学”的教义，即除了上帝之外，每个物质都由形式和物质组成。当然，物质形态学方案是从亚里士多德那里得来的，但是将其应用于精神实体，如人的灵魂和天使，这一观点是多米尼克斯·冈迪萨林纳斯推广的。这种观点背后的哲学原因与形式完全实际的观念有关。任何可以从一种状态转变为另一种状态的东西都需要潜力，因此所有被创造的物质都必须有一个物质成分（Summa II q. 16，p. 304）。特别是，奥利维认为，尽管人的灵魂是一个精神实体，但它不是纯粹的形式，而是形式和奥利维所称的“精神物质”的物质形态组合（有关详细信息和限定条件，请参见 § 2.3）。因此，奥利维（继承了博纳文图拉）将物质分为两种根本不同的类型：有形和精神。我们周围的所有物质事物都由有形物质和实现和组织它的形式组成。精神物质（天使和智慧灵魂）的形而上学结构类似，但进入它们形而上学构成的物质是不同类型的。（Ribordy 2010；Suarez-Nani 2009，29-44）

此外，奥利维否定了亚里士多德关于物质作为纯潜力的观念，并将一定程度的实际性归因于它：“物质的本质意味着某种行动或实际性，然而与作为形式的行动足够不同”（Summa II q. 16, pp. 305–6）。在 13 世纪，关于物质性质的不同观点进行了讨论，奥利维的理论是对这一讨论的原创性贡献。根据他的观点，“实际性”可以被理解为一个类似的概念，既适用于以“确定和不确定”方式实际的形式，也适用于以不确定方式实际的物质，并且需要通过形式的完善才能转化为实际物质。奥利维小心翼翼地解释，物质既有实际性又有潜力性，并不意味着它由行动和潜力组成，就好像由形式和物质组成一样。相反，物质的实际性是不确定的，在这个意义上，它与物质的潜力性是相同的，因此这两个物质的方面应该被理解为两个理论，它们不引入任何真正的区别（ibid., pp. 309–10; 参见 Rodolfi 2010; Suarez-Nani 2009, 29–44）。然而，奥利维否定了博纳文图拉的种子理论（rationes seminales），即物质在创造中被赋予潜在结构，随着时间的推移被实现，从而解释了新的实质形式从物质的潜力性中的出现。他接受了这个术语本身，但提出了一种贬值的解释，将其视为各种形式的有效因果关系（Summa II q. 31）。

2.1.3 因果关系

有人认为奥利维是少数几位主张上帝不是创造物行动的同时原因的中世纪作者之一（Frost 2014；以下内容基于该文章）。尽管这个观点并非完全新颖，但在 13 和 14 世纪几乎已经过时；除了奥利维之外，唯一支持这一观点的作者是圣普尔赛恩的杜兰达斯（约 1275-1332 年）。中世纪的作者通常认为上帝是普遍的第一原因，因此他必须直接参与由创造物引起的每一个因果过程。这个观点被称为“并行主义”，被捍卫为一种避免偶然论（主要由伊斯兰哲学家捍卫）的努力，同时保留了在这个世界上没有任何事情发生或存在是没有上帝的神学观念。

应该强调的是，奥利维接受了没有上帝就没有事物存在的观念（Summa II q. 116, p. 346：“间接地从第一原因产生的东西与直接产生的东西一样，都需要第一原因的力量和支持。因此，在上帝的整个影响停止时，它将失去存在，就像那些直接产生的东西一样”）。他的主张范围更有限，它涉及到一个只有在上帝的帮助下才能保持存在的世界中因果性的本质。尽管自然因素需要上帝的存在，但它们可以在因果过程中不需要上帝的直接参与来引起它们的效果：“[…] 许多自然力量从它们的创造或生成开始就足够应用于它们的行为，因此它们只需要一个合适的对象的存在”（Summa II q. 116, p. 340）。

奥利维明确拒绝了两种竞争的观点，这些观点在因果过程中给予上帝更为核心的角色。根据一种观点，主要由多明我会辩护，上帝通过将创造的原因应用于他们的行动，间接地对因果过程做出贡献。另一种观点，由方济各会的作者如约翰·邓斯·斯科特和威廉·奥卡姆青睐，上帝作为一个共同原因，与创造的原因一起产生效果（Schmutz 2001）。奥利维声称，当这些观点应用于人类的罪恶行为时，两者都会产生问题，特别是原罪，这是他的《总论》第二卷第 116 个问题的明确主题，在这里他阐述了他的立场。毫不奇怪，他希望使上帝摆脱对我们罪恶的一切道德责任。

当然，上帝不对我们的罪负责的立场是毫无争议的。没有任何一位辩护上帝是一个并发原因（以某种方式）的作者认为上帝因此而对他们负有道德责任。但在奥利维的观点中，在保护上帝的无罪性方面，他拒绝接受除了否认上帝在我们的意志自由行动中作为并发原因的任何其他方式。这种观点与他对意志自由的概念密切相关，但他似乎将论证从人的意志扩展到一般的创造原因；至少他使用物理因果关系作为一个例子，阐明了创造原因和上帝的相互作用角色：

同样，次要原因的直接效果是其主动力量的类似物，就像光线是太阳光的类似物，热的第一个效果无非是热的类似物。因此，如果所提到的神圣合作与热的性质不同，那么热的类似物如何从中产生？（总论第 116 题，第 339 页）

奥利维在这里提出，上帝不能在被创造的原因中产生任何效果，这会帮助原因实现其效果。上帝参与因果过程的唯一方式是直接作为共同原因行动，但出于奥利维之前提出的原因，这种方式行不通。结果是上帝无法以任何方式成为并发原因。涉及热和光的例子的主要目的是明确哲学（和神学）观点：奥利维总体上诉诸于一般的被创造原因，以使他关于人的意愿的罪恶行为更有说服力的观点更加合理。但他这样做的方式似乎没有什么理由怀疑他意味着将对并发的拒绝扩展到一般的被创造原因。

2.1.4 自由意志和人格（个人性）

奥利维在他的总论中专门探讨了人类自由的话题，从是否人类甚至拥有自由意志（liberum arbitrium）的问题开始。奥利维自己对肯定的论证从列举七对态度（affectus）开始，每对态度都证明了自由意志的存在（总论 II q. 57, p. 317）：

1. 热忱和怜悯

2. 友谊和敌意

3. 羞耻和荣耀

4. 感激和忘恩负义

5. 征服和统治

6. 希望和不信任

7. 谨慎和粗心

奥利维声称，这些态度只有在自由意志的存在下才能理解。更具体地说，它们是“其独特的产物，或其独特的行为和习惯”（Summa II q. 57, p. 317）。当他逐一解释每种态度如何涉及自由意志时，很明显，其中许多主张是熟悉的。例如，热情是对恶行的愤怒反应，仅针对“一个人判断为是自愿做的坏事，并且因此可以自由避免的坏事”（同上，p. 318）。没有自由意志，这种态度是基于一个“完全错误且基于完全错误对象”的假设（同上，p. 317）。随着热情的消失，指责、辩解、责备和内疚等相关现象也随之消失。一般来说，“一个人不能因为某种恶习而受到指责，就像他不能因为死亡而受到指责一样，因为他既不能避免一个也不能避免另一个”（同上，p. 336）。谨慎和粗心，列表中的最后一对，同样变得毫无意义：“因为对必然发生的事情保持谨慎是愚蠢的”（同上，p. 323）。对于思考的谨慎变得毫无意义，例如，“因为思考本身将或将不会必然发生，甚至一个人的谨慎也将或将不会必然发生”（同上，p. 323）。

对于奥利维来说，这些和其他数据都是存在和自由意志性质的不可动摇的证据。他在回答的开始就明确表示了这一点，当他引入了两个“没有理智的人应该怀疑”的前提（Summa II q. 57, p. 317）。首先，一个人理性本性的所有态度都不可能“完全错误和邪恶，并且基于一个完全错误和邪恶的对象。”由于奥利维认为区别我们作为理性生物的态度是基于自由意志的，放弃自由意志将意味着放弃我们大部分人性的东西。我们将不再是我们应有的人，而只会成为“智力野兽”（ibid., p. 338; 见下文）。其次，当人类通过采取这些态度来改善和完善自己时，态度不可能完全是幻觉（ibid., p. 317）。如果热情、思考、友谊、爱情、政治权力等实践都是建立在错误的假设上，那么这些实践对人类的幸福来说肯定不会如此重要。因此，“没有理智的人会相信某种东西可能是真理，而这种真理会彻底终结一切好事并带来如此多的坏事”（ibid., p. 338）。面对这些影响，我们应该拒绝任何阻碍自由意志的东西，无论是亚里士多德的权威还是某种深奥的形而上学原理。“即使没有其他证据证明 [否定自由意志] 是错误的，这一点就足够有说服力了”（ibid., p. 338）。此外，正如他明确指出的那样，我们应该相信不仅仅是我们自己的自由意志，还有所有人类的自由意志，因为这些论证不是基于个人经验，而是基于我们与他人的关系。

在证明人类拥有自由意志之后，奥利维开始解释他对自由的理解。他的观念显然属于自由意志辩论中的自由主义阵营，其核心特点是为了获得自由，意志必须是主动的，并能够自我反射地推动自己行动。确实，意志的选择并不是由理性或其他任何因素所决定，而是由意志本身决定的。但奥利维并不仅仅得出意志不被决定的结论；他进一步得出的结论是，在做出选择之前，意志在任何方面都是完全未确定的，并且它会自行决定选择的方向。这是“每个人都在自己内心深感到的完全确定的事实”（Summa II q. 57, p. 327）。他认为意志决定自己，意思是它是第一动因，不需要其他有效原因。 “它的自由力量是其运动的原因，当它运动时，也是其休息的原因，当它休息时”（ibid. ad 5, pp. 341–42; Yrjönsuuri 2002）。如果意志没有这种自我运动的能力，那么它就必须被其他事物所决定，因此它就不能做出自己的选择。但这违反了奥利维的不可动摇的前提假设，因为这将导致意志不是自治的，因此不适合成为一个人的热情或友谊的对象，以及其他一些事情。

奥利维深知缺乏自主性并不完全排除一种伪热情或伪友谊的存在。例如，一个人可能对某人生气，并不是因为坏行为是那个人的错，而只是为了改变那个人的行为方式。但这种思路对我们对自己和他人的概念造成了伤害。我们希望人们做正确的事情，不是因为他们被有效地操纵，而是“仅仅因为对正义的热爱”（《总论》第二篇第 57 题，附录 22，第 368 页）。此外，当我们敦促一个人做正确的事情时，“我们的意图不仅仅是让某人朝着善的方向前进，而是使他自愿朝着善的方向前进”（同上，第 369 页）。

奥利维关于意志自由的理论的另一个独特特点是他批评坎特伯雷的安瑟姆对自由的非对称概念，即只有在符合正义的规范标准时，意志才是自由的。奥利维认为，犯罪的能力是自由的一部分，而在选择不同选择（包括恶习）之间的能力是自由的定义的一部分（《总论》第二篇第 41 题，第 696-702 页，第 57 题，第 359 页；肯特 2017 年；博比利耶 2020 年，第 178-179 页）。此外，奥利维激烈地反对意志只在未来瞬间才对立的观点。为了真正自由，意志必须在同一瞬间既愿意‘A’，又能够愿意‘非 A’。奥利维的观念似乎是约翰·邓斯·斯科特斯关于同步性偶然性的革命性理论的源头（杜蒙 1995 年），尽管斯科特斯更为人所知的是作为自由意志的早期倡导者，但他的观点在很大程度上受到奥利维的影响。实际上，可以说奥利维应该被认为是意志自由这一概念的创始人。

最后，奥利维在他关于意志自由的理论中所做的原始动作之一是，他提出了对“人格”的新解释，即作为一个人的属性（参见 Perler 2020; Piron 2007; Bobillier 2020，第 102-37 页）。这个概念在不同的背景下被用于几个方面，但在哲学上最相关的思想是他在自我意识和意志自由方面发展的思想：“人格与自身存在、统治、自由和自我反射（或可反转）的方式相同，以一种占有自身的方式，即通过某种自由反射”（Summa II q. 52，第 200 页）。要成为一个人，必须具备两种高度复杂的能力，即通过自我反射向自身提供自我意识的心灵（见下文）和以活动和自我运动的方式理解的意志自由。奥利维的创新概念的一些元素在后来时期的作者中更为人所熟知，如笛卡尔、洛克和康德；但最早提出人格概念并在他的形而上学、认识论和道德理论中使用它的是奥利维（Bobillier 2020，第 133-34 页）。

2.2 认识论

2.2.1 拒绝神启示

某种知识需要神圣启示的观念从古代一直流行到 13 世纪末。这种观点在哲学上的吸引力可以从柏拉图的认识论和奥古斯丁的言论中得到证实，这些言论使其在早期中世纪神学家中流行起来。这些言论并不构成一个关于启示如何发生的详细理论，但在 13 世纪中叶，如波纳文图拉和阿奎斯帕尔塔的知名作者开始系统地为其进行辩护。在亚里士多德认识论理论的影响下，神圣启示理论受到了压力，从许多角度对其进行了攻击和辩护，例如通过将启示解释为将智力代理与个体人类分离并将其与上帝等同起来。奥利维是第一位对奥古斯丁的普遍认知需要神圣启示的观念进行严厉批评的方济各会作家。他在《总论》第一篇第二题中对用来为其辩护的理由进行了彻底的批评，尽管他最终接受了这个立场，但他强调这个理论必须经过仔细的制定，以考虑到他所指出的其中的缺点，这些缺点都可以被视为使其接近被拒绝的边缘（参见关于神圣启示的条目）。毕竟，他对真理理论设定的一个条件是“它不会剥夺人类思维的真实和确定的判断和理解的可能性”（《总论》第一篇第二题，第 510 页），在另一个背景下，他认为理解的行为源于人类的智力（《总论》第二篇第 74 题；Caldera 2010，第 235-236 页）。

另一个导致奥利维对神启思想产生质疑的问题与亨利·冈特的现实主义观点（柏拉图主义的品种）有关，即普遍命题的知识为上帝的存在提供了证明。在奥利维看来，问题在于，如果这种知识是基于领悟上帝中的永恒理由（上帝在创造中使用的理由），那么就无法保持神学教义，即我们在这个生命中无法看到上帝。虽然亨利的论证是基于现实主义观念，即必然真理即使在没有思考主体的情况下也存在，但奥利维认为，必要命题之所以必要，仅仅是因为它们不能由一个没有它们为真的思维形成。在这样破坏了神启理论的基本基础之后，奥利维继续提出了一种更接近阿奎那思想的知识理论，它借鉴了经验主义，但更加激进，并保留了奥古斯丁新柏拉图主义理论的某些方面，特别是强调认知过程中思维的主动性（Piron 2020b，第 2-3 段）。

2.2.2 直接实在论

奥利维的直接实在论对他对认知的思考至关重要。如果他愿意说我们精神关注的对象不是外部对象而是对象的内部物种，那么他可以以更合理的方式重新阐述他的认知关注理论，即将其视为从对象中抓住内部印象的问题。但是奥利维非常努力地避免陷入任何可能被称为再现论的立场，即认知的直接对象是内部的观点。这种对直接实在论的认识论承诺是奥利维拒绝标准学院派对可感知和可理解物种的解释的最重要的哲学原因之一。根据标准解释，物种作为形式，提供感觉和思维的意图内容。尽管这些形式通常被描述为我们抓住外部事物的手段，但奥利维认为，实际上，物种的支持者是致力于再现论的。

奥利维通过一系列越来越严重的指控来反对物种理论。首先，该理论致力于将物种作为认知的对象：

除非认知力以一种将其注意力转向物种并将注意力集中在物种上的方式关注物种，否则物种将永远不会实际上代表一个对象。但是，认知力所关注的对象具有对象的特征，而它首次关注的对象具有第一个对象的特征。因此，这些物种将具有比中间或代表性来源更多的对象特征（Summa II q. 58 ad 14, p. 469; cf. Summa II q. 74, p. 123）。

他对这个结论的论证基于段落的第一句话，他声称一个物种不能将一个对象呈现给认知者，除非认知者关注这个物种。对于奥利维来说，对某个事物的关注既是必要条件，也是充分条件，以使该事物被认知。因此，如果我们确实必须以这种方式集中注意力在物种上，他推断出这些物种将成为认知的对象，而不仅仅是因果中介。

接下来，奥利维认为物种必须是认知的第一个对象。如果我们必须以某种方式转向物种，以便该物种能够代表外部世界，“这与将其视为第一个对象一样”（Summa II q. 74, p. 123）。在其他地方，“我们总是在认知对象本身之前认知物种”（Summa II q. 58 ad 14, p. 469）。奥利维想要表达的观点更多地是通过否认直接或立即看到世界来表达。如果我们看到外部世界，那只是间接地、间接地看到它。

论证还有最后一步。想要声称我们的内部感觉本身也是被感知的人必须选择是否声称外部世界也是被感知的。奥利维认为，在物种的解释/理论中，我们根本不会感知外部世界，只会感知它的图像：

注意力会倾向于物种，要么以一种不会超越的方式以便关注对象，要么以一种会超越的方式。如果是以第一种方式，那么事物本身将不会被看到，只能看到它的影像，就好像它是事物本身一样（《总论》第二部分第 74 题，第 123 页；参见第 58 题附录 14，第 469-70 页，第 487-88 页）。

这个论证是基于一个两难选择。承认认知者必须关注物种，那么对于对象本身是否还会有单独而进一步的关注，要么会要么不会。当然，说存在这样进一步的关注是相当奇怪的。正如奥利维接着说的那样，这将意味着一个人“以两种方式考虑对象——首先通过物种，其次是对象本身”（《总论》第二部分第 74 题，第 123 页）。这似乎与感知的现象感觉相去甚远，不太可能是一个严肃的可能性。那么，显而易见的解决两难选择的方法是说不会有进一步的关注：如果有的话，我们对外部世界的理解，只有在关注物种本身的情况下才能实现。这就是代表性主义者可能会说的。但是，奥利维争论道，如果是这样的话，我们只能看到物体的影像，而不是物体本身。他难忘地指出，物种“会掩盖事物，并阻碍其本身被当作存在而被关注，而不是帮助其被关注”（《总论》第二部分第 58 题附录 14，第 469 页；Pasnau 1997）。

彼得‧约翰‧奥利维提供了一个有趣的替代品，取代了物种理论。他不再将心理表征视为认知行为的独立部分，而是建议将二者统一起来。在他的观点中，认知行为本身就代表了所感知的对象。没有必要在行为本身之外再假设任何进一步的表征：这必然导致了奥利维想要避免的中介作用。这种行为理论对后来的斯科拉学派产生了影响，尤其是威廉·奥卡姆。在我们自己的时代，它已经被重新发现并更名为思维和感知的副词理论。

2.3 心灵哲学

2.3.1 灵魂与身体

随着亚里士多德形而上学和伦理学作品的重新发现，十三世纪的神学家们将越来越多的时间用于解释和发展亚里士多德关于人性的理论。奥利维与亚里士多德并不是盲目的崇拜者，他关于灵魂的本质及其与身体的关系的理论与那些试图忠实于哲学家的中世纪解释截然不同。尽管如此，他使用了亚里士多德的理论框架，尽管他经常似乎对亚里士多德的普遍影响持有敌对态度，曾经说过“没有理由相信他，就像这个时代的神一样”（Summa II q. 58 ad 14, p. 482; see Burr 1971），但他的批评主要针对当代亚维洛主义对亚里士多德的解释，而不是针对亚里士多德本人（Piron 2006b）。这些批评甚至有些严厉的段落必须在这个背景下理解。

尽管如此，他拒绝了许多对于亚里士多德关于灵魂与身体关系的重要原则。他认为坚持“智力和自由部分是身体本身的形式，从本质上来看”是“不仅违背理性，而且对信仰也是危险的”（Summa II q. 51, p. 104）。其他人曾经质疑灵魂和身体在形式和物质方面的分析程度，但奥利维更进一步，因为他明确否认灵魂的一个部分，即理性部分，可以被理解为身体的形式。这种否认最终基于他的观点，即灵魂的智力部分必须是属灵的和非物质的，否则它就不能是不朽的、智力的和自由的。然而，他不想危及灵魂和身体的实质统一，并致力于一个能够包含这两个学说的理论。

彼得‧约翰‧奥利维否认灵魂的智力部分是身体的形式，与 1312 年维也纳公会议谴责的一种教义相当吻合。当时教皇克勉五世在《信仰的基础》一牛中宣布，认为“理性或智力灵魂不是本质上和本质上是人体的形式”是异端邪说（Denzinger 1965，n. 902）。然而，很容易误解奥利维的观点，更仔细的分析表明，他的立场比谴责的措辞所暗示的要复杂得多。首先，他并不否认灵魂的理性部分是一种形式，甚至不否认它是人的形式。首先，他遵循博纳文图拉，并在上面讨论的两种物质之间做出区分。人体和所有物质对象都是由有形物质构成的，但是精神实体（天使和人的灵魂）也有一种物质基础，即所谓的精神物质。奥利维认为，灵魂的理性部分，即智力和意志，是这种精神物质的一种形式。可以说智力是人的形式，因为精神物质属于人。但是由于灵魂的精神物质与身体的有形物质是不同的，奥利维可以坚持认为理性部分不是身体的形式（见例如 Summa II q. 51 appendix，p. 138）。

其次，奥利维并不否认灵魂是身体的形式。他否认的是灵魂的理性部分（“理智和自由的部分”）是身体的形式。他采用了多个实质形式的学说，根据这个学说，复杂的物质，如人类，具有几个或多或少不同的形式，这些形式共同构成完整的人类。灵魂的智力部分与另一个部分，感知部分，是不同的，只有后者是身体的形式。因为灵魂的两个部分在精神物质中合二为一，所以可以说整个灵魂是身体的形式：

据说整个理性灵魂，而不是感知部分，是身体的形式，尽管它只在灵魂的感知和营养部分的启发下才被整体启发。（《总论》第二篇第 51 题附录，第 146 页）

我们应该说整个灵魂是身体的形式，就像我们说一个人说话，而不是舌头（同上，第 144 页）。但是，如果我们将注意力集中在灵魂的各个部分上，那么说理性部分“本身和作为这样的部分”是身体的形式是错误的。灵魂只在感知和营养部分的情况下才是身体的形式。鉴于奥利维反对灵魂的智力部分与身体之间的形式联合的论证，似乎人的统一性受到了威胁。然而，奥利维认为，尽管这两个部分之间的关系是通过感知部分和灵魂的精神物质来介导的，但它们之间的关系是实质性的。他写道：

如果人体统一且倾向于感官形式，而感官形式倾向于并与智力形式统一；而智力形式本质上与感官形式统一，而感官形式倾向于身体；那么同样地，智力形式和身体必然实质上相互统一。然而，这并不意味着它们会作为形式和物质统一。（彼得‧约翰‧奥利维《总论》第二篇第 51 题，第 134 页）

智力和感官部分之间的实质性联合是由于它们是灵魂的同一精神物质的形式。通过这种方式，所有的形而上学组成部分构成了一个单一的实体。一个人是一个本质上统一的实体，尽管灵魂的智力部分不是身体或其任何部分的实际性。

2.3.2 认知活动和注意力

彼得‧约翰‧奥利维哲学中最有趣和独特的方面之一是他对标准亚里士多德认知模型的批判。这种批判的起点是奥古斯丁关于灵魂在本体上优越于身体的观念，这使得奥利维坚持认为知觉和智力理解不能被 passively 接收外部刺激，而必须被理解为主动的过程。在传统的中世纪观点中，认知能力仅仅从世界中接收印象，以感性或可理解的形式。奥利维认为，这样的解释忽略了一个关键要素，即认知能力将注意力集中在要认知的对象上：

然而，无论认知能力通过与认知行为不同的性情和形式来获得多少信息，除非在此之前它实际上趋向于对象，以便其意图的注意力实际上转向和指向对象，否则它无法进行认知行为。（Summa II q. 72, p. 9）

奥利维给出了人们所期望的各种例子。例如，一个人睡觉时的耳朵接收到的印象与一个醒着的人的耳朵接收到的印象是相同的，但睡觉的人却没有感知到这些印象。即使当我们醒着时，当我们专注于其他事物时，有时也无法察觉到正对着我们的物体。（Summa II q. 73, pp. 89–90）

奥利维认为这种认知注意力需要对对象进行“虚拟延伸”。尽管他接受了传统的中介物种理论，即填充感官和对象之间空气中的可感知品质（详见 Demange 和 Kedar 2020），但他否认这些物种是认知的有效原因。这一主张的一个引人注目的结果是，对象本身不需要对认知能力产生任何因果影响，无论是对认知能力还是对物理感官器官。外部对象只需要足够接近，以便被认知者的精神注意力所感知。在感知和理解的两种情况下，有效的行动者是认知能力。外部对象只是一种最终原因，或者更准确地说，是一种“终止原因”（Summa II q. 72, p. 36; Epistola, n. 12）。仅仅通过成为认知能力注意力的对象，外部对象在认知中扮演了一种角色。

奥利维将虚拟注意力或指向性视为一种不同于心灵的特殊活动，而是一种普遍的因果关系，既可以应用于物质性的代理者，也可以应用于心理性的代理者。对他来说，每个自然物理代理者都具有这种类型的虚拟注意力，其延伸范围与其因果力一样远（Summa II q. 23, pp. 424–25）。一位权威评论说，奥利维的虚拟注意力“实际上等同于远程作用”（Jansen 1921, p. 118），这一描述在物理效应（如太阳照亮远处的物体）的情况下似乎是恰当的。

然而，认知行为的情况不同。奥利维小心翼翼地避免承认真正的视觉外放，并且他认为知觉行为发生在灵魂的力量中，而不是在所感知的对象中（Summa II q. 58, p. 482; Silva & Toivanen 2010）。灵魂的注意力的虚拟延伸并不是真实的，甚至不是以某种特殊的非物质意义上的真实。当奥利维解释这种延伸是“虚拟的”时，他的意思是与“真实”相对。他明确否认，例如，这种虚拟延伸涉及“其本质的任何真实发射”（Summa II q. 73, p. 61）。在其他地方，考虑到“我们的思想是它固定意图的地方”，他说“这些话是比喻的，因为我们并不真实或实质地在那里，而只是虚拟地或有意地”（Summa II q. 37 ad 13, p. 672）。基于此，可以公正地说，灵魂实际上并没有执行任何远程操作，尽管它的注意力可以指向远处的对象。因此，奥利维的观点最好被描述为认知的有意义理论（Perler 2002; Toivanen 2013a）。

奥利维允许对象本身通过介质中的物种间接地对我们的精神能力产生作用，通过他所称的连接之路（via colligantiae）。一道闪电会对我们的眼睛产生物理印象，而这种物理印象可以通过连接之路影响精神感官力量。但是，关键是，这种连接并不是引起感觉的原因。当我们将精神注意力指向它时，我们看到这道闪电，而不仅仅是从中接收到物理印象（Quodlibet I.4）。这种连接之路在奥利维的哲学心理学中起着重要作用，是他解释心灵和身体之间复杂联系的一般方法（参见 Summa II q. 59, pp. 546–54; ibid. q. 72, pp. 30–35; Jansen 1921, pp. 76–90）。

2.3.3 词语和概念

奥利维将他对物种的批评扩展到了心智之词（verbum），这通常被假定为智力思维的产物。他对 verbum 的处理引发了与物种不同的问题。这里的问题并不是直接实在论，而是概念形成的本质。在他对《约翰福音》的评论开始时，奥利维如下描述了标准观点：“我们的心智之词是在思想行为之后产生的一种东西 [...] 并由那个思想形成 [...] 在它形成之后 [...][超心理] 对象在那个词中被清楚地理解或看到，就像在镜子中一样”（《论 verbum 的论文》6.1）。此外，这个词“是智力首先认知的东西，也是它的第一个对象”；超心理对象是次要认知的。这个描述与奥利维在他后来的《句子评论》中给出的描述非常相似：

有人认为，通过一种抽象的、调查的或创造性的思考，形成了一种概念或词，通过这种思考，真实的对象在智力上被认知，就像在镜子中一样。因为他们称这是第一件被理解的事物，也是直接的对象；它是一种意图、概念和对事物的定义概念。（《总论》第 74 题，第 120-21 页）

这种观点具有两个特点。首先，它假设了一种智力活动产生的心智表征——概念或词。其次，它假设我们通过这些表征来理解世界，以一种间接的或次要的方式，“就像在镜子中一样”。将其称为 verbum 的客体理论。

奥利维本人的观点是，verbum 应该与特定的思维行为相一致：“我们的心理词是我们实际的思想”（《论词》6.2.1）。当我们从事抽象的智力认知时，奥利维说：“没有什么作为对象的东西真正被抽象出来或形成，这与已经提到的思考行为不同”（同上，6.2.3）。他的《总论》提供了一个简明的描述：

这种 [介入概念] 不应该被称为 verbum，也不能是除了思考行为本身或通过该行为形成的记忆种类之外的任何东西。（《总论》第 74 题，第 121 页）

因此，存在思维行为，但不存在作为这些行为对象的独立内在概念。将其称为 verbum 的行为理论。

为什么这个行为理论优于对象理论？一个论证线索认为对象理论“本身包含明显的荒谬之处，从而与合理的理由相矛盾”（《言辞论》6.2.2）。这个主张以不同的方式进行论证，以下两难困境经常起到关键作用：一方面，verbum 被说成是智力认知的产物。但另一方面，verbum 被说成是认知所必需的“第一事物”。它怎么可能两者兼具呢？奥利维认为他的对手将不得不坚持认为，在某种程度上，verbum 是智力的一次行为的产物，也是第二次行为的对象。这使他得出结论，他的对手将 verbum 仅仅视为一种记忆。但奥利维乐于接受这种表象。因此，对象理论崩溃为行为理论。

第二种攻击方式认为该理论缺乏支持，因为“假设这样一个 verbum 没有必要性或实用性”（《言辞论》6.2.3）。在这里，奥利维考虑了两种平行的论证线索，即心理词的拥护者可能对这种多余性的指责提出的论证。

首先，[...] 我们在自己身上经历到，我们在脑海中形成了许多命题和结论的新概念。这些概念在我们之后仍然存在，并且当我们想要记住这些命题时，我们会回到它们那里。[...] 其次，[...] 我们从我们所看到或想象的个体中抽象出并形成了它们普遍特征的定义性描述 [...]，当我们希望观察这些普遍特征时，我们会回到这些描述中。（《言辞论》6.2.3）

每个论点都依赖于我们在自己内心形成抽象概念的经验：在第一种情况下是命题性的概念，在第二种情况下是普遍性的概念。在每种情况下，智力被认为形成了一个 verbum。奥利维回答说，没有必要有这样一个内在的词语。在每种情况下，我们都有一个概念思维的行为，但是在智力中并没有形成超越思维行为本身的对象。事实上，如果有的话，这样的对象“将成为一种阻碍”（引文处）——这暗指了前一节讨论的认识论困难。

通过消除可能介于智力和外部现实之间的表象，奥利维给出了一个我们可能会认为是智力认知的直接现实主义理论。然而，直接现实主义在智力层面上面临一个严重的问题，奥利维的讨论未能承认这个问题。直接现实主义作为感觉的理论是有吸引力的，因为感觉的对象似乎是清楚的。但是当我们的智力进行抽象思考或命题思考时，我们直接接触到的是什么？对这个问题的一个答案是柏拉图主义：普遍性和/或命题具有某种抽象的存在方式，独立于人类思维之外。像几乎所有的斯科拉学派一样，奥利维坚决拒绝了这种解释（Summa II q. 13）。另一种答案，有时被称为概念主义，将普遍性和/或命题视为心智构建。对象理论的支持者可以采取这种方法。他们可以认为，虽然外部事物（in re）中没有普遍性或命题，但在思维中（in mente）存在着普遍性和命题。作为普遍性或命题的 verbum 将（以某种谨慎描述的意义上）成为思维的对象。

奥利维的行为理论似乎排除了这种概念主义。但是，奥利维会用什么来取而代之呢？他谈到了智力“关注和考虑共同或特定本质的真实特征”（《言辞论》6.2.3；帕斯诺 1999，271-276），好像他对智力与外部世界的关系有一个无问题的解释。然而，他没有对这种关系的地位进行任何澄清。他似乎根本没有意识到抽象知识问题作为客体理论的一个基本形而上学动机。在这方面，尽管他的整体观点在概念上具有创新性，但仍然是基本不完整的。

2.3.4 自我意识和自反性

奥利维在他的著作中广泛讨论了各种类型的自我反思。他采纳了智力能够自我反思的传统观念，但他还将某些类型的自反性归因于灵魂的感官力量，并认为意志是一种自反性力量。

最基本的自我反思类型发生在触觉中。亚里士多德在《灵魂论》第二卷第 11 章中认为，触觉器官是心脏，身体的肉体只是将感觉从外部物体传递到心脏的媒介。奥利维反对亚里士多德的理论。他认为整个身体都是触觉的器官。此外，他认为身体是触觉的主要对象，而外部物体则通过感知它们对身体造成的有害和有益变化而被次要地感知。这个立场导致了一个明显的问题，即触觉似乎是一种反射能力，因为它能够感知自己器官的状态。奥利维意识到了这个问题，并提出了两种可能的解决方案：要么身体的某个部位的触觉感知相邻部位的状态，要么触觉确实能够具有某种类型的反射性。在后一种情况下，奥利维认为，触觉将能够感知自己器官的状态，但不能感知自己的行为或自身作为心理力量。他没有在这两种解释之间做出决定，但他明确认为触觉使得一种特定类型的身体自我感知成为可能。由于每个动物都有触觉，因此即使是最简单的动物也能够感知自己的身体。

触觉并不是唯一具有反身性的感官能力。另一个具有这种能力的是所谓的共同感觉——动物灵魂的最高认知能力，也是奥利维承认的唯一内部感觉。尽管他没有系统地讨论共同感觉的反身性，但他在几个地方暗示它能够通过不完全地转向自身来理解自己的活动（半完全）（Summa II q. 62, p. 595）。这种能力与亚里士多德关于感知感知的概念有关，但奥利维提出了比传统亚里士多德图景更多的东西。他继承奥古斯丁的观点，认为动物意识到自己的身体、器官和身体部位的目的和价值，否则它们将无法有效地使用自己的身体并保护自己的生命：

当狗或蛇为了保护头部而牺牲其中的一部分，或者为了保护整体而牺牲某个部分时，它们更偏爱整体而不是部分，更偏爱头部而不是其他部位。因此，这些动物必须具有某种共同的能力，能够同时显示两个极端、它们的相互比较以及一个极端优于另一个的偏好——尽管它的反身性判断不像智力那样完全和彻底。（Summa II q. 62, p. 588）

共同感觉使动物能够感知自己的身体、部位及其功能，以及这些部位对整个动物的福祉的相对价值，从而使动物能够进行超越避免痛苦的自我保护（参见 Toivanen 2013b）。

智性自我反思与常识的反思之间的区别是基于智性灵魂的精神本质。与常识不同，智性思维是精神和非物质的，因此能够直接和立即意识到自己。某些作者（尤其是阿奎那）曾经争论说，这种直接意识是不可能的，因为就其本身而言，智力是完全潜在的。在能够被认知之前，它必须通过思考其他事物来实现。相比之下，奥利维认为灵魂能够直接意识到自己。

灵魂以两种方式认识或能够认识自己。其中之一是经验性的，仿佛是触觉的感觉，通过这种感觉，灵魂无疑感知到自己存在、生活、认知、意愿、视觉、听觉、运动身体，以及其他行为，它知道并感知自己是这些行为的原则和主体。以至于它实际上无法在不始终知道和感知自己是行为的主体（实体）的情况下，认识或考虑任何对象或任何行为。另一种认识自己的方式是通过推理。通过这种方式，灵魂探究了它在第一种方式中不知道的种类和差异。（Summa II q. 76, pp. 146–47）

通过区分灵魂或心灵对自身的这两种认识，奥利维能够解释为什么我们对灵魂的本质没有确切的认识。直接的意识只告诉我们灵魂存在和行动，但为了了解灵魂的本质，我们必须将这种直接意识与我们对世界中事物的种类和类别的认识进行比较，而这个过程是不可靠的（Putallaz 1991; Brower-Toland 2013）。

然而，最高层次的反身性存在于意志中，因为只有意志能够自行行动。为了自由，意志必须能够以一种方式自行行动，以便它也能够自行克制。它之所以具备这种能力，是因为它与自身的关系就像是一个移动者与一个被移动之物的关系：“意志自由时，它对自身具有另一种反身性，而智力则缺乏这种反身性：因为意志不仅将自己转向自身作为一个对象，而且将自己转向自身作为一个移动者与被移动之物”（《总论》第二部问题 51，第 115 页）。实际上，智力的反身性是基于意志引导灵魂的其他力量的能力。（《总论》第二部问题 57，第 364-366 页；同上，问题 58，第 421-423 页。）通常情况下，人类能够通过意志来控制自己，而这种能力使他们成为人。意志的反身性在这个过程中起着至关重要的作用，正如我们可以从奥利维解释睡眠如何影响灵魂的心理过程的一段话中看到的：

有时，灵魂的上部分的注意力处于一种状态，能够对认知力量进行发明和形成，同样，对欲望力量进行拒绝和批准；然后被称为思考和组合，同意和选择。然而，它在这些行为上并不自由地移动，就像在清醒时那样，因为它以一种不具备其他移动方式的方式自行移动到这些行为。（《总论》第二部问题 59，第 564 页）

经验表明，意志在人们睡觉时也能够行动，就像我们在梦中经常做出选择一样。但由于意志的反身性受到阻碍，它并不自由地做出这些选择。这样，将意志引导到其行为的能力是使我们自由的关键因素，我们的人格取决于最高层次的反身性，确保我们的选择和行动源于我们自己。

3. 实践哲学

3.1 伦理学

3.1.1 美德伦理学

像大多数中世纪的作者一样，奥利维可以被理解为一位德性伦理学家。然而，与他们许多人一样，他并不以严格的亚里士多德式的德性伦理学为辩护。首先，他批评了托马斯主义的立场，即一些道德美德存在于灵魂的感性部分，但他也批评了博纳文图拉，后者认为美德属于自由选择（liberum arbitrium），因此包括意志和智力。相反，奥利维将所有美德，包括智慧，坚定地置于意志中。灵魂的其他力量可能因为与意志的联系而参与这些美德，但除此之外，它们没有真正的美德（肯特 1995 年，233-236 页；总论第三篇第 4 题，第 224-225、231 页）。根据奥利维的说法，美德是意志的稳定倾向（或习惯，习性），这些倾向是通过重复的行动产生的，并且它们使代理人更容易做出正确的选择（总论第二篇第 58 题，第 432 页）。

此外，奥利维小心翼翼地确保意志的自由和自治，即使对抗自身的倾向：美德和恶习并不决定我们的选择。一个有德行的人比一个邪恶的人更有可能做出正确的选择，但最终每个选择始终取决于意志（鲍比勒 2020 年，155-156 页），代理人始终可以违背她的美德或恶习倾向行事。奥利维强调这种自由是成为自己行为的道德责任的必要条件：“如果意志的自由缺失，就绝对没有功德和过失的根据”（总论第二篇第 57 题，第 337 页）。奥利维德德性伦理学的另一个重要方面是，他淡化了外部行动的作用，而是更关注代理人的意志：我们行动的道德价值源于内在的意图和自由决定去执行这些行动（参见，例如总论第二篇第 113 题，第 307 页；同上，第 118 题，第 443 页；诺莫尔 2004 年，第 144 页）。

由于对意志自由和内在意图的强调，个体道德行为者成为奥利维伦理学的核心。特别是，他对人和人性的概念在伦理上具有重要意义，因为它们包括了构成人类道德行为者的两个属性：意识到自己作为行动和选择的主体和起源，以及意志的自由。对于奥利维来说，道德行为者首先是一个自由的人，一个自治的个体，她意识到自己的行动是源于自己的，并且必须自己判断她选择的道德价值（Bobillier 2020，27-137）。为了做出这个判断，行为者必须能够将自己的（过去、现在、未来）选择与客观规范秩序即上帝的自然法/意志相对照，他们通过先天的良知和“经验品味”来了解这一点，后者解释了道德知识的情感方面（Bobillier 2020，144-67；Summa II qq. 81-82）。

彼得‧约翰‧奥利维的激进意志论也使他以特殊方式对待亚里士多德的无意志：字面上解释为意志的软弱，解释了为什么行动者选择违背自己更好的认知。真正的无意志案例（其中人并非由于情绪的影响而犯了智力错误）存在，并揭示了意志的根本性质，即其自由并不受智力判断或情绪爆发的束缚（Kent 1984, 184–205; Bobillier 2020, 239, 252–60）。奥利维明确反对他认为是亚里士多德的观点，即实践三段论的结论是行动，或者必然转化为行动。他强调，由于意志是绝对自由的，实践三段论的结论必须在转化为行动之前被意志接受，而意志始终可以拒绝结论，从而导致行动者重新考虑手头的情况。此外，他认为，当一个无意志的人选择执行道德错误的行动时，他可能完全意识到这违背了道德法则。在奥利维看来，人类能够同时从多个角度考虑同一行动；他们可以同时思考几个普遍前提，并自由地将它们与特定前提结合，从而得出相反的结论：这种通奸行为既是道德上应受谴责的，又是愉快的，而我可以自由选择是否去做（Summa II qq. 85–86, 186–91; ibid., q. 57, pp. 309–10; see Toivanen 2012）。

因此，一个无意志的人实际上知道他即将做的是一种罪恶，但他的知识是理论的，缺乏经验的情感方面。相比之下，他发现罪恶的行为令人愉快，因为他对此的思考具有这个方面（Bobillier 2020，257-58; Summa II q. 86，p. 193）。当然，即使这种经验性的思维方式也不能决定意愿，因此无意志者始终可以决定做出不同的选择，并对自己的选择负全责。奥利维批评亚里士多德的理论，认为它剥夺了因情感而导致的短暂理解缺失所应负的责任（参见例如 Bobillier 2020，第 254-56 页）。最终，除了个人愿意做出错误选择之外，没有其他解释。

奥利维的德行伦理学与亚里士多德的方法之间的一个核心区别在于，后者认为一个人的道德品格决定了他在实践推理完成后如何行动，而奥利维则认为总是存在选择。虽然一个人的道德品格可能在统计上引导他选择某种类型的行动，但奥利维更关注实际的选择，这在所有情况下都是完全自由的。道德教育和习惯化可以提高一个人做出道德良好选择的能力，但最终道德改进只是简单地开始做正确的事情而不是错误的事情。因此，奥利维是一位德行伦理学家，但他的德行伦理学与亚里士多德的不同。

3.1.2 德行的统一

十三世纪晚期的作者们讨论的一个问题与美德的统一有关。这一问题是由奥古斯丁对斯多噶派立场的批评以及西塞罗的《职官论》（Kent 1984，第 523-25 页）所引发的，并且在亚里士多德认为一个有德行的人必然具备所有美德的论证下得到了新的推动（EN 6.12-13）。大致上的观点是，明智的人可以全面考虑后把握最佳行动方案，而这需要找到一个满足所有美德要求的正确平衡：勇敢行事的人也必须公正行事，因为不公正的勇敢并不是真正的美德。

许多中世纪哲学家接受了这个观点，但并非所有人都接受，到十三世纪末期，批判的声音开始出现；奥利维似乎是最早完全否定这一观点的人之一。他认为，在没有其他美德的情况下，拥有一种美德是可能的，而他抵御亚里士多德理论的策略是主张明智本身并非一个整体。即使明智被证明对每一种道德美德都是必要的，也有可能只拥有适用于某一特定美德的明智的一部分：

由于道德美德包含许多按其种类和类别不同的美德，所以明智也包含许多明智或许多部分性倾向。（Summa III q. 6，p. 277）

例如，对于食物和饮料可以适度，但仍然贪婪并无限积累财富，而帮助代理人适度的谨慎并不一定能使他相信贪婪的邪恶。美德本质上是相互独立的。然而，奥利维承认美德的统一性，即为了成为一个完全有德行的人，必须获得所有具体的美德。一个有德行的代理人作为统一因素（Wood 1997，第 51-53 页）。

此外，奥利维认为美德在实际生活中可以相互支持。特别是，他认为自愿贫困不仅是一种美德，而且是最高的美德（QPE q. 8，第 85 页）。它并不适合每个人，而只适合那些能够遵循方济各会理想的人。然而，对于后者来说，它被证明是至关重要的，因为它导致了许多其他美德，如贞洁、坚韧、慷慨、宽宏大量，以及谦卑，奥利维认为谦卑是对自己的放弃和对上帝旨意的顺从（Bobillier 2020，193-222 页）。与谦卑相反，错误的自我爱和骄傲是所有恶习的根源（Bobillier 2020，第 217-21 页，第 236-52 页）。

3.2 政治哲学

3.2.1 贫困

虽然奥利维没有留下关于政治哲学的系统论著，但他的作品涉及了几个具有政治意义的神学和哲学观念。特别是，他在关于如何严格理解方济各会的贫困誓言的争议中起到了核心作用，这对中世纪的政治现实产生了持久的影响（Burr 1989, 2001）。尽管争议集中在方济各会的贫困上，并且因此受到神学上的担忧和教会政治的强烈影响，但很容易看出它具有几个哲学维度。例如，有人认为现代主观权利的概念最早是在方济各会与教皇之间关于贫困和誓言正确解释的辩论中发展起来的（见，例如，van Duffel 2010）。

方济各会认为贫困誓言要求放弃所有权（dominium），但使用他人所有的产品（例如教会的产品）并不违反誓言。然而，在 13 世纪后半叶，他们之间产生了分歧的问题是，即使仅仅使用他人的物品，是否也要遵守严格的节制标准，即所谓的“贫穷使用”（usus pauper）。奥利维坚持这些严格的标准，但他声称它们只是誓言的一部分，而且是不确定的。这意味着首先，并非每一次违反都是致命的罪过，只要一个人的总体倾向是通过过着贫困的生活来追求精神谦卑。它还意味着究竟什么样的使用算作贫穷使用取决于情况和情境，因为在商品的贫穷使用和放松使用之间找到精确和固定的界线是不可能的。换句话说，奥利维对这个概念有一定的宽容和灵活性（Burr 2001，第 51-53 页）。

奥利维认为，另一个核心观点是，如果服从上级的命令会导致犯罪行为或违反方济各会誓言，从而危及自己的救赎，那么就不应该服从上级。鉴于奥利维对贫困使用范围的灵活观点，这个最后的限制使得服从和不服从的责任之间的界限变得模糊。每个个体修士必须根据自己的良心判断是否应该服从或不服从（最终抗议）上级的命令。奥利维的誓言理论模型与不服从的潜力相结合，引发了方济各会和教会内部的政治争议（Burr 2001，第 64-65 页）。

从哲学角度来看，奥利维观点中最重要的一个方面是自由意志与福音誓言对所有权的放弃之间的联系，这里的所有权被理解为主权（dominium）。所有权是主权的一种形式，这一观点源于一个更一般的理论，根据这个理论，自由意志可以被理解为对自己意志的主权。这种主权延伸到自己的身体和外部行为，最终延伸到外部物品。奥利维认为，方济各会誓言意味着不仅要放弃对外部物品的主权，还要放弃对自己行为（服从）和最终对自己自由的主权，因为这意味着顺从上帝的旨意。然而，当有人自愿将自己的意志屈服于上帝时，他矛盾地宣称了自己的终极自由：誓言必须不断更新。放弃自由意志的选择是一个自愿的选择，只要坚守誓言，就可以在每一刻自由地给予（QPE，问题 8，第 169 页；QPE，问题 14，第 135 页；Piron 1996；Toivanen 2016a）。

3.2.2 政治权力的性质

彼得‧约翰‧奥利维处理政治哲学的最重要文本之一是他的《Quid ponat ius》（= Summa IV q. 1）。他在这篇文章中的目标是为他对圣礼的讨论提供一个理论基础，并认为从详细分析政治权力和财产权的本体论开始是有用的。尽管有人指出奥利维似乎更喜欢一种混合形式的政府（Blythe 1992, pp. 151–52），但这篇特定的文章并不旨在提供一个政治理论；它是一种社会本体论的哲学练习，重点是关于“权利”（ius）、“权威”（auctoritas）、“权力”（potestas）、“义务”（obligatio）和“财产权”（proprietas）等关系术语的本体论基础的问题。（有关讨论，请参见 Piron 1996, 2016；Rode 2014, 2016；Toivanen 2016a。）

奥利维在与两种相反观点的关系中发展了他的观点。根据第一种观点，这些关系的末端必须有一些真实的东西，否则它们就不会是真实的：“在相关事物中没有任何东西的关系只是根据所说的关系（relatio secundum dici）[...] 但很明显，国王的权力，或任何真实的管辖权，或义务，或某些人的从属关系，即使当我们中没有人思考或谈论它们时，它们仍然是真实的”（Summa IV q. 1, par. 7）。第二种观点认为，如 dominium 等关系属性与自然属性完全不同，并且当某人被加冕为国王时，不会发生任何本体论上的变化。奥利维寻求在这两种观点之间找到一个立场，他认为这种关系是基于 rationes reales（见 § 2.1）。它们是真实的关系，意味着它们不依赖于某人实际思考它们，但它们不会对相关事物产生任何真实的（亚里士多德式的）本体论增加。

统治者与臣民之间的关系是一种统治形式，它主要与统治者的意愿相关：

因此，由于这种权力并没有为国王的人格增添任何内在的东西，它可以与国王的整个人格相关，但不会明确与他的任何权力相关，除非它也许与自由意志（liberum arbitrium）及其所约束的权力相关，因为它们是这样的。（Summa IV q. 1, par. 53）

加冕扩展了国王对臣民的统治，这是由于人类能够通过建立人与人之间、人与财产之间等新的关系来改变规范现实的能力（Rode 2014, pp. 377–78）。尽管规范现实最终取决于上帝的意愿和自然法（Rode 2016, pp. 117–19），但人的意愿在详细解释其运作方式中起着重要作用。

3.2.3 经济理论

除了他的哲学和神学抱负外，奥利维还参与了关于经济公正的理论讨论。他在 1290 年代中期在纳尔邦的方济各会总修院工作时，撰写了一篇名为《合同论》（ed. Piron 2012）的短篇论文。这部作品是一部与经济活动的道德维度相关的理论著作，可能是由方济各会修士在城市环境中的牧师职责引起的。尽管奥利维的观点可以追溯到早期关于罗马法和教会法的讨论，以及其他涉及公正价格的著作，学者们也认为他的整体方法深刻改变了中世纪的经济理论（Kaye 1998, 2014; Langholm 1992, 1998; Piron 2012; Todeschini 2009; Kirshner and Lo Prete 1984 提出了更加批判性的评价）。

在《奥利维论合同》中，奥利维讨论了与经济活动的道德性相关的几个主题，如合同、商业、高利贷、价值和资本。该论文的第一个问题作为他对经济学一般方法的说明性例子。它关注公正价格的概念，奥利维分析了这个概念，旨在制定规范性限制，以调节但不完全阻止经济活动。与《奥利维论权利的本质》一样，他提出了一种调和两组相对立论点的理论。根据第一组论点，买卖双方之间的自愿合同足以确定公正价格。双方自由协商的价格是公正的，因为以其他方式确定公正价格会使商业活动容易陷入不道德。如果买方和卖方没有完全了解公正价格，他们可能会无意中偏离公正价格，从而犯罪。相比之下，第二组论点旨在证明公正价格必须有客观可确定的限制。否则，可能会出现这样一种情况：有人以极高的价格出售一杯水，而一个快要渴死的人自愿支付，从而使价格变得公正。因此，任何偏离客观公正价格的行为都违背正义原则。

奥利维以与 usus pauper 类似的方式处理公正价格：它不能是一个预先确定和普遍适用的单一点，而必须有一定的灵活性和弹性。他采纳了亚里士多德的善行理念，将其视为两个相对的恶习之间的中间点：正如美德不是一个可以事先知道的固定中间点，而是取决于上下文和情境，公正价格也有限制，但由于各种上下文因素的影响而具有变化性。（Piron 2012，第 45 页。）公正价格存在规范限制，例如，迫切的需求可能迫使买方同意不公正的价格，但卖方应该避免索要超过公平价格的价格。然而，公正价格的限制的灵活性为经济活动留下了空间，允许商人获利，在这些限制内，参与者自由地就价格达成一致。奥利维还提出，如果双方都没有欺骗对方，并且双方自由地进行交易（没有强制情况），甚至可以免费赠送自己的商品。

奥利维在学术文献中提供了更详细的标准，以确定不同情况下公正价格的限制（Kaye 2014，第 114 页）。其中包括商品的明显质量、材料和生产所需的工作量以及稀缺性，还有个人的欲望和个人价值观（De contractibus 1.1，第 98-102 页；Toivanen 2016b）。此外，他认为公正价格受到社会因素的影响，如共同估价和共同需求，最终经济活动存在于社区的共同利益之中（Tractatus de contractibus 1.2，第 108-10 页）。这样，奥利维的分析反映了中世纪经济话语基本上是规范性的，并与道德神学相关，而不像当代经济学那样更具描述性，缺乏规范性维度（Piron 2012）。

Bibliography

Primary Sources

A comprehensive list of critical editions of Olivi’s works has been published in König-Pralong, Ribordy, and Suarez-Nani (eds.), 2010, 463–71. The list below contains works cited in the present entry, as well as a selection of his philosophically most important works.

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Other Internet Resources

• Oliviana, an online journal devoted to Olivi and his milieu.

• On poverty and revenue: The Sixteenth Question on Evangelical Perfection, trans. J. Robinson.

• Translation of Summa II q. 72, concerning cognitive attention and the active nature of sensation.

• Translation of Summa II q. 74, against sensible and intelligible species.

• Selections from the Apocalypse commentary, English translation, Internet History Sourcebooks Project, Fordham.

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