二元论 dualism (Howard Robinson)
首次发表于 2003 年 8 月 19 日星期二；实质性修订于 2020 年 9 月 11 日星期五
这篇文章涉及心灵哲学中的二元论。术语“二元论”在思想史上有各种用法。一般来说，这个概念是指，在某个特定领域中，存在两种基本类型或类别的事物或原则。例如，在神学中，“二元论者”是指相信善恶或上帝和魔鬼是独立且在某种程度上平等的力量的人。二元论与唯一论相对，后者认为只有一种基本类型、事物或原则；而与之相对较少的是多元论，即认为存在许多种类别的观点。在心灵哲学中，二元论是一种理论，认为心灵和物质——或心灵和身体或心灵和大脑——在某种意义上是根本不同的事物。因为常识告诉我们存在物质身体，并且有智力压力要求产生一个统一的世界观，可以说唯物主义唯一论是“默认选项”。因此，关于二元论的讨论往往从物质世界的现实性假设开始，然后考虑为什么心灵不能简单地被视为该世界的一部分的论点。
心灵-身体问题与二元论的历史
心灵-身体问题
心灵-身体问题是一个问题：心灵和身体之间的关系是什么？或者换句话说：心理属性和物理属性之间的关系是什么？
人类似乎具有身体属性和心理属性。人们似乎具有物理科学中所归因的那种属性。这些物理属性包括大小、重量、形状、颜色、在空间和时间中的运动等。但他们似乎也具有心理属性，这些属性我们不会归因于典型的物理对象。这些属性涉及意识（包括知觉经验、情感经验等），指向性（包括信念、欲望等），并且它们被一个主体或自我所拥有。
物理属性是公共的，即它们原则上是任何人都可以同样观察到的。一些物理属性，比如电子的属性，根本不是直接可观察的，但它们同样可以通过科学设备和技术对所有人同等地可用。心理属性并非如此。我可能能够通过你的行为判断你是否感到疼痛，但只有你可以直接感受到它。同样地，你只知道某物对你看起来是什么样子，而我只能推测。意识的心理事件对主体是私密的，主体对它们有一种特权访问，这种访问方式是任何人对物理属性都没有的。
心灵-身体问题涉及这两组属性之间的关系。心灵-身体问题可以分解为多个组成部分。
本体论问题：心理状态和物理状态分别是什么？一个类别是另一个的子类，以至于所有心理状态都是物理的，反之亦然？还是心理状态和物理状态完全不同？
物理状态影响心理状态吗？心理状态影响物理状态吗？如果是这样，又是如何影响的呢？
心灵-身体问题的不同方面涉及心智的不同方面，如意识、指向性、自我。
意识问题：什么是意识？它与大脑和身体有什么关系？
意向性问题：意向性是什么？它与大脑和身体有什么关系？
自我的问题：什么是自我？它与大脑和身体有什么关系？
心灵-身体问题的其他方面涉及到物理方面的一些方面。例如：
具身问题：心灵寄宿于身体意味着什么？身体属于特定主体意味着什么？
这些看似棘手的问题的本质已经引发了许多不同的哲学观点。
唯物主义观点认为，尽管表面上看起来，心理状态只是物理状态。行为主义、功能主义、心智-脑同一理论和心智计算理论是唯物主义者试图解释这种情况的例子。这些理论中最常见的因素是试图阐明心灵和意识的本质，以其直接或间接地改变行为的能力，但也有一些唯物主义版本试图将心理与物理联系起来，而不是明确地解释心理在行为修改角色方面的作用。后者通常被归为“非约化物理主义”的范畴，尽管由于“约化”一词的争议性质，这一标签本身变得模糊不清。
唯心主义观点认为，物理状态实际上是心理状态。这是因为物理世界是一个经验世界，因此它是我们集体经验的客观产物。
二元论观点（本条目的主题）认为心理和物理都是真实的，两者都不能被归类为另一种。对于二元论可能采取的各种形式以及相关问题，请参见下文。
总的来说，我们可以说存在一个心灵-身体问题，因为意识和思维（广义地理解）似乎与任何物理事物都非常不同，并且关于如何构建一个令人满意的统一图景，描述既有心灵又有身体的生物，尚无令人信服的共识。
其他涉及心灵-身体问题的条目包括（等等）：行为主义，意识，消除唯物主义，外部现象论，功能主义，同一性理论，指向性，心理因果关系，中立一元论和物理主义。
二元论的历史
在二元论中，“心灵”与“身体”形成对比，但在不同的时期，心灵的不同方面成为关注的中心。在古典和中世纪时期，人们认为智力最明显地抵制了唯物主义解释；从笛卡尔开始，唯物主义单一主义的主要障碍被认为是“意识”，其中现象意识或感觉被视为典范实例。
古典强调起源于柏拉图的《斐多篇》。柏拉图认为真正的实体并非是那些短暂的物质身体，而是那些永恒的形式，而物质身体只是这些形式的不完美复制品。这些形式不仅使世界成为可能，也使其变得可理解，因为它们扮演着普遍性的角色，或者弗雷格所称的“概念”。与可理解性的联系对心灵哲学是相关的。因为形式是可理解性的基础，它们是智力在理解过程中必须把握的对象。在《斐多篇》中，柏拉图提出了多种关于灵魂不朽的论证，但对我们而言相关的是，智力是非物质的，因为形式是非物质的，而智力必须与其所理解的形式有亲和力（78b4–84b8）。这种亲和力是如此强烈，以至于灵魂努力摆脱其所囚禁的身体，并居住在形式的领域中。这可能需要经历多次轮回才能实现。因此，柏拉图的二元论不仅仅是心灵哲学中的一种学说，而且是他整个形而上学的一个组成部分。
Plato 的二元论存在一个问题，尽管他将灵魂描述为被困在身体中，但并没有清晰的解释是什么将特定的灵魂与特定的身体联系在一起。它们在性质上的差异使得这种结合成为一个谜。
亚里士多德不相信柏拉图的形式，独立于它们的实例存在。亚里士多德的形式（大写的“F”随着它们作为自主实体的地位而消失）是事物的本质和属性，并存在于这些事物中。这使得亚里士多德能够解释身体和灵魂的结合，他说灵魂是身体的形式。这意味着一个特定人的灵魂不过是他作为人类的本性。因为这似乎将灵魂变成了身体的属性，导致许多解释者，无论古代还是现代，将他的理论解释为唯物主义。对亚里士多德的心灵哲学解释，以及他整个形式学说的解释，至今仍然是一个活跃的问题，就像在他去世后立即一样（Robinson 1983 和 1991；Nussbaum 1984；Rorty 和 Nussbaum，编，1992）。然而，文本明确表明，亚里士多德认为智力虽然是灵魂的一部分，但与其他能力不同，没有身体器官。他为此提出的论据比柏拉图关于思想的非物质性以及某种二元论的更为严谨。他认为智力必须是非物质的，因为如果它是物质的，它就无法接收所有形式。正如眼睛因其特定的物理性质对光敏感而对声音不敏感，耳朵对声音敏感而对光不敏感一样，所以，如果智力存在于一个物理器官中，它只能对一定范围的物理事物敏感；但事实并非如此，因为我们可以思考任何种类的物质对象（《论灵魂》第三卷，第 4 章；429a10–b9）。由于它没有物质器官，它的活动必须本质上是非物质的。
现代亚里士多德学派常常将这一论点视为纯粹历史性的兴趣，而非亚里士多德整体系统的核心。他们强调，亚里士多德并非“笛卡尔式”二元论者，因为智力是灵魂的一个方面，而灵魂是身体的形式，而非独立实体。肯尼（1989）认为，亚里士多德关于心灵作为形式的理论使他的观点类似于赖尔（1949），因为它将灵魂等同于生命体所拥有的倾向。对亚里士多德的这种“反笛卡尔”方法可能忽视了一个事实，即在亚里士多德看来，形式即是实质。
这些问题可能看起来只是纯粹历史性的兴趣。但我们将在下文中看到，在第 4.5 节中，情况并非如此。
亚里士多德体质与形式的辨识是阿奎那在这一背景下有效利用的特征，他将灵魂、智力和形式视为一种实质。(例如，参见阿奎那（1912），第一部分，第 75 和 76 问题。) 但尽管形式（因此，与之相同的智力）是人的实质，但它们并不是人本身。阿奎那说，当一个人向圣人祈祷时 - 除了被认为在天堂保留其身体并因此始终是一个完整人的圣母玛利亚之外 - 一个人应该说，例如，不是‘圣彼得为我们祈祷’，而是‘圣彼得的灵魂为我们祈祷’。灵魂，虽然是一种非物质实质，但只有与其身体结合时才是人。没有身体，那些依赖于形象（被认为是物质的）的个人记忆方面将会丢失。(参见阿奎那（1912），第一部分，第 89 问题。)
笛卡尔的《沉思录》是二元论更现代版本的起源，也是在笛卡尔理论之后产生的辩论。笛卡尔是一位实体二元论者。他认为存在两种物质：物质，其基本属性是空间延伸；以及心灵，其基本属性是思维。笛卡尔对心灵和身体之间的关系的构想与亚里士多德传统中的观点大不相同。对于亚里士多德来说，物质没有确切的科学。物质的行为主要受到其中的形式的影响。你不能将任何物质与任何形式结合起来 - 你不能用黄油做刀，也不能用纸做人类 - 因此物质的性质是物质的性质的必要条件。但物质的性质并不仅仅取决于其物质的性质：没有关于物质的“自下而上”的解释。物质是通过形式而确定的可确定性。这就是亚里士多德认为他能够解释灵魂与身体联系的方式：特定的灵魂存在于特定一块物质中作为组织原则。
对物质相对不确定性的信仰是亚里士多德拒绝原子论的一个原因。如果物质是原子的，那么它已经是一个确定对象的集合，自然而然地将宏观物质的性质视为原子本性的简单总和。
尽管笛卡尔与他时髦的同时代人和直接的继承者不同，他并不是一个原子论者，但他像其他人一样，对物质的属性持机械主义观点。身体是按照它们自己的规律运作的机器。除非有心灵干涉，否则物质会按照其自身的规律确定地进行。当有心灵需要影响身体时，它们必须通过在已经具有自身运作规律的机器中“拉动杠杆”来工作。这引发了一个问题，即这些“杠杆”在身体的哪里。笛卡尔选择了松果体，主要是因为它在大脑的两侧都没有重复，因此它有可能具有独特的统一功能。
笛卡尔及其同时代人面临的主要不确定性，不在于互动发生在何处，而在于如何两种截然不同的东西如思想和延展能够发生互动。如果一个人持有影响观点的话，这将尤为神秘，受到原子论的影响的人会认为因果关系的范式就像两个台球球互相碰撞一样。
笛卡尔的各位门徒，如阿诺德·格林克斯和尼古拉斯·马勒布朗奇，得出结论认为所有心灵与身体的互动都需要上帝的直接干预。心灵和身体的适当状态只是这种干预的契机，而非真正的原因。现在，方便的是认为偶然论者认为所有因果关系都是自然的，除了心灵和身体之间的关系。事实上，他们概括了自己的结论，并将所有因果关系视为直接依赖上帝。为什么会这样，我们无法在这里讨论。
笛卡尔对物质的二元论概念受到更激进的经验主义者的攻击，他们发现很难将物质的概念与实际联系起来。洛克作为一位温和的经验主义者，接受了物质和非物质两种物质的存在。伯克利因拒绝一切存在于头脑之外的实体而著名地拒绝了物质实体。在他早期的笔记中，他曾玩弄拒绝非物质实体的想法，因为我们无法理解它，并将自我简化为构成其内容的“观念”集合。最终，他认为自我，被构想为超越其所意识到的观念的东西，对于充分理解人的本质是必不可少的。尽管自我及其行为并不以意识的形式呈现为意识的对象，但我们仅仅通过作为主体的活跃主体间接意识到它们。休谟拒绝了这种说法，并宣称自我不过是其短暂内容的一连串。
事实上，休谟批评整个实体概念缺乏经验内容：当你寻找构成实体的属性所有者时，你发现的只是更多的属性。因此，他声称，心灵只是一种‘捆’或‘堆’印象和观念 - 也就是说，特定的心理状态或事件，没有所有者。这种立场被标记为捆二元论，它是实体的一般捆理论的一个特例，根据这个理论，一般对象只是属性的有组织集合。对于休谟派来说，问题在于解释是什么将捆中的元素绑在一起。这是任何种类实体的问题，但对于物质体而言，解决方案似乎相当直接：物理捆的统一是由捆中元素之间的某种形式的因果互动构成的。对于心灵来说，仅仅是因果关系是不够的；还需要一些进一步的共识关系。我们将在 5.2.1 节中看到，将这种关系视为比属于一个主体的概念更为原始是否存在问题。
关于休谟理论，人们应该注意以下几点。他的捆绑理论是关于心灵统一性质的理论。作为关于这种统一性的理论，它不一定是二元论的。例如，帕菲特（1970 年，1984 年）和修梅克（1984 年，第 2 章）将其视为唯物主义者。一般来说，唯物主义者会接受它，除非他们希望将统一性归因于大脑或整个有机体。在捆绑理论可以成为二元论之前，人们必须接受属性二元论，有关更多信息，请参见下一节。
在十九世纪科学中机械主义的日益普及带来了二元论历史上的一场危机。根据机械主义者，世界是“在物理学下封闭的”。这意味着发生的一切都遵循并符合物理定律。因此，在物理世界中，心灵无法像相互作用主义所要求的那样干预。根据机械主义者，意识心灵是一个副产品（这个概念由赫胥黎于 1893 年普遍流传）：也就是说，它是物理系统的一个副产品，对其没有影响。通过这种方式，承认了意识的事实，同时保留了物理科学的完整性。然而，许多哲学家发现声称以下事物是不可信的：当你打我时我感到的疼痛，当凶猛的狮子向我扑来时我感到的视觉感觉，或者当我听到你的论点时我感到的理解意识 - 这些都与我的反应方式没有直接关系。正是由于需要避免这种反直觉性，我们才将二十世纪哲学的关注转向设计一种可信的唯物主义单一形式。然而，尽管自从行为主义出现以来（沃森于 1913 年）心理学中的二元论已经过时，哲学中的二元论自里尔（1949 年）以来也已经过时，但争论并没有结束。一些杰出的神经学家，如谢林顿（1940 年）和埃克尔斯（波普和埃克尔斯于 1977 年）继续捍卫二元论，认为这是唯一能保留意识数据的理论。在主流哲学家中，对唯物主义的不满导致了二十世纪最后十年对属性二元论的适度复兴。至少其中一些原因应该在下文中变得清晰。
二元论的种类：本体论
有各种方式来划分二元论的种类。一个自然的方式是根据一个选择采用二元论的事物种类。为此选择的最常见类别是物质和属性，形成了物质二元论和属性二元论。然而，还有一个重要的第三类别，即谓词二元论。由于谓词二元论是最弱的理论，即它要求最少，我将从描述它开始。
二元论
谓词二元论是一种理论，即心理学或心理谓词对于对世界的完整描述是必不可少的，并且不能归纳为物理学谓词。对于心理谓词的可归纳性，必须有桥接定律将心理状态的类型与物理状态的类型连接起来，以便使用心理谓词不携带任何无法在没有它的情况下表达的信息。我们认为心理学之外的真正类型归约的一个例子是水的情况，水总是 H2O：如果某物是水，那么它就是 H2O。如果用“H2O”替换“水”这个词，可以说传达的所有信息都是合理的。但是许多特殊科学（即除物理学本身之外的任何科学）中的术语并不以这种方式可归纳。并非每一个飓风或每一种传染病，更不用说每一次货币贬值或政变都具有相同的构成结构。这些状态更多地是通过它们的功能而不是构成或结构来定义的。它们的名称被分类为功能术语而不是自然种类术语。由此可见，这种类型的状态是多重实现的；也就是说，在不同情况下可以由不同类型的物理结构构成。由于这个原因，与水和 H2O 的情况不同，不能用一些更基本的物理描述来替换这些术语，仍然传达相同的信息。没有特定的描述，使用物理学或化学的语言，可以代替“飓风”这个词的工作，就像“H2O”可以代替“水”的工作一样。人们普遍认为，许多，如果不是所有的心理状态同样是不可归纳的，因此心理谓词不能归纳为物理描述，因此存在谓词二元论。（一般特殊科学中不可归纳性的经典来源是 Fodor（1974），而在心灵哲学中不可归纳性的来源是 Davidson（1971）。）
2.2 属性二元论
二元论说，我们的语言中有两种本质上不同的谓词，而属性二元论则认为世界上有两种本质上不同的属性。属性二元论可以被看作比谓词二元论更强的一步。虽然谓词“飓风”并不等同于使用物理语言的任何单一描述，但我们相信每个单独的飓风只不过是一群以某种方式行为的物理原子的集合：只需具有物理原子，具有它们正常的物理属性，遵循正常的物理定律，就可以形成飓风。我们可能会说我们需要更多的东西来描述和解释天气，但我们并不需要超出其本体论的范围。即使飓风作为一种类型与某些特定结构的原子作为一种类型之间没有类型一致性，每个单独的飓风和一团原子之间存在令牌同一性。真正的属性二元论发生在即使在个体层面上，物理学的本体论也不足以构成那里的东西。不可简化的语言不仅仅是描述存在的另一种方式，它要求存在比最初的本体论允许的更多的东西。直到 20 世纪初，普遍认为生物现象（“生命”）需要属性二元论（不可简化的“生命力”），但如今除了心理学以外的特殊物理科学通常被认为只涉及谓词二元论。在心灵的情况下，那些认为意识的定性特性不仅仅是大脑状态或行为分类的另一种方式，而是真正的新兴现象的人辩护属性二元论。
二元论
有两个重要的概念被运用在这个概念中。一个是物质的概念，另一个是这些物质的二元论。物质的特征在于其属性，但是，根据那些相信物质存在的人，它不仅仅是它所拥有的属性的集合，它是拥有这些属性的东西。因此，心灵不仅仅是一系列思想的集合，而是思考的东西，是一种超越其非物质状态的非物质物质。属性是物体的属性。如果一个人是属性二元论者，他可能会想知道哪些物体拥有他所相信的不可简化或非物质属性。一个人可以使用中性的表达方式，并将其归因于人，但是，在对人的解释之前，这并不具有解释性。一个人可能会将其归因于作为动物的人类，或者将其归因于这些动物的大脑。然后，一个人将认为这些非物质属性是由本质上是纯粹物质的东西所拥有的。但是，一个人也可能认为不仅仅是心理状态是非物质的，而且拥有这些状态的主体也必须是非物质的。那么，一个人将会对心理状态和属性所属的主体以及属性本身都持有二元论观点。现在，一个人可能会尝试将这些主体看作只是非物质状态的捆绑体。这是休谟的观点。但是，如果一个人认为这些状态的所有者是完全超越状态本身的东西，并且是非物质的，就像它们一样，那么这个人将是一个物质二元论者。
物质二元论通常被称为“笛卡尔二元论”，但一些物质二元论者渴望将他们的理论与笛卡尔的区分开来。例如，E. J. Lowe 是一位物质二元论者，其观点如下。他认为，一个正常的人类包括两种物质，一种是身体，另一种是人。然而，后者并不是纯粹的精神物质，不能仅仅用思维或意识来定义，正如笛卡尔所声称的那样。但是，人和他们的身体具有不同的身份条件，并且都是物质，因此在一个人类中基本上涉及两种物质，因此这是一种物质二元论形式。Lowe（2006）声称他的理论与 P. F. Strawson（1959）的理论接近，同时承认 Strawson 不会称其为物质二元论。 物质二元论也经常被称为“笛卡尔二元论”，但一些物质二元论者渴望将他们的理论与笛卡尔的区分开来。例如，E. J. Lowe 是一位物质二元论者，其观点如下。他认为，一个正常的人类包括两种物质，一种是身体，另一种是人。然而，后者并不是纯粹的精神物质，不能仅仅用思维或意识来定义，正如笛卡尔所声称的那样。但是，人和他们的身体具有不同的身份条件，并且都是物质，因此在一个人类中基本上涉及两种物质，因此这是一种物质二元论形式。Lowe（2006）声称他的理论与 P. F. Strawson（1959）的理论接近，同时承认 Strawson 不会称其为物质二元论。
3. 二元论的种类：互动
如果心灵和身体是不同的领域，符合属性二元论或实体二元论的要求，那么就会产生一个问题，即它们之间如何相关。常识告诉我们它们会相互作用：思想和感觉至少有时是由身体事件引起的，至少有时它们本身会引起身体反应。我现在将简要考虑互动主义及其主要竞争对手——表观现象主义和平行主义——所面临的问题。
二元论
交互主义是一种观点，认为心灵和身体，或者心理事件和物理事件，相互因果影响。这是我们的常识信念之一，因为它似乎是日常经验的一个特征。物理世界通过我的感官影响我的经验，我经常对这些经验做出行为反应。我的思考也影响我的言语和行动。因此，有一个巨大的自然偏见支持交互主义。然而，有人声称，它面临严重问题（其中一些在第 1 节中已经预料到）。
最简单的反对互动的理由是，就精神属性、状态或物质而言，它们彼此之间的根本不同，缺乏互动所必需的共同性。一般认为，这种反对互动主义的最天真形式，是基于对因果关系的“台球”图像：如果所有的因果关系都是通过碰撞实现的，那么物质和非物质如何相互影响呢？但如果因果关系是通过更加空灵的力量或能量，或者仅仅是恒常的结合，那么精神和身体相互作用的想法在原则上似乎没有问题。
尽管原则上没有异议，但交互主义与一些基本的物理科学原则之间似乎存在冲突。例如，如果因果力量在物理系统内外流动，能量就不会被守恒，而能量守恒是一项基本的科学定律。对此已经提出了各种回应。一种建议是，心灵可能影响能量的分布，而不改变其数量。（见 Averill 和 Keating 1981）。另一种回应是质疑在这种情况下守恒原则的相关性。守恒原则规定“在一个因果隔离的系统中，能量的总量将保持不变”。而“[t] 交互主义者否认……人体是一个隔离系统”，因此这个原则是不相关的（Larmer（1986），282：本文对各种选择进行了简要调查）。这种方法被称为条件性，即认为守恒是有条件的，即物理系统是封闭的，即没有任何非物理的东西与之交互或干扰，当然，交互主义者声称这个条件是微不足道的，没有得到满足。条件性是二元论者采取的最佳立场，其他方法不起作用，这在 Pitts（2019）和 Cucu 和 Pitts（2019）中得到了证明。他们声称，这使得交互主义的合理性成为一项实证问题，只有对大脑的精细运作进行密切调查才能解决。Cucu 在另一篇文章中（2018）声称发现了没有充分物理解释的关键神经事件。这一说法显然需要进一步调查。
Collins (2011)声称，反对互动主义者提出的保守性是一个红鲱鱼，因为保守原则在物理学中并不普遍。他认为，在广义相对论、量子理论或整个宇宙中，能量并不是被保守的。那么，为什么我们要在心灵-大脑互动中坚持它呢？
大多数关于互动主义的讨论都发生在这样一种假设的背景下，即它与世界“在物理学下封闭”是不相容的。这是一个非常自然的假设，但如果行为的因果超定可能是可能的，那么这种假设就是不合理的。那么行为可能有一个完全的物理原因，以及一个心理原因。对于超定的最强烈直觉反对意见明确由 Mills（1996: 112）提出，他本身是超定的辩护者。
对于 X 成为 Y 的原因，X 必须对 Y 做出贡献。纯粹心理事件对纯粹物理事件产生影响的唯一方式是贡献一些纯粹物理事件尚未确定的特征。但如果物理封闭是真实的，那么纯粹物理效应中没有任何特征是不是由纯粹物理原因贡献的。因此，交互主义毕竟违反了物理封闭。
米尔斯说，这个论点是无效的，因为一个物理事件可能具有其充分原因无法解释的特征。例如，“石头击碎窗户在因果上足以导致窗户破裂，而窗户破裂具有今年房子里第三次窗户破裂的特征；但是关于之前窗户破裂的事实，而不是石头击碎窗户，导致了这次窗户破裂具有这个特征。”
对于过度决定的反对者可能会回答说，他的原则并不适用于事件的每一个特征，而是适用于一个子集 - 比如说，内在特征，而不仅仅是关系性或比较性的特征。正是这种特征，精神事件必须引起，但物理封闭不留给这种可能性。这些问题仍然存在争议。
物理学封闭性的问题可能会发生根本性变化，如果物理定律是不确定的，就像量子理论所声称的那样。如果物理定律是确定性的，那么任何外部干预都会导致这些定律的破坏。但如果它们是不确定的，干预是否可能产生一个概率大于零的结果，从而与定律保持一致？这样，人们可能会有互动，同时保持一种规律性封闭，即没有违反任何定律。因为这涉及评估量子理论的重要性和后果，这对非物理学家来说是一个困难的问题。一些人认为，不确定性只在亚原子水平上表现出来，在达到甚至非常微小的宏观物体时被抵消：而人类行为是一个宏观现象。其他人认为，大脑的结构非常精密，微小的变化可能会产生宏观效应，有点像根据“混沌理论”，中国一只蝴蝶在扇动翅膀可能会影响纽约的天气。 （有关此问题的讨论，请参见 Eccles（1980），（1987）和 Popper 和 Eccles（1977）。）还有人认为，当观察行为导致波函数坍缩时，量子不确定性直接在高水平上表现出来，这表明思维可能直接影响世界的状态（Hodgson 1988; Stapp 1993）。
二元论
如果不否认属性二元论的现实性，但又要避免非物质如何影响物质的问题，那么表观现象主义似乎是一个答案。根据这个理论，心理事件是由物理事件引起的，但对物理事件没有因果影响。我介绍这个理论时，好像它的重点是避免两种不同类别的事物如何相互作用的问题。事实上，这最多只是这个问题的一个不完整解决方案。如果非物质如何具有影响物质的本质是神秘的，那么物质如何具有产生非物质的本质同样是神秘的。但后者是表观现象主义的一个基本主张。 （有关这一点的发展，请参见格林（2003），149-51）。事实上，表观现象主义更有效地保护物质的自主性（作为“在物理学下封闭的世界”）而不是作为避免物质和非物质需要有因果关系的一种贡献。
对于外部现象论来说，至少存在三个严重问题。首先，正如我在第 1 节中所指出的，它是极不直观的。有什么比我感到的疼痛让我哭泣更明显的呢，或者是看到滚向我的巨石让我逃跑呢？至少可以说外部现象论是一种后备选择：它往往被采纳，因为其他选择被认为是不可接受的。
如果心理状态无所作为，那么它们为什么会进化就成了第二个问题。这个反对意见与第一个问题相关联：直觉认为意识状态显然以某种方式改变我们的行为，比如避免危险，从进化的角度来看，它们显然非常有用。
杰克逊（1982）回应了这一反对意见，他说与疼痛相关的大脑状态演变的原因是：感觉是一个副产品。进化充满了无用甚至有害的副产品。例如，北极熊进化出厚厚的毛皮来保暖，尽管这会带来一个有害的副作用，即它们很重。杰克逊的观点在一般情况下是正确的，但似乎不太适用于心灵的情况。北极熊毛皮的沉重直接源自使其保暖的那些属性和规律：不能简单地说有一个而没有另一个。但是，对于以二元论构想的心理状态来说，情况恰恰相反。物理自然的规律，机械主义者说，使大脑状态引起行为，却无法解释为什么大脑状态会产生意识状态。联结心灵和大脑的规律是费格尔（1958）所称的法则悬挂者，即，附加在整合的物理定律体系之上的生硬事实。为什么会有那种副产品似乎没有进化的解释。
第三个问题涉及对心理现象主义信念的合理性，通过其对其他心灵问题的影响。自然而然地说，我知道我有心理状态，因为我直接经历它们。但是我如何证明我相信别人也有这些状态呢？“类比论证”的简单版本说，我可以从自己的情况推断。我知道我的某些心理状态与某些行为相互关联，因此我推断别人的类似行为也伴随着类似的心理状态。许多人认为这是一个薄弱的论证，因为这是从一个实例，即我的实例归纳出来的。如果这不是一个简单的归纳，而是一个“最佳解释论”，那么这个论证就更有力。我似乎从自己的情况中知道，心理事件可以解释行为，而我对典型人类行为没有其他候选解释，因此我假设其他人的行为也是同样的解释。但是如果心理现象主义是真实的，我的心理状态并不能解释我的行为，而其他人的行为有物理解释。为其他人假设这样的状态是多余的。我通过内省知道我有这些状态，但是难道不是同样有可能只有我一个人受到这种自然怪癖的影响，而不是每个人都受到吗？
有关这个主题的更详细的处理和进一步阅读，请参阅“二级现象论”入口。
二元论
二元论者希望保留物理科学和物质世界的完整性，并附加那些他无法减少的心理特征。平行论者保留了两个领域的完整性，但否认它们之间的所有因果互动。它们彼此和谐运行，但并非因为它们的相互影响使彼此保持一致。它们应该表现得好像它们在互动一样，似乎是一个奇怪的巧合。这就是为什么平行论往往只被那些像莱布尼茨一样相信上帝设定的预先和谐的人采纳。思想的发展可以如下所示。笛卡尔相信非物质心灵和物质身体之间存在一种或多或少自然的互动形式。马勒布朗奇认为这在自然情况下是不可能的，因此需要上帝在每次需要互动的场合特别干预。莱布尼茨认为上帝可能会设定事物，使它们总是表现得好像它们在互动，而不需要特别的干预。在这样一个神论框架之外，这个理论是难以置信的。即使在这样一个框架内，人们也可能会同情伯克利的直觉，即一旦真正的互动被排除，最好是允许上帝直接在心灵领域内创造物质世界，作为一种从经验中构建的结构。
二元论的论点
物理主义的知识论证
对二元论的一类论证是由对唯物主义的标准反对意见构成的。主要例子是基于感知质料存在的反对意见，其中最重要的是所谓的“知识论证”。由于这一论证有其自己的条目（请参见条目感知质料：知识论证），我将在这里相对简要地处理它。然而，应该牢记，所有反对唯物主义的论点也是支持心灵的不可简化和因此非物质性质的论点，并且，鉴于物质世界的存在，因此也是支持二元论的论点。
知识论证要求我们想象一个未来的科学家，他从出生开始就缺乏某种感觉模式，但已经对这种模式在其他人身上的运作获得了完美的科学理解。这位科学家——我们称之为哈波（Harpo）——可能是天生聋子，但却成为世界上对听觉机制最了解的专家：他对听觉的物理和行为科学范围内的所有知识了如指掌。假设哈波通过神经外科手术最终能够听到声音。有人认为，他将会学到一些以前不知道的东西，可以表达为听觉是什么样子的，或者声音的定性或现象性特质。这些经验的定性特征通常被称为感知质。如果哈波学到了新的东西，那么他以前并不知道一切。他以前知道所有的物理事实。因此，他在开始听到声音时学到的关于经验本质或感知质的事实是非物理的。这至少建立了一种状态或属性的二元论。（参见 Jackson 1982; Robinson 1982.）
有至少两种对这个广受欢迎但有争议的论点的回应。第一种是“能力”回应。根据这一观点，Harpo 并没有获得任何新的事实知识，只是“知识如何”，以直接回应声音的能力形式，这是他以前无法做到的。这种基本上是行为主义的解释恰恰是这个论点背后的直觉所要推翻的。把自己置于 Harpo 的位置，显而易见他所获得的是对某种事物是什么样子的知识，而不仅仅是如何做某事。当然，这种对直觉的呼吁总是容易被那些声称不具有这种直觉的人否认。一些能力理论者似乎模糊了知道某事物是什么样子和知道如何做某事之间的区别，他们说 Harpo 获得的能力是想象或记忆声音的本质。在这种情况下，他所获得的能力涉及将事物的本质呈现给自己。但这种将事物呈现给自己的概念，尤其是以想象的形式，似乎足够接近在自己身上产生类似感官体验的东西，这只是推迟了问题：除非对构成意识记忆和想象中涉及的这种表征有一个唯物主义的解释，否则就没有取得任何进展。
另一种回应是争辩，尽管哈波的新知识是事实，但并非是新事实的知识。相反，这是一种新的方式来理解他已经知道的东西。他没有意识到这一点，因为用于捕捉经验的概念（如“看起来是红色”或“听起来是 C 调”）类似于指示物，并且指示物概念缺乏描述性内容，无法从其他可能已经掌握的信息中推断出它们所表达的内容。对世界的全面科学知识不会使您能够说出哪个时间是“现在”或哪个地方是“这里”。指示物概念指出某物而不附加任何额外信息。同样，哈波最初掌握的科学知识并不能使他预料到重新使用只有经验才能给予的指示物概念来重新表达部分知识会是什么样子。因此，这种知识似乎是真正新颖的，而只有构思它的方式是新颖的。
二元论的支持者回应说，坚持认为经验的定性特性可以是真正新颖的，同时质量本身与已经在科学上把握的某些属性相同是有问题的：经验的现象性本质，被演示性概念捕捉到，难道不构成一种独立的属性吗？另一种表达方式是说，现象概念并不是纯粹的指示性概念，比如“这里”和“现在”，或者“这个”和“那个”，因为它们确实捕捉到了真正的定性内容。此外，体验似乎并不仅仅是运用一种特定类型的概念，无论是指示性的还是其他类型的。当 Harpo 有了他的新体验形式时，他并不仅仅是在运用一个新概念；他还用那个概念把握到了新的东西——现象质量。这些考虑有多决定性，仍然存在争议。
谓词二元论到属性二元论的论证
我之前说过，谓词二元论似乎没有本体论后果，因为它只涉及不同科学背景下事物可以被描述的方式，而不涉及事物本身的任何真正差异。然而，这一观点是可以争议的。
二元论的谓词到属性的论证分为两步，都颇具争议。第一步声称，不可简化的特殊科学，这些科学是不可简化的谓词的来源，它们在物理学的客观性方面并非完全客观，而是依赖于对世界的利益相关视角来确定其主题。这意味着它们及其特有的谓词依赖于心灵和心理状态的存在，因为只有心灵具有利益相关的视角。第二个主张是，心理学——作为心理的科学——本身就是一门不可简化的特殊科学，因此它也预设了心理的存在。心理谓词因此预设了创造它们的心理：心理不能仅仅存在于谓词本身的适用性中。
首先，让我们考虑这样一种说法，即特殊科学并非完全客观，而是与利益相关的。
没有人会否认，当然，同一主题或“现实的一部分”可以以不可简化的不同方式描述，它仍然只是那个主题或现实的一部分。一团物质可以被描述为飓风，或者作为化学元素的集合，或者作为一团亚原子粒子的集合，而只有一团物质。但这些不同的解释框架似乎预设了对该主题的不同视角。
这就是基础物理学，也许那些可以归结为基础物理学的科学与不可归结的特殊科学之间的区别。在现实主义的解释下，完成的物理学在其最终关节处切割物理现实：任何严格按照物理学规律归结为物理学的特殊科学也因此可以被认为在关节处切割现实，但不是在其最微小的关节处。如果科学现实主义是真实的，完成的物理学将告诉人们世界是如何的，独立于任何特殊兴趣或关注：这就是世界的本质。相比之下，一个不可按照物理学规律归结的科学似乎并不是直接从基础现实中获得合法性。相反，这样一种科学是由世界中客观相似性与制定该科学的人的观点和兴趣之间的合作形成的。飓风的概念是从关心天气的生物的角度提出的。完全不关心天气的生物没有理由将飓风所共享的真实现象模式视为构成一种事物。在不可归结的特殊科学中，存在一个显著性问题，其中涉及主观因素：在将现象选择为特定目的之前，需要考虑一定的目的论，然后才能将其结构或模式实体化。气象学或生物学的实体在这方面有点像格式塔现象。
即使接受这一点，为什么会认为特殊科学的视角性导致了心灵哲学中的真正属性二元论呢？这样做似乎是有原因的。对世界有一个视角，无论是感知还是智力的，都是一种心理状态。因此，不可归约的特殊科学假定了心灵的存在。如果要避免本体论的二元论，具有这种视角的心灵必须是其所具有视角的物理现实的一部分。但是，心理学似乎几乎普遍认为是那些不可归约为物理学的特殊科学之一，因此，如果其主题是物理的，它本身就假定了一个视角，因此，存在一种将物质视为心理的心灵。如果这个心灵是物理的且不可归约的，它就假定了心灵来看待它。我们似乎陷入了一个恶性循环或回归。
我们现在可以理解全面降解的动机。真正的基础物理学代表了世界本身，如果特殊科学是可还原的，那么它们的本体论的存在就会被解释为物理的表达，而不仅仅是看待或解释它的方式。它们可以被‘自下而上’理解，而不是自上而下。特殊科学的不可还原性对于二元论者并不构成问题，他们认为物理科学的解释努力是从一个在物理世界之外的概念视角进行的。如果物理主义者能够还原心理学，那么他就能够‘自下而上’理解那些创造了其他科学不可还原本体论的行为（及其内在的、有意识的内容）。但是心理学是最不可能被还原的科学之一。如果心理学无法被还原，这种推理线索将导致心理行为的真正出现，从而导致这些行为实例化的属性的真正二元论（Robinson 2003）。
模态论证
有一个论点，其根源于笛卡尔（Meditation VI），这是一个支持二元论的模态论证。可以这样表述：
可以想象一个人的思想可以存在而没有身体。
因此
一个人的思想可能存在于没有身体的情况下。
因此
一个人的思想可能存在于没有身体的情况下。
因此
一个人的心智是与一个人的身体不同的实体。
论证的基础是从可想象性到真实可能性的转变。我包括(2)是因为可想象性的概念一方面属于心理学领域，如同可想象性，另一方面属于纯逻辑可能性领域，因此有助于从一个领域过渡到另一个领域。
这个论点应该与类似的“可想象性”论点区分开来，通常被称为“僵尸假说”，它声称我的身体（或者在某些形式中，一个与之物理上完全相同的身体）可以在没有任何意识状态的情况下存在。 （参见，例如，Chalmers（1996），94-9。）后一种论点，如果成立，将表明意识状态是超越物理状态的东西。这是一个不同的论点，因为未经改变的身体可以存在而没有心灵的假设并不等同于心灵可能在没有身体的情况下继续存在的建议，它们也不是显而易见的等同。僵尸论证仅建立了属性二元论，属性二元论者可能认为无身体存在是不可想象的 - 例如，如果他认为心灵随时间的变化依赖于它与身体的关系（例如，Penelhum 1970）。
在克里普克（1972/80）之前，对这种论证的第一个挑战将涉及从（3）到（4）的转变。当哲学家们普遍相信有偶然同一性时，这一转变对他们来说似乎是无效的。但如今这种推理通常被接受，问题在于想象力和可能性之间的关系。如今没有人会将这两者等同（也许除了某些准实在主义者和反实在主义者），但认为想象力是可能性的一个可靠测试的观点得到了坚决的支持。例如，W. D. 哈特（（1994），266）认为，尚未提出任何明确的例子，“一个人可以想象到 p（并告诉不太有想象力的人一个故事，使他们能够想象到 p）再加上一个证明 p 不可能的充分论据。没有出现这样的反例……”这一说法至少是有争议的。似乎有很好的论据表明时间旅行是不连贯的，但《星际迷航》或《神秘博士》的每一集都展示了人们如何想象如果可能的话会是什么样子。
这个论证中对可能性的呼应与更为谦逊、反物理主义的僵尸论证中所涉及的相似。这个假设的可能性也受到质疑，但僵尸可能性的必要条件仅在于物理科学关于身体的陈述全部且仅为这样的生物成立。由于这些科学中涉及的概念 - 例如，神经元、细胞、肌肉 - 似乎并未明确或暗示地提及它们与意识的关联，并且在相关科学文本中纯粹以物理术语定义，因此有一个非常强有力的初步理由认为，某物可能符合这些条件，却缺乏与意识的任何联系。没有一个明确、无争议且有条理的关于整体心理概念的对应解释，它们不涉及明确或暗示的物理（例如，行为）状态。
对于分析行为主义者而言，在论证中提到的可想象性并不成立，并非因为想象力不是可能性的可靠指南，而是因为我们无法想象这样的事情，因为这是先验不可能的。脱体的不可能性有点像时间旅行的不可能性，因为它是先验可证的，尽管只能通过有争议的论证来证明。对于那些接受这个问题不能先验解决的哲学家来说，这个论证只能开始进行，因此我们可以想象的脱体可能性仍然是初步开放的。
对于那些认为想象并非可能性的安全指示的人，即使这种可能性在先验上是不可消除的，其主要理由之一是我们可以想象后验必然性可能是错误的 - 例如，赫斯珀斯可能与磷光不相同。但如果克里普克是正确的，那就不是一个真正的可能性。另一种表达这一观点的方式是，有许多认识可能性是因为它们是认识可能性而可以想象的，但它们并非真正的可能性。理查德·斯温伯恩（1997 年，新附录 C）虽然在一般情况下接受这一论点，但他有有趣的理由认为这不适用于心灵-身体的情况。他认为，在涉及后验必然性的情况下，例如那些需要发现的同一性，正是因为我们仅通过它们的“刻板印象”（即，通过外行人可观察到的表面特征）来识别这些实体，我们才可能在它们的本质上出错。在我们对自己的经验的情况下，这并不成立。
现在，可以肯定地说，通过单纯的思维实验无法发现哈斯珀斯的本质。这是因为让哈斯珀斯成为哈斯珀斯的不是刻板印象，而是潜在的东西。但这并不意味着没有人能够永远接触到物质的本质，而必须始终依赖于一个靠不住的刻板印象来进行识别。有人可能会认为，对于一个人自己而言，使得那个人成为那个人的东西是潜在于他人可观察到的东西之下的，但并不潜在于那个人可以体验到的东西之下，而是直接在他们自我意识中给出。
这是一个非常吸引人的笛卡尔直觉：我作为我自己的思维实体在意识中被揭示给我，它并不是超越意识的某种东西。现在可以回答这个问题，尽管我确实可以作为一个有意识的主体来访问自己，所以将自己分类为骑自行车者有点像考虑我自己作为骑自行车者。就像我可能从未成为过一个骑自行车者一样，如果在我很小的时候出了问题，我可能从未有过意识，我是那个有机体，那个动物，它可能没有发展到意识的程度，作为动物的本质并不仅仅通过内省就被我揭示。
但是这些情况之间存在着重要的区别。自行车手被明确地呈现为一个人类（或其他动物物种的生物）骑车：没有诱惑将自行车手视为一种独立的基本事物。意识并非被呈现为某物的属性，而是作为主体本身。斯温伯恩声称，当我们提到自己时，我们指的是我们直接意识到的东西，而不是我们所知道的‘我们不知道是什么’，这个东西潜在地支撑着我们对‘自己’的经验，这一说法具有强大的直觉吸引力，只有非常有力的论证才能推翻它。然而，即使我们的主要参照对象不是基质，而是意识中所揭示的内容，难道仍然不能有一种比因果联系更强的必然性将这种意识与某种物理实体联系起来吗？为了进一步考虑这一点，我们必须探讨水-H2O 类案例和心灵-身体关系之间的可能类比的限度。
我们从水的刻板印象与意识如何首先赋予主体这一类比开始。可以说，类似水的东西可能存在而不是 H2O，但几乎不可能存在没有某种基础本质。然而，没有理由否认这种基础本质可能与其显现本质相同：也就是说，在一个世界中，水样的物质是一个元素，就像古人所想的那样，并且一直都像水一样。二元论论点的支持者声称，在心灵的情况下，可以通过内省知道这种后一种情况可以被认为是真实的先验的：也就是说，通过内省，可以知道它不是基于某种根本不同本质的东西，比如大脑或身体，而是超越因果关系。一个人有什么理由认为自己可以事先知道这一点呢？
唯一似乎可用的一般论证是，对于任何两个层次的话语，A 和 B，只有当一个蕴含另一个先验时，它们才存在超越因果关系。接受这一原则的论证是，相对不太有争议的后验必要联系的案例实际上是那些可以从关于微观结构的事实先验地推导出显现事实的案例。例如，在水的情况下，可以声称，如果有某种具有化学上微观水平上 H2O 所具有属性的东西，那么这个东西在宏观水平上将具有水的属性是先验的。后验所建立的是，实际上是 H2O 作为基础并解释了这里的水性质，而不是其他什么：基础的充分性 - 如果它获得 - 来解释现象，可以从基础的假定性质先验地推导出来。这实际上是 Chalmers 用来捍卫僵尸假说的论证。建议是，后验超越因果必要联系的整个范畴（通常被确定为形而上必然性的一个单独范畴）实际上不过如此。如果我们接受这是后验必要性的正确解释，并且还否认了必要用于心灵和身体之间先验联系的分析还原主义理论，例如，由行为主义者或功能主义者构想的，那么我们能否先验地得出结论，意识并非超越因果地依赖于身体？
伯克利提出的一种区分，即思想和概念之间的区别，在考虑这个问题时是有帮助的。思想是我们心智行为的对象，并且透明地捕捉到它们所代表的内容 - “通过形象或类似物”（原理，第 27 节） - 它们所代表的内容。自我及其能力并不是我们心智行为的对象，而只能在其行为的表现中间接地捕捉到，对此伯克利说我们有概念，这意味着我们对动态主体的本质所捕捉到的内容似乎没有与我们捕捉到主体心智行为的正常对象相同的透明度。不必深入研究伯克利的整体形而上学，就能感受到这一主张的力量，即我们心智行为的内容和内在对象是以一种超越我们对主体和行为本身的理解的清晰度来把握的。正因为如此，自我的概念也许具有一种“厚度”，并且是永久性可争议的：似乎总有更多争议的空间，关于这个概念中涉及了什么。（尽管我们将在后面看到，在 5.2.2 中，有一种采纳伯克利概念的概念的“非厚度”方式。）
由于“厚度”总是存在争议的空间，这是哲学中的一个案例，一个人完全受到哲学家们所想出的论证的支配。可想性论证为认为心灵仅在本体上依赖于身体创造了一个初步的案例。让我们假设一个人拒绝了心理谓词的分析（行为主义者或功能主义者）解释。那么上述论证表明，心灵对身体的任何必要依赖并不遵循适用于其他科学案例的模式。这并不表明可能没有其他理由来相信这种依赖，因为该领域中的许多概念仍然存在争议。例如，可以主张，随时间的身份要求那种只有身体才能提供的空间存在：或者，意识流所需的因果连续性不能是纯粹现象的属性。所有这些可能被提出作为填补我们对自我的理解中那些仅以间接方式而非透明方式呈现的方面的方法。二元论者必须对任何主张做出回应：可想性论证并不预先排除它们。
从属性二元论到实体二元论
在本节中迄今为止所有的论点都是关于属性二元论的论点，或者是对属性和实体二元论持中立态度的论点。在这一小节中，以及在第 4.5 节中，我们将考虑一些支持实体二元论的论点。本节中的论点可以被视为第 4.5 节中的前提，并且它们集中在对其休谟形式的属性二元论的不满上。
休谟通常被认为是创立了所谓的“自我捆绑”理论（《论治》第一卷，第四部分，第六节），根据这一理论，存在着心理状态，但没有进一步拥有它们的主体或物质。他著名地表达了他的理论如下。
当我最亲密地进入我所谓的自我时，我总是碰到某种特定的知觉，或热或冷，光或阴影，爱或恨，痛苦或快乐。我永远无法在任何时候捕捉到自己而没有知觉，并且永远不能观察到任何东西，只有知觉。
然而，在同一部作品的附录中，他对这一说法表示不满。有些令人惊讶的是，他的担忧并不十分明确，但表达如下：
简而言之，有两个原则，我无法使它们一致；也无法放弃其中任何一个，即我们所有明显的感知都是独立存在的，而心灵从未感知到任何独立存在之间的真实联系。
伯克利在他的《哲学评论》中提出了与休谟主要文本中发现的理论类似的理论（A 笔记本，段 577-81），但后来因为我们可以有自我的概念，尽管没有自我的想法而拒绝了这一理论。约翰·福斯特以更现代的术语表达了这种伯克利观点。
对休谟的一个自然回应是，即使我们无法将自己与我们的感知（我们的意识体验）分开，我们至少可以在其中检测到自己... 我肯定我意识到 [我的体验]，可以这么说，从内部而非作为呈现的东西，而是作为我拥有的东西或我所处的经验状态... 这等同于说，我通过意识到自己视觉上的意识而检测到它。 (1991: 215)
这里存在一种直觉上的冲突，难以仲裁。有一种论点旨在支持对主体的需求，正如伯克利和福斯特所主张的。
如果束缚理论是正确的，那么应该能够独立于或在确定其所属的人或心灵之前，识别精神事件。
这种方式无法确定心理事件。
因此，
二元论是错误的。
E. J. Lowe (1996) 辩护这一论点，并如下辩称(2)。
[束缚] 理论的问题在于...它假定，不可持续地，可以提供一种关于心理模式的同一条件的解释，而这种解释不需要参照个人。但事实证明，任何心理模式的同一性取决于拥有它的个人的同一性。这意味着心理模式本质上是个人的模式，相应地，个人可以被构想为实体。
根据捆绑理论，个体心理状态的同一条件必须独立于拥有它们的人的身份，这意味着它们的同一性独立于它们所属的捆绑。休谟肯定认为类似这样的事情，因为他认为印象可能“从属于”它所属的心灵中“漂浮出来”，但捆绑理论者被迫采纳这一立场并不明显。也许一个心理事件的同一性与它所属的复杂体紧密相连。这是不可能的，这当然需要进一步的论证。
胡谬在主要文本中似乎无意中向相反观点做出让步，即认为必须有一些东西不仅仅是束中的项目才能构成一个头脑。
心灵是一种戏剧，几种感知相继出现；经过，再经过，滑开并在无限多种姿势和情境中交织。
心灵被谈及为一个剧场，当然，通常与笛卡尔的图像联系在一起，并且对任何必要的媒介、舞台甚至领域的召唤使某种实体具体化，将不同的内容联系在一起，没有这些，它们就不会构成一个单一的心灵。现代的休谟主义者 - 例如 Parfit（1971; 1984）或 Dainton（2008）- 用共同意识关系取代了剧场。因此，捆绑理论者也许并不像休谟所想象的那样受限。这个捆绑包括意识的对象和它们之间的共同意识关系（或关系），我认为现代的捆绑理论者会认为，正是共同意识关系的纽带构成了我们对主体和对对象意识行为的感知。这涉及放弃休谟的第二原则。即心灵永远不能感知不同存在之间的任何联系，因为共同意识关系是我们所知晓的。休谟的观点是，我们误将关系的纽带误认为是某种实体，这与休谟声称的我们误将类似印象的规律性继续误认为一个称为持久物理对象的实体的方式相似。这到底是否有意义是另一回事。我认为，这是值得怀疑的，它是否能够容纳主体作为代理人，但这意味着简单的内省可能无法像 Lowe 和 Foster 所希望的那样反驳一个复杂的捆绑理论。休谟最初的立场似乎使他否认我们根本没有任何“自我意识”，而允许我们意识到相关性的版本则容纳了它，但解释了它如何可能是一种幻觉。因此，拒绝捆绑二元论需要更多的不仅仅是对我们作为主体的直觉意识的呼吁。我们将在下一节中看到，捍卫自我简单性的论点试图削弱捆绑理论。
个人身份的论证
从至少从 Reid (1785)开始的悠久传统中，有人争辩说，随着时间的推移，人的身份并不是一种约定俗成或程度的问题，就像其他（复杂）物质的身份那样，这表明自我是一种与任何物质身体不同的实体。对这些论点以及它们所依赖的直觉的批评，从休谟到 Parfit (1970: 1984)的批评，使我们陷入了直觉的无法解决的冲突。正在考虑的论点，可能是首次在 Madell (1981)中提出，不涉及随时间的身份，而是涉及某些关于起源的反事实的身份后果。也许，这可以打破围绕经时性身份的辩论所面临的僵局。该论点是，用于处理关于人和物质对象的时间问题案例的广义约定主义方式，也可以用于处理关于身体起源的反事实案例，但不能用于处理关于人或心灵的类似反事实案例。
关于普通物体，很容易想象出一些反事实情况，其中身份问题变得棘手。以一张特定的桌子为例。我们可以按照以下方式提出反事实建议：
这张桌子可能是由冰制成的。
这张桌子可能是用一种不同类型的木头制成的。
这张桌子可能是由 95%的木头制成，另外 5%是其他木材。
第一个建议通常会被明确拒绝，但在由(i)和(iii)所示的光谱上的某一点，朝着(iii)的方向，关于假设的表是否与实际存在的表相同的问题就没有明显的答案。似乎问题是是否“真的”是同一个没有明确的意义：它是，比如说，75%相同的物质和 25%不同的物质；这些是案例中唯一真实的事实；数值身份的问题可以以任何方便的方式决定，或者留待解决。因此将存在一些反事实情况的边缘区域，其中两个事物是否相同的问题并非事实问题。
让我们现在将这种思想应用于有意识的主体。假设一个特定的人类个体的起源与他实际上拥有的起源不同，以至于这种差异是否影响了他的本质并不明显。什么情况会被视为这样的情况可能是有争议的，但一定存在这样的情况。也许不清楚的是，如果从同一个父亲的相同卵子中产生了琼斯身体的对应体，但却是来自不同但基因相同的精子，那个体所体现的人是否会是琼斯。一些哲学家可能认为，精子的相同性对于人体的身份和个人身份是至关重要的。在这种情况下，想象一下一个对应的精子，其中一些分子与原精子不同；那是否仍然是同一个精子呢？如果追究到足够深入的程度，将会出现不确定性，这将影响到所形成的人体。因此必须存在某种差异，使得自然语言和直觉都无法告诉我们这种差异是否改变了人体的身份；也就是说，在某一点上，我们是否拥有相同的身体并不是一个事实问题。
如何描述这些情况，在某些方面是有争议的问题。一些哲学家认为可以谈论模糊的同一性或部分同一性。其他人认为这样的表达是荒谬的。在这里没有讨论这个问题的空间。然而，假设如何允许使用同一性概念的问题只影响到应该如何描述这些情况的谨慎程度，而不涉及任何实质性的事实问题。存在实质性重叠构成的情况，其中这一事实是案例中唯一的基本事实：关于它们是否“真正”是同一对象没有进一步的事实。如果有的话，那么每个复杂的物理对象都必须有一个属于它的 haecceitas 或 thisness，我假设这是不可信的，如果不是无法理解的话。（有关 haecceitas 何时有意义的条件将在下文中找到。）
一个合理的主张可能是，不能将构成的类似重叠应用于心灵的反事实身份。在 Geoffrey Madell（1981）的话中：
但是，虽然我的现在身体可以在某个可能的世界中有其部分对应物，但我的现在意识却不能。我能想象到的任何现在意识状态要么是我的，要么不是。这里没有程度的问题。(91)
为什么会这样呢？想象一种情况，我们不确定是否会产生琼斯的身体——因此也就是琼斯——是否会由略作修改的精子和同一卵子产生。我们能否说，就像对于没有意识的物体一样，故事中的某些相同之处，某些不同之处就是整个故事的全部内容：构成的重叠就是一切？对于琼斯的身体本身而言，这种方法对任何其他物理对象都同样适用。但是假设琼斯在反思的心境中问自己‘如果那种情况发生了，我会存在吗？’他至少可以给自己三种答案。 (i) 我可能会存在，也可能不会存在，但我无法确定。 (ii) 我是否会存在并无定论：这只是一个错误提出的问题。 (iii) 在某种程度上，或在某种程度上，我会存在，而在某种程度上，或在某种程度上，我不会存在。那个本来会存在的生物将会与我有某种心灵构成的重叠。
第三个答案与我们在身体情况下会给出的回答相平行。但作为主观情况的解释，可以说这是没有意义的。假设从略有修改的精子中产生的生物称为“琼斯 2”。重叠的建议是，正如说琼斯 2 原始身体的 85%将与琼斯的身体相同，他的心理生活的大约 85%是否与琼斯的相同？他的心理生活会像琼斯的一样 - 实际上琼斯 2 可能有 100%像琼斯的心理生活 - 这是完全有意义的，但他可能在那个程度上是相同的心灵 - 即琼斯“85%存在” - 可以说是没有意义的。以琼斯和琼斯 2 在整个生活中完全相似的情况为例：他们共享 100%相似的心理事件中的哪 85%？同样，建议琼斯可能参与琼斯 2 的整个心理生活，但以一种相当幽灵般的方式只存在于 85%的部分，这也是没有意义的。显然，不能像实际身体部分构成的重叠那样毫不费力地应用相同心理部分的重叠概念。
这可能会让人尝试第二个答案。我们可以将“重叠”答案应用于琼斯的身体，但关于心灵或主体是否相同的问题，却没有明确的意义。很难看出为什么不会。假设琼斯发现自己最初是双胞胎之一，即他发展的卵细胞分裂了，但另一半很快就死了。他可以想象，如果死去的是他的那一半，他永远不会存在为一个有意识的存在，尽管会有另一个人，他的生活，无论内在还是外在，可能与他的非常相似。他可能感到相当内疚地感激另一半死去了。认为琼斯错了认为这是一个事实，这是很奇怪的。那么，一个人如何“管理”从有事实的情况过渡到没有事实的情况呢？
如果上述推理是正确的，那么只剩下第一种选择。如果是这样，从主观角度来看，就必须有一个绝对的事实。但我们考虑的物理例子表明，当某物本质上复杂时，情况就不是这样。当存在构成时，构成的程度和重叠是不可避免的。因此，心灵必须是简单的，而这只有在它类似于笛卡尔的物质时才可能。
亚里士多德论证的现代形式
根据上述所述的反唯物主义论证，在第 1 节中，以非常一般的术语来看，亚里士多德担心的是物质器官无法具备人类思维所需的范围和灵活性。他的担忧涉及物质对智力可以容纳的对象范围所产生的压抑效应。现代的类似担忧集中在物质对我们所能展示的理性过程范围的限制上。其中一些担忧是技术性质的。例如，哥德尔相信他的著名定理表明，人类能够展示的数学思维形式中有一些是明显理性的，而这些形式无法由机械或形式系统展示，而这种系统必须是一个物理思维所具备的。彭罗斯（1990）认为图灵的停机问题具有类似的后果。但还有其他一些不太技术性和更容易理解的问题。我将提到四种物理主义思想理论似乎容易受到二元论者攻击的方式。
自雷尔的《心灵的概念》（1949 年）以来，人们至少认为思维可以以一种处置主义的方式处理；因此，只有感觉或“原始感受”对唯物主义者构成问题。目前出现或复兴了一种被称为认知现象学的信念，即，认为各种思想 - 信念、欲望以及整个命题态度范围 - 在意识上超越了行为功能意义。这对唯物主义提出了问题，因为正如直接了解“经历感觉的感受是什么样子”的知识对于任何其他人来说最终是隐藏的问题一样，所以你在思考什么只有在被承认具有现象学而不仅仅是功能表现后才能私下直接访问。
(b) 任何纯粹物理的东西仅根据作用于其物理属性的物理定律运行：它在本质上不是根据意义、感觉或命题内容运行。作为一个“思维机器”，正如丹尼特（1987: 61）所称的“句法引擎”，其中“句法”被略微扩展地用来表示符号的物理结构及其操作规则，而不是它们的含义。问题在于，在这种约束下，是否可以对有意义的沟通和理解进行解释。
物理主义思想几乎都集中在计算模型上，当涉及到问题解决（而不仅仅是计算）的时候，计算遇到了所谓的“框架问题”。这在丹尼特（1984）中得到了明确阐述；另请参阅有关框架问题的条目。问题在于“机械心智”只能遵循指令，无法看到未严格编码的相关性。这经常被表达为它缺乏“常识”。
有一个被称为“贝纳塞拉夫问题”的问题（见他的 1983 年）。 数字似乎是抽象对象，但我们的智力却一直在使用它们。 物理大脑如何与抽象实体互动？ 对于概念总体而言，也可能出现类似的问题； 它们是抽象的、普遍的实体，而不是具体的物体，但它们是思考的基础。 对于智力的二元论者来说，似乎没有同样的问题。 非物质智力恰好是能够理解抽象对象的东西，比如数字和普遍性 - 在亚里士多德的背景下，非物质智力是形式的所在地。（仍然存在一个问题，即非物质心智的智力能力如何与感知意识相关。 根据亚里士多德，感知是一个完全体现的过程，但对于现代的二元论者来说，感知意识并非物质的。 为了统一心智的感知和智力功能，传统经验主义者倾向于在他们的思维理论中成为形象主义者，以将智力同化为感知，但这种同化被那些相信存在独特认知现象学的人所拒绝，如上文所述。 在二元论中，这两种心智功能如何相关的问题，在我看来，尚未得到充分调查。）解释大脑与抽象实体之间关系的困难解释了为什么大多数唯物主义者倾向于是名义主义者，从而将思想归结为某种具体的具体事物。（D. M. 阿姆斯特朗在他的（1978 年）中是一个引人注目的例外，接受了一种关于普遍性的实质论。）但如果你既不认同名义主义，也不认同阿姆斯特朗关于思维的因果功能理论，那么柏拉图在《斐多篇》中的观点，即智力必须具有与非物质事物相亲和的特性，开始看起来非常合理。
我将不再讨论 (a) ，因为它在关于现象意向性的条目第 5 节中已经讨论过，对 (d) 的非物质主义回应可以在 Robinson (2011) 中找到。
两者（b）和（c）似乎都表明了一个物质系统缺乏理解。约翰·西尔的著名“中国屋”论证（Searle 1980；另见中国屋论证条目）似乎支持这一结论，至少如果物质系统采取经典计算机的形式，按照规则操作符号。西尔想象自己在一个房间里，房间里有一个信箱，通过它可以投递符号串，然后根据一本规则书，他输出规则规定的符号，根据他收到的符号串。事实上，西尔说，他一直在用中文进行对话，因为这些符号是中文书写，规则是中文计算机可能使用的规则，但他没有理解一个字。因此，计算机也不理解，所以我们这些理解的生物不是计算机。如果西尔是对的，那么经典的“句法引擎”作为思维模型就完蛋了。
在 2000 年，Fodor 发表了他的《心智并非如此运作》，对思维的计算理论进行了打击。他明确表明，他自上世纪 70 年代以来一直在描述和发展的计算主义只适用于次个人信息处理，而不适用于意识、问题解决思维。我说他“明确表明了这一点”，因为他一直提到这一保留意见，但他声称他所描述的是“思维的语言”，导致他的读者普遍认为他提出了一个关于我们通常认为的思维的解释，即使它包括所有内容，也不受限于次个人过程。这种谦逊的观点完全符合他的亲密同事 Chomsky 的说法，即他的语言理论无法触及“语言的创造性使用”。 在 2011 年，Baker 的著作中提到了这一点。
一种物理主义者对这些挑战的回应是说，它们仅适用于经典计算模型，并且可以通过连接主义理论来避免。经典计算是基于标准逻辑的推理规则运作，而连接主义则是一种联想主义形式，据说更接近大脑的工作方式。（见《连接主义》条目。）这一理论的最新版本——“深度学习”——非常擅长面部识别，以及一般的模式识别，包括参与象棋和围棋等游戏的模式。但 Gary Marcus（2018 年—见其他互联网资源）等人指出了这些令人印象深刻的机器与人类思维之间的差异。Marcus 指出了十个显著的差异，但其中最容易简要概括的两个是（i）“深度学习”对数据需求量很大。我们可以通过很少的尝试学到东西，因为我们抓住了抽象关系，而机器需要许多——也许是成千上万——的示例来试图通过抽象或内涵关系来捕捉我们所得到的东西。（ii）深度学习是肤浅的，对从一个背景到另一个背景的知识转移能力有限，尽管这些差异对我们来说看起来微不足道。看起来，仅仅收集示例本身不能构成“抓住要点”，尽管如果情况得到精心管理，它可能会设法模仿它。
二元论者可能会用以下方式总结思想的情况。反对感觉论的物理主义理论的情况是，被强烈打在鼻子上的感觉本身要么只是一种被安排或导致参与某些行为的情况，要么这种感觉并不是你反应方式的基础。同样，关于思想的二元论者会说，当你在进行哲学讨论时，对你的对话者做出回应时，很明显你是打算回应你认为他或她的意思，并专注于你打算说的意思。说这是与意义无关的过程的副产品，就像声觉意识一样荒谬。换句话说，你基本上是一个在语义驱动下的引擎，就像你是一个在感觉上有意识的引擎一样。也许，在复杂对话的情况下，意义和有意识的反思作为驱动因素的基础性甚至比感觉的情况更加明显。
一个二元论者似乎可以主张，柏拉图在声称智力必然与抽象实体领域有亲和力方面是正确的，而亚里士多德认为没有任何物质或机械系统能够捕捉到真正理解中内建的灵活性也是正确的。我们都有我们的局限性，但没有一个特定的点，直接源自我们的构成方式，或者我们如何被“编程”，构成了绝对的障碍。
对二元论的问题
我们已经讨论了互动的问题。在这一部分中，我们将考虑双元论的另外两个令批评者担忧的方面。首先，如果将心理概念化为非物质的话，会有一种奇怪的感觉。其次，解释心灵的统一性是困难的。我们将考虑后者，因为它同时面临着捆绑理论者和物质双元论者。
心灵的奇异性
心理状态具有两个主要特性，即主观性，也称为特权访问，和意向性。物理对象及其属性有时是可观察的，有时不是，但原则上，任何物理对象对任何人都是平等可及的。从正确的位置，我们都可以看到四方院中的树，尽管我们都无法直接观察到电子，但每个人都能够以相同的方式使用仪器来检测它。但拥有心理状态的人对其具有一种特权访问权，其他人无法分享。这就是为什么存在怀疑的“其他心灵问题”，但没有相应的“我自己心灵问题”。这使一些哲学家认为，心灵并非物理空间的普通占有者。
物理对象是时空的，并且彼此具有时空和因果关系。心理状态似乎具有因果力，但它们也具有关于其他事物的神秘属性 - 包括像宙斯和负一的平方根这样的不存在的事物。没有任何单纯的物理事物可以被说成是在字面上“关于”其他事物。心理的本质既奇怪又难以捉摸。在赖尔故意恶意的措辞中，作为二元论者构想的心灵是一个“机器中的幽灵”。幽灵是神秘和难以理解的：机器由可识别的部分组成，并按照可理解的原则运作。但这种对比只有在我们坚持牛顿和常识观点的物质时才成立。相反，想象一下在一个没有我们的感官似乎揭示的任何属性的时空中的能量和力场：根据这种构想，我们似乎能够将物质归因于除了深奥的数学结构之外的任何东西。尽管由于其数学化，物质世界形成了比心灵更紧密的抽象系统，但作为心理状态对象的感性属性构成了我们可以设计的任何具体世界的唯一可理解内容。也许在经过适当考虑后，体验心灵内部的世界与其外部的世界一样奇怪，甚至更少。
心灵的统一
无论一个人相信心灵是一种物质还是仅仅是一堆属性，都会面临同样的挑战，那就是解释非物质心灵的统一性质。对于笛卡尔主义者来说，这意味着解释他如何理解非物质实体的概念。对于休谟主义者来说，问题在于解释将这些元素联系在一起形成一个整体的捆绑属性之间的关系的本质。这两种传统在后一项任务上都没有取得显著成功：事实上，休谟在《论述补编》的附录中，宣称自己完全被这个问题弄糊涂了，拒绝了自己最初的解决方案（尽管从文本中并不清楚为什么）。
统一和束缚二元论
如果心灵只是一堆属性，没有精神实体来统一它们，那么就需要解释构成其统一性的内容。唯一的途径似乎是假定存在一种原始的共识关系，其中各种元素相互关联。
有两种策略可以用来攻击捆绑理论。一种是声称我们的直觉支持对主体的信仰，并且支持捆绑替代方案的论点是不成功的，因此直觉站得住脚。另一种是试图驳斥理论本身。福斯特（1991，212–9）选择了前一种路径。这对于那些认为形而上经济原则优先考虑捆绑理论的人来说并不有效，因为捆绑理论避免了神秘物质。
对捆绑理论的核心反对意见（参见 Armstrong（1968），21-3）是，因为它将个体心理内容作为其要素，这些内容应该能够独立存在，就像房子中的个别砖块一样。休谟接受了这一结论，但大多数哲学家认为这是荒谬的。不可能有一个由孤独的疼痛或红色残留构成的心灵，尤其不可能是一个已经从先前所属的心灵中分离出来的心灵。因此，将心理内容视为主体的模式更有意义。
二元论者倾向于将现象内容视为其捆绑中的主要元素。因此，问题在于如何将视觉领域与听觉领域联系起来，产生一个“感知的统一”，即，一个似乎呈现给单一主体的完整体验。以这种方式看待问题显然具有休谬的根源。如果试图容纳其他种类的心理活动和内容，这种原子论的问题变得不那么自然。如何理解概念化、关注或意愿行为与感知内容有关？这些种类的心理行为似乎不太容易被视为捆绑中的原子元素，受到被动感知的统一的约束。威廉·詹姆斯（1890 年，第 1 卷，336-41 页）试图回答这些问题。他声称在自己内心中反省每个当下的“思维脉冲”，他称之为“思维”，是“认同判断的工具”和“选择以及认知的工具”。这些“脉冲”随着时间的推移而统一，因为每个“占有”过去的思维，并使我们说“我存在的确实，那些过去的事实是我的一部分”。詹姆斯将这些思维归因为判断、关注、意愿等行为，在没有真正主体的情况下，这可能看起来是不连贯的。但也有一种倾向，将许多，如果不是所有的代理方面视为对身体行动或倾向的纯粹意识，这将使人回到更正常的休谬立场。詹姆斯的立场是否真正改进了休谬的立场，还是仅仅使其变得神秘，仍然是一个有争议的问题。（但请参见斯普里格（1993），84-97 页，进行一次出色而富有同情心的讨论。）
二元论
问题是解释一种非物质物质是什么样的东西，以至于其存在解释了心灵的统一。给出的答案可以分为三种。
(a) “外胚质”观点：认为非物质物质是一种非物质的东西。这种方法存在两个问题。首先，就“外胚质”而言，只要它被描述为一种“东西”——即，除了它所支持的明确的心理属性之外，它本身具有的结构——为什么这种东西支持意识就像为什么普通物质应该支持意识一样神秘。其次，与此相关的是，不清楚这种东西在什么意义上是非物质的，除了它不能被整合到物质世界的正常科学解释中。为什么它不只是一种异常的物质东西？
(b) '意识'观点：意识是实质的观点。观点(a)允许非物质实质具有超越我们认为是心理状态的性质。意识观点则不允许。这是笛卡尔的观点。对这一理论最明显的反对意见是，它不允许主体在无意识时存在。这迫使人们采取四种可能的理论之一。一个人可以声称（i）我们在看似无意识时是有意识的（这是笛卡尔的观点）；或者（ii）我们存在间歇性，尽管仍然是同一事物（这是斯温伯恩的理论，1997 年，179 页）；或者（iii）我们每个人都由一系列物质组成，在意识中断时发生变化，这将使人们倾向于通过时间构建主体论的身份观念，从而接近捆绑理论的精神；或者（iv）更具推测性地，自我与正常时间序列之间存在这样一种关系，使得它在不在该序列中意识到自己时，其持续存在并不因其在那些时刻不在时间中而受到质疑（罗宾逊，即将出版）。
“无分析”观点：认为提出任何分析都是错误的观点。这是福斯特的观点，尽管我认为文德勒（1984）和马德尔（1981）持有类似的立场。福斯特认为，即使“意识”观点也是一种试图解释非物质自我“由什么构成”的尝试，这使其过于接近一种物质实体。换句话说，笛卡尔只是从“外胚质”模型中逃脱了一半。（他逃脱了一半，因为他没有将非精神属性归因于自我，但他仍然试图解释自我由什么构成。）
福斯特（1991）表达如下：
…在我自省时，我不仅意识到自己处于某种心理状态；我也以同样的即时性意识到自己是某种类型的东西…
这时会有人问道：“那么，这个本质是什么，这种分类属性是什么？让我们具体说明一下！”但这样的要求是误解的。当然，我可以给它一个口头标签：例如，我可以称之为‘主体性’或‘自我性’。但除非它们被‘指称地’解释，即通过对内省意识所揭示的内容，这些标签将无法传达任何超越‘基本主体’这一术语的名义本质。然而，在这方面，构成主体基本本质的这种属性与他意识生活的具体心理属性之间并没有区别…
尽管承认，从上帝的视角来看，必须有更多话要说的感觉难以消逝。原因在于，即使我们已经承认基本主体完全是非物质的，我们仍倾向于在物理范式的阴影下探讨它们的本质问题。 (243–5)
伯克利的概念再次在这里起到帮助作用。我们可以将伯克利解释为暗示自我不仅仅是内省所能捕捉到的，或者我们可以将他解释为说，尽管概念呈现的实体比思想更奇怪，但它们同样完全捕捉到了它们。后者是“不需要解释”的观点。
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Papers on Materialism and Dualism, at philpapers.org.
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