甘吉沙 Gaṅgeśa (Stephen Phillips)
首次发表于 2020 年 6 月 18 日星期四
甘吉沙，即“大教授”（mahôpādhyāya），生活在印度东北部的 14 世纪。他用梵文写了一部名为“珠宝”的哲学巨著，巩固了几个世纪以来在古典“逻辑”纽亚雅学派内在认识论和逻辑方面的进步。从各方面来看，甘吉沙不仅是纽亚雅学派的重要人物，也是整个古典哲学漫长而复杂历史中的重要人物之一。传统上认为甘吉沙开创了“新”逻辑，即纽亚纽亚雅。然而，“旧”和“新”纽亚雅之间的区别是有问题的，因为在该传统的近两千年历史中，既有许多发展，也有坚实的延续线。在任何时候都没有决定性的革命，不是在甘吉沙时期，也不是在乌达亚纳时期，他是 11 世纪的纳亚亚学派成员，甘吉沙比其他任何思想家更密切地追随他，有时学者们将他认定为纽亚纽亚雅的创始人。然而，纽亚雅的调查和论证方法在广泛的主题上，以及反对对手的观点上——早期是佛教徒，后来是其他人——确实变得越来越精致，甘吉沙的工作在几个方面可以被认为是关键的。
纽亚雅是一个多维系统，相互交织的观点使其不符合印度哲学被理想主义和神秘主义取向的刻板印象。该学派的创始文本是纽亚雅经（约公元 100 年），在甘吉沙之前就已经引发了大量评论。纽亚雅在日常谈论和体验的对象方面是广义的现实主义者。甘吉沙提出了一种可以称之为知识和理由的可靠主义理论，事实上是一种超可靠主义，对于外部主义者来说，知识的来源——感知、推理、类比和证词，他的主要关注点——被构想为事实性的。他最重要的成就之一是对一般知识和作为推理基础的自然“普遍性”的定义，以及对知识传递中的意义的条件的分析。他还以简洁的方式阐述了主要类型的谬误和认识论的否定者。甘吉沙提出并在长篇论述中辩护了（a）自我作为一种特殊物质的论证，（b）证明了他在辩论和推理理论中的神论论证，以及（c）对“解脱”（mukti）可能性的辩护，这既活跃了早期纽亚雅的观点——特别是瓦兹亚亚纳（约公元 400 年）——也在其他几个传统和学派中产生了影响。纽亚雅本身有一部丰富的文学作品，延伸至现代，并且在传统学者中延续至今。
1. 历史细节
甘吉沙生活在十四世纪上半叶，位于印度东北部的密提拉，在那里他是一位著名的老师，既擅长于涅耶（Nyāya），包括逻辑和批判性推理，也擅长于密摩末（Mīmāṃsā），这是以吠陀解释和仪式而闻名的学派。甘吉沙在他的《珠宝》中支持涅耶，但他也是密摩末的伟大大师。密摩末是一个悠久的传统，与涅耶一样，它对几乎每一个想得到的话题发表意见，以及吠陀仪式，这是该学派的专长，就像涅耶的专长是批判性推理一样。甘吉沙对密摩末的两个主要分支，即巴塔（公元七世纪的库马利拉·巴塔之后）和普拉巴卡拉（库马利拉的叛逆学生普拉巴卡拉之后）的立场非常了解。甘吉沙可能也学习了语法文献、史诗诗歌等标准课程，其中一些他引用了，例如潘尼尼（约公元前 500 年），以及在几个地方引用了《摩诃婆罗多》。
巴塔恰里亚引用了文学和其他来源的数据，并在大约十几页中专门介绍了甘吉沙（1958: 96–109），提供了他的繁荣时期的起始和结束时间——从至今未被更正的证据来看，为 1300 年至 1350 年。密提拉保存的家谱记录表明，他有一位妻子和三个儿子以及一个女儿。其中一个孩子就是著名的涅耶作者瓦尔德哈马纳。甘吉沙显然在他的一生中获得了相当多的声誉，被称为“世界导师”，这在他那个时代的教育机构中大致相当于“杰出大学教授”。
关于这个人，我们知道的不多。关于甘吉沙的声誉，巴塔恰里亚说（1958: 109）：“甘吉沙的作品很快就变得非常受欢迎，并在印度各个文化中心被研究和评论。它不仅使旧逻辑学派的作品被遗忘，而且使他的前辈们的新逻辑作品也逐渐被遗忘，因为它的压倒性的受欢迎程度和包罗万象的特性。”关于推理部分，学识渊博的梵文学家写道（1958: 107, 108）：“关于推理（Anumāna）的第二部分是整本书中最受欢迎的，尽管也是最复杂的部分……印度约两个世纪的最新纳瓦尼耶研究通过甘吉沙作品中的单个句子或短语开辟了大量渠道，而最广泛的渠道则是从谬误的一般定义中产生。它已经通过印度所有最优秀的纳瓦尼耶大脑的努力，在智力壮举领域成为了世界的奇迹……”
《珠宝》有四章，每一章都致力于知识的源泉：感知、推理、类比和证词。每一章都清晰地划分了各种小节，包括对知识的长时间反思，主要是在第一章中，关于知识的一般性和如何被认知。甘吉沙清晰而准确，通过仔细考察各种选择，引导读者进入一个更受欢迎的立场。
2. 可能指涉的类别在因果关系中
甘吉沙的中心焦点是认识论，而不是本体论或形而上学，但他的分析依赖于一个有着几个世纪历史的本体论系统。在《珠宝》的四章中，他讨论了本体论问题，特别是普遍和资格的本体关系的话题，这在知识中反映为被资格者资格化的东西的知识的例子，“那是一头牛”，比如，这将是一种被普遍性“是一头牛”资格化的东西的知识的例子。
甘吉沙所接受的系统特别是从他的“老师”乌达雅那那里继承而来。在十几部著作中，乌达雅那将“原子论者”有时被称为“原子论者”的维舍舍卡的独立文献和世界观与尼耶的合并。乌达雅那还在维舍舍卡经的六个类别中增加了缺席的类别，因此在技术著作和日常生活中可能指涉的七种基本类型的事物。
物质：四种原子物质，地、水、火和空气的原子及其组合；一种“物质”性质，即非原子的以太，声音的媒介；时间；空间；心智（manas）；自我（ātman）
质量：存在于物质中的性质，如颜色、重量、形状等，以及与之相关的性质，如连结
运动：如上升等运动，与质量一样存在于物质中
普遍性：循环性质和元性质，用来描述质量，例如蓝色，以及运动，例如上升性作为一种类别特征，以及物质，例如土质和山质
个体化者：固有于个别原子和自我中的属性（个体化者不是 Gaṅgeśa 讨论的范畴）
内在性：将品质、运动和普遍性与其所修饰的事物紧密联系在一起的实体粘合剂
缺席：四种一般类型，允许进一步细分和无数个实例：先前的缺席（陶工在粘土中制作陶罐之前所思考的陶罐，以陶罐作为“对立物”，即所缺席的东西），毁灭（例如，一个陶罐的毁灭），相互缺席（一件事物与另一件事物的区别：陶罐不是一块布），可定位的（称为“绝对”，atyantâbhāva，如陶罐不在地板上，或者我的眼镜不在桌子上，其中眼镜是“对立物”，桌子是位置）：“¬Ha”表示 H 在 a 处缺席，其中“H”是缺席的对立物（地板上所有陶罐的缺席将以陶罐的特性作为对立物）
还有一些属性和实体并不很好地适应这种分类。Gaṅgeśa 之后的一些哲学家重新构建了这一体系，但 Gaṅgeśa 本人在本体论上是保守的，以各种方式提出了扩展的论证，但并未予以认可。
甘吉沙 also inherits a causal schema that is crucial to his causal theory of knowledge. Perception and the other sources generate knowledge instances, in the sense of being the “chief instrumental cause.” To understand this, we have to know that there are most generally three varieties of cause-effect relationship:
Inherent, as blue in a lotus, cowhood in cows
Co-inherent, “emergent,” as the color of threads determining the color of a cloth
Instrumental, including both agential causes, such as a potter for a pot, and non-agential, such as the stick used to turn the wheel
甘吉沙，像其他尼耶亚派一样，也使用必要和充分之间的区别，充分因果关系是一整套因果条件，包括时间和空间等一般条件。知识的来源是知识生成的过程，每个过程都有一个独特的“触发器”。触发器是指在所有其他必要的因果条件都已经具备的情况下，引发效果的工具性原因。感性知识的触发器被认为是感官器官与待认知对象的连接。推理知识的触发器被认为是对对象的一个属性进行反思，该属性被另一个属性所普遍关联，前者称为证明者——被普遍关联者，后者称为被证明者——普遍关联者。证识知识的触发器被认为是可信专家的陈述被听者理解，可信专家被定义为知道真相并忠实传达，不说谎或欺骗的人。因果关系尤为重要，因为知道效果的发生允许认识者推断出其任一或多个必要条件，例如，从山上冒烟的感知可以推断出火。此外，通过其触发器识别特定的知识来源是确认结果的一种方式，例如证识知识的一个实例。
甘吉沙在他对知识生成的分析中经常使用更简单的本体论模式：知识的一个实例至少涉及一个限定词-被限定词，破折号代表限定关系，也讨论了限定词作为属性承担者，我们可以谈论的任何事物，包括普遍性和附加属性，以及限定词作为质量或普遍性甚至是心灵赋予的属性，正如所暗示的，似乎在传统布局中没有位置。不管怎样，我们可以稍后处理这些，这似乎是甘吉沙的态度，因为他继续专注于知识及其生成者。
甘吉沙的尼耶亚哲学在几个方面都包含了现实主义，即对独立于意识存在的实体的承诺。然而，有一些例外，例如自我的属性以及其他一些需要意识才能发生的属性。知识本身和其他心理现象被视为真实存在且可以在主观间得到认知。现实主义导致尼耶亚派从很早开始就接受了可错误性，因为物理对象对知识工具的超越意味着错误的可能性无法被排除——除了在自我感知的情况下，根据甘吉沙的说法（见下文）。《珠宝》中充满了许多定义项目，其中被定义的事物（例如知识的实例以及物理对象）都是现实存在的。无论是任何基本类型的个体（物质、品质、运动、普遍性、内在性、个体化者和缺席），都被视为现实存在的，尽管心灵可以创造虚构。与佛教主观主义者相对，有人认为错误和虚构意识的组成部分本身就表明了现实存在。黄金和山脉是真实的，但也许金山不是真实的。在下面几乎每个小节中都有关于错觉和其他非知识实例的更多内容。
3. 知识和认证
在古典印度，认识论评价的对象不是信仰，而是认知，然而，与西方的信仰一样，认知被视为命题性。佛教徒、尼耶亚派、密玛姆萨派等人都探讨了一个问题，即充满命题的认知如何被认为是真实的，或者说是错误的。特别是针对密玛姆萨派，甘吉沙提出了一种“外在性”立场。尽管通过任何来源——感知和其他方式——呈现的“新闻”都自然而然地被视为真实的，但根据甘吉沙的尼亚雅学派，确定一个认知是知识还是“非知识”需要进行单独的认知行为。一个意识，一种“经验”（在该体系中被技术性地使用的术语），被定义为一个人认为是新闻呈现的东西——即自动认为是新信息——通常被认为是知识，但有时会是错误的，或者不是由真正的知识来源——感知、推理或证词（对于甘吉沙来说，类比仅限于学习词语的含义）——产生的。根据密玛姆萨派，认证是显性的呈现。甘吉沙的驳斥集中在所谓的怀疑现象学和知道自己知道上。他说，如果密玛姆萨派的立场是正确的，那么就不可能怀疑，例如，一个确实是知识实例、既真实又以正确方式产生的感知的真实性。但他说，这是可能的。
认证是通过源识别进行的，而这些来源主要是通过从某些称为“优点”（guṇa）的显著迹象推断出来，而伪造则是通过识别所谓的伪源的显著迹象——“缺陷”（doṣa）。例如，各种谬误就是推断确定的假定知识的缺陷。然而，在某些情况下，与正常情况相反，实际上是自我认证的，正如密玛姆萨派所声称的那样。例如，感知就像你知道手掌上有一小块阿玛拉果实一样。《珠宝论》中有很多关于认证条件的讨论，其中一些出现在几种来源的定义中。还有很多关注来源工作的触发器或触发器的具体化，这不仅可以用来定义它们，而且它们的识别是认证进行的一种方式。
3.1 意识作为假定知识
感知、推理、类比和证词的过程产生了“意识”（anubhava），这是一个技术术语，如前所述，意味着“新闻的呈现”。没有非真实的意识是从这些来源产生的，但当然也有我们被愚弄的时候。有伪源，过程与真实的过程非常相似，但在某种程度上有缺陷并产生错误的结果。因此，有时我们认为是以通常方式——通过感知和其他方式——告诉我们真实信息的意识实际上是错误的，或者没有正确产生。这些是“非知识”的实例，与“知识”相对应，包括真实和正确产生。
实用考虑加强了我们对来源的传达的真实性的自然倾向。我们在世界上无法没有知识，正如早在瓦奇亚亚那时代的纳亚亚卡人所强调的那样（1996 年：2）。这是一个反复出现的主题。甘吉沙依靠“实用矛盾”来反驳珠宝的“假设推理”部分中的怀疑论者（2020 年：647-51）：
当存在怀疑时，行为没有规律模式。当存在规律模式时，怀疑不会发生。因此，乌达亚那曾说过：“对于那些被怀疑的事情，如果没有与怀疑者的行动相矛盾的情况发生，那就是被怀疑的。”
因为不可能同时经常使用火等来产生烟雾等，并怀疑是火引起的。这就是我们应该理解这句话的方式。
因此，我们可以反驳这样的论点：矛盾——被理解为自然对立（virodha），准确地控制 F 不能与 G 同时发生的情况——不能阻止无限回归。正是怀疑者自己的行为证明了怀疑的虚假，阻止了它（pratibandhaka）。
也许重复观察（“甚至数百次”）并不能保证对普遍性的认识（普遍性是推理所依赖的自然蕴含的基础）。并非所有由土制成的东西都能被铁刮擦；最近发现的钻石就是一个反例。尽管甘吉沙在捍卫普遍性认识时引用了这个案例，承认反例的可能性至少在一般情况下是无法消除的。但我们确实能够把握普遍性，而且通常有意义的怀疑是可以消除的。并不需要完全没有怀疑就能拥有知识。而且知识指导行动。在任何特定情况下我们可能是错误的，但我们根据自己认为已经了解的自然规律行事，自动进行推理并产生知识。
对于感知、类比和证词也是如此。例如，对于证词，我们可能意识到有一个推翻者，比如说说话者是个说谎者，但在这种情况下，我们并不认为自己接收到了新闻。当被阻挡时，感知和其他意识是不会发生的，就像被击败一样。一个很好的例子是被称为 bādhita 的谬误，“事先被击败”。任何试图证明火是冷的推理都不会成功，因为我们已经知道它是热的。但当然，有些推翻者只有在后来才发生，有一段时间我们会被愚弄。在市场上，我们得知我们以为是银子的贝壳实际上只是珍珠母。意识通常被认为是知识，但也是可推翻的。例外是某些通过自觉知识（见下文）知道的事情，甘吉沙认为这些是不可能出错的。
总之，甘吉沙的知识理论的可推翻性特征在于表面上可信的信息源有时会误导。但在这些情况下，真正起作用的并不是知识源，比如感知等，而是近似者。知识源（pramāṇa）本身是无误的。这使得表面上的信息源（pramāṇâbhāsa）成为中心：“你无法从这个距离真正看到约翰。”通常被认为是信息的意识是推定为真实的，但这种推定是可以被推翻的。它也可以被证实。推翻和证实属于我们对理由自觉的第二级知识，但在那里，我们也给予怀疑的利益，bādhakam vinā，“除非有推翻者”。这样一来，就没有像西方基础主义者所担心的那样的理由回归，也没有像二世纪佛教徒那般被声称的那样，如那卡尔朱那（1978）所宣称的。
3.2 知识是如何被知晓的
要欣赏甘吉沙对认证的反思，就必须了解一些被通称为“自我认证”的米玛姆萨卡立场，他对此进行了攻击。自我认证也被瑜伽行派佛教哲学家所接受，但甘吉沙主要关注的是普拉哈卡拉所提出的论据，尤其是九世纪作者沙利卡纳塔（1961）的论述。米玛姆萨卡可能会轻松地为仪式和日常生活的各种规则确立吠陀证词的权威，人们可以怀疑地认为，他们是通过维护知识是自我认证的来实现的。然而，甘吉沙主要关注的是感知知识，他认为，在某些情况下，感知知识既可以受到质疑，又可以后来被证实为知识。“如果意识不是知识，我现在就不会喝水。但我现在正在喝水，满足我的口渴，而意识确实是知识”（译者评论，珠宝 2020 年：109）。在这种情况下，认证是通过推理得出的。源识别是捕捉这一点的另一种方式。通过推理确定产生意识的过程确实是感知，这种感知是事实上构想的。真正的源永远不会误导。只有“伪源”会误导。
有不同的迹象表明推理知识的实例既是真实的，又是以正确的方式产生的。我们真的知道前提条件，特别是所谓的“普遍性”，vyāpti 吗？对于证词，认证条件是说话者是可信的专家，以及规定什么是正确陈述的条件，当然还有某些听者条件（比如懂得该语言）。在某些情况下，确实存在自我认证。但米玛姆萨卡错误地将其视为普遍规则。
4. 感知
与英语单词“perception”一样，梵文“pratyakṣa”所翻译的“pratyakṣa”一词既用于与所感知的对象进行感官连接的过程，也用于指所产生的意识。在普通梵文中，“pratyakṣa”一词在作为形容词时从词源上来看意思类似于“经验上明显的”，在作为名词时意思类似于“直接经验”或“感官经验”。尼耶哲学认为，内部感知，如思想和情感、快乐和痛苦，甚至“自我”，ātman，都是通过“心”或者更好的翻译是“内部器官”，manas 来介入的。针对先前感知或其他认知或心理事件的感知被赋予一个特殊的词，“anuvyayasāya”，“感知”，字面上是“后认知”，这是一种在跨学派争论中特别重要的感知类型。内部器官 manas 还起着从感官器官获取信息并将其汇集到自我感知中的功能。这种心理器官被佛教对手和其他学派所否定，并在尼耶学派内部激烈争论。
4.1 知识的产生作为感知
知觉产生的认识实例不计其数。但是，由感官产生的认知并不是甘吉沙所定义的感知知识。如果原本被认为是知识的实例实际上是错误的信念，那么我们会说在英语中一开始就没有知识，只有被认为是真实和有保证的信念。同样的逻辑也适用于甘吉沙的“pratyakṣa”：如果原本被认为是感知的认知实际上是不真实的，那么就说一开始就没有感知，只有被认为是真实并由感官产生的认知。
因此，这里可能只是廉价地实现了一个语言上的统一，但重要的是要知道甘吉沙是以这种理解来工作的。也许这就是为什么他在他的“感知”章节中花了很多时间来研究已知对象的特定问题，比如空气、自己儿子的声音在“喧闹的喧嚣”中，普遍性以及知识中发生的感官关系的类型，表面上的同时感知，以及感知本身的感知。他的章节充满了现象学的洞察，但他依赖的科学显然是过时的来理解几个感官器官的运作。然而，在认识论上，目标是区分产生非知识的伪源（看似真实但实际上不是或者不是以假定的方式产生的认知）和真实的，而科学通常并不相关，考虑到知识和非知识的迹象。章节中最长的部分是专门讨论幻觉的一般描述，即“看起来像其他东西的外观”，anyathā-khyāti-vāda。
在幻觉中，甘吉沙说，F-性质的呈现——例如，在“看到”一片贝壳时产生“看到”银子的幻觉，并说，“银子”，而实际上是珍珠母贝——源自于事物实际上是 F，通过先前对 F-性质的了解，世界上真正的银子。在感知样的经验的言语化中的银子性质断言可以通过先前对银子的经验成为虚假的断言内容。它通过先前对银子的经验形成的银子记忆倾向（saṃskāra）或者可能是通过证词，通过正常因果过程中的失误融入到当前的感知样事件中。幻觉的内容或指向性应该被解释为由真实事物的真实特征引起的，就像真实的感知一样，尽管它们是不同的认知类型。重申一遍，真实的感知是事实性的；幻觉是一种感知模拟者（“你并没有真正看到迈特拉，因为那是查特拉”）。
知觉不仅来自于与感官相关的对象，还来自于心智或自我分类能力。例如，通过感知意识，“那是一个罐子”，罐子作为与感官相关的个体对于认知属性承担责任，即所谓的感知的被修饰部分，没有记忆的混合，但感官连接本身并不负责修饰部分，即罐子特有的特性，也被称为“断定内容”（prakāra，可言说的事物出现的“方式”），即事物作为罐子的分类。然而，心智的分类能力不应被理解为与生俱来，而更多地是一生经验的产物。现实中可重复的特征被印在心智或自我上，形成记忆倾向。也就是说，在感知 F 时，通常由先前知识产生的对 F 事物的意识形成的 F-印象将是一个因素。感知的内容本身包括通过这一因素的作用而产生的修饰语的可重复性。我们看到树是一棵树，而事实上它确实是一棵树。
4.2 修饰语的不定知觉
不定知觉的概念在尼耶亚传统中是后来才出现的。高达玛、瓦契亚纳和乌迪约塔卡拉，他们的著作构成了早期学派的核心，都不承认不定类型的知觉。十世纪的作者瓦恰斯帕提将这一概念引入了该体系（1996: 111）。甘吉沙显然清楚地了解这段历史，因为他在讨论时引用了瓦恰斯帕提对尼耶亚经 1.1.4 的评论，在考虑尼耶亚经对知觉的定义时，瓦恰斯帕提将“avyapadeśya”（“非言语”）和“vyavasāyâtmaka”（“确定”）这两个词解释为指示两种类型的知觉，即不定和确定。乌达雅纳和甘吉沙跟随他，但似乎后来的尼耶亚学派中存在一些分歧（Sibajiban Bhattacharyya 1990: 172–6）。
确定知觉，即感知知识，是概念负载的，通过修饰语认知被修饰部分。事物有多个属性，其中一些在任何给定的经验中通常不会被察觉到。一个人可以看到德瓦达塔，但看不到他的背面。整体隐含在它们的部分中，这个概念本身脱离整体是毫无意义的：部分是整体的一部分。如果事物具有修饰语的本体层次没有反映在不定知觉的因果排序中，那么修饰语的感知应该意味着“厚重”的个体被呈现，即具有所有属性的事物，正如甘吉沙所论证的，一个盲人触摸一块黄色布料时会知道它的颜色是黄色（2020: 359–60）。因此，不定知觉只捕捉事物的一个或另一个特征的想法与尼耶亚的现实主义相关。然而，这个想法在历史上似乎是从佛教徒那里接受过来的（Perrett: 2016）。
在一次思维实验中，甘吉沙想象一个孩子第一次遇到一头牛（2020 年：560）。他认为，孩子可以理解牛的概念，并且如果她有正确的词语，她可以正确地说：“那是一头牛”，即使她以前没有接触过牛。牛的属性内容是由所谓的“不确定”认知提供的，这是感官信息流的第一阶段。根据甘吉沙的观点，这种不确定的认知必须被肯定，以理解我们对事物的整体可行概念是如何形成的。他的论点是，在典型的第一次感知意识中，例如一头牛，存在一个先前阶段的因果过程，即不确定的认知，不确定的认知是指认知到了牛的属性，但不与特定的牛相关联，即随后的明确感知的被确定对象。所有其他对实体的认知作为合格的情况都有一个先前的认知作为因果因素。因此，合理的是第一次感知的情况也是如此。但由于在这里显然没有一个心理倾向（saṃskāra）在起作用，不确定的认知必须被肯定。
在分析认识论中，温和的基础主义者提出了类似不确定感知的观点，以解决合理性回归的问题（Phillips 2012 年：50）。提出了一种不嵌入断言且不受真假问题影响的心理状态。BonJour（2003 年：20）：“…这样的状态在性质上有点半断言或半判断的特点：它具有某种内容或认知意义，但不会引发进一步的合理性问题。”然而，这样的比较可能会产生误导。根据甘吉沙的观点，感知是一种认知的证明者。我们世俗信念的基础是认知的，因为明确的感知嵌入了至少表明某事以某种方式存在的命题。无概念感知可以被视为尼亚亚（Nyāya）从感知的现象学角度解释我们从感知中形成概念的能力。这是一个理论上的假设，用来解释我们的概念是如何起源于现实的问题，这个问题在第一次感知某物作为 F 的情况下达到了顶点，F-hood 的概念在感知者之前是不可用的。
4.3 感知
“感知”，anuvyavasāya，被定义为将前一个认知或另一个心理属性作为其对象的感知，通常是与另一个范围相关的认知（Phillips 2012 年：48-50）。努力和欲望也可以类似地被定位。甘吉沙声称，通过感知，人们可以无误地了解被范围化认知的意向性，即其被确定对象、合格对象和关系部分。换句话说，人们独立于目标是否被认为是知识，就知道被范围化认知所要表达的内容。甘吉沙认为，由于这种情况下的感官连接不是通过物质器官介导的，所以关于被范围化认知的内容，感知是无误的，但当然不是关于其真实性的。他在感知章节中专门阐述了这一观点以及关于感知的其他观点，以回应那些声称他放弃了他理论的核心要点的反对者。
感知使认证成为可能，因为它建立了要认证的项目，展示了范围的认知类型。我们的感知能力确定范围认知是否被认为是感知的、推理的、类比的、证词的，或者其他类型的认知具有认识上的相关性，因为与所有认知一样，都会有对其正确性的假设。因此，对于被判断为感知的、推理的、类比的或证词性质的范围认知，也会有对其真实性的假设恢复，尽管进一步的检查可能证明鉴定错误。请注意，如果需要进一步的检查，其方向将由认知类型的感知确定。因为真实认知、推理和其他的标准因其来源而异。特定认知来源的特征认识上的优点和缺陷（guṇa 和 doṣa）各不相同，特别是在特定的认知种类中也存在显著差异。因此，对假定类型的感知的感知判断指导了调查，告诉我们要检查什么。
与甘吉沙关于认知类型的感知性论点相关的推论是他的观点，即幻觉可以被范围化，以便我们在那里也可以找到一个对象的认知，如锡片看起来像银。他还提出了这样的论点，即我们后来可以看到同样的东西实际上是锡片，这表明幻觉是单一的认知，而不是与普拉巴卡拉相反的两种认知，即感知和记忆以及未能注意到它们的差异。但范围化幻觉意识也应该显示这一点，特别是当一个人知道认知是幻觉时，比如看到双月亮或患肝炎的人看到她知道是白色的墙看起来是黄色的。尽管据说感知本身不能确定认知的真实性，在这种情况下，主体实际上看到一件事（墙）看起来是它不是的东西（黄色），anyathā-khyāti。
推理
甘吉沙对理解称为“推理”（anumāna）和“推理知识”（anumiti）的认知来源做出了贡献，这是在尼耶的内外长期进步的历史上，包括瑜伽行派佛教逻辑学家和认识论家，特别是其他人。甘吉沙是哲学的好学生。他的大部分技术体系可以在他的前辈 Maṇikaṇṭha Miśra（1953）的著作中找到，对谬误的讨论回响着七世纪的佛教徒达摩基尔提（1993）和其他人。然而，他对推理的处理，可以说，比任何前辈都更为详尽，正如他通常的做法一样，他检验了许多类似的关键项目的定义，比如“普遍性”，以及许多对手的立场，然后捍卫他自己的一个或多个立场。
考虑到西方逻辑的发展，重要的是要记住，尼耶哲学中的推理是认识论的一部分。关于世界的某些事情是通过任何可靠的推理所知道的。推理必须有其本身已知的前提。尼耶哲学家不区分形式上有效的演绎论证（可能有假前提，也可能没有）和“有力”的演绎论证（没有不合理的前提和错误）。
逻辑术语在尼耶哲学和大多数其他古典学派中是标准的，甘吉沙既使用它们，又提供了他自己精确的定义：
pakṣa | (a) 推理主体；一个典型例子中的山 |
修行 | (H) 证明者（“hetu”是一个同义词）；烟熏味 |
所证明的 | (S) 被证明的属性；火热 |
涵盖 | ∀x(Hx→Sx) 推理基础 普遍性; “无论烟在何处，火就在那里” |
例如，他对一个推理主体，pakṣa (2020: 734) 进行了表征:
推理主题（pakṣa）发生在没有肯定地建立了某事与不想知道的欲望的缺席协调的知识源的地方。因此，如果已经有一个肯定地建立了任何事情并且没有通过推理想知道它的知识源，那就不是一个推理主题。...这就是作为推理知识生成因素的推理主题的定义。诚然，这个定义并没有将它与任何东西区分开来，因为成为推理主题是一个具有普遍范围的属性（任何东西都可以成为推理主题，包括品质和物质、普遍和特殊等等）。尽管如此，单词“pakṣa”的用法已经被解释过。
一个推理的典型例子：
Ha（山上有烟。）
∀x（Hx→Sx）（任何有烟的东西都是火的。）
萨（这座山是火热的。）
甘吉沙在本章中专门讨论了关于归纳知识所假设的归纳支持的问题，这是形成推理知识的基础，也是推理知识的形成的前提条件，即“心理倾向”或“心理倾向”，这是一个主体能够记住（在一个关键的心理事件中称为“反思”，parāmarśa）所有事物 H 和事物 S 的包含。这就是“例子”。
dṛṣṭānta | Hb，Sb 和 ¬Hc，¬Sc 普遍支持的例子，一个已知具有证明者和被证明者（一个火热的厨房炉灶）的地点；同时，已知证明者的缺席也意味着被证明者的缺席。 |
推理基础的“普遍性”，vyāpti，有不同种类，但它们都存在于自然界，比如烟雾和火焰之间的关系。甘吉沙和所有的尼耶亚哲学家都对普遍性、它们的性质以及它们的认知方式非常关注。
5.1 自然蕴涵，vyāpti，“普遍性”
在拒绝了二十四种试图——接近的尝试——定义普遍性的自然关系，即被证明的属性在一个地方的存在证明了另一个地方也有被证明者，甘吉沙认可了以下的表述（2020: 623）：
普遍性，vyāpti，是一个证明者 H 的位置与一个被证明者 S 共享，只要 S 当作绝对缺席的反命题（即 ¬S）时，有共享的位置，与证明者的缺席（即 ¬H：没有 ¬S 出现在任何不是 ¬H 的东西上）共享，并且如果与某个是这种缺席的反命题（H）也不共享它（在非位置普遍的属性的情况下）。
只要没有与非 H 共享位置的 ¬S，所有 H 都是 S。也就是说，只要根据定义，S 是不是某种作为缺席的反面的东西（特别是具有共享位置、普遍性、类别特征、可重复属性而不是特定实例的反面，比如厨房火灾而不是厨房火）不与任何不是 ¬H 的位置共享，那么就会有共存。 Goekoop（1967: 111）有一个很好的释义，使这一点更清楚：“只有当 S 与 H 有一个共同的位置，而 S 不是作为某些 H 的位置完全缺席的东西时，H 才被 S 共存。”
Gaṅgeśa 的定义旨在解决关于非位置普及属性的推理问题，比如树上的猴子连接，许多被拒绝的定义在这种情况下都失败了。“这棵树拥有一个猴子连接，因为它就是这棵总是有猴子的树”是一个很好的推理，尽管根据定义，树在其根部具有被排除的反面。如果 S 是一种属性，尽管在 l 的某个指定部分与 H 一起不出现，但在整体上并非如此，那么涉及连接的推理就被允许，也就是说，在 l 的所有部分都不是如此。位置 l 将是确实在某个部分中是 S 的东西，就像树的树枝上确实有猴子，尽管在其根部没有。
5.2 如何知道蕴涵
为他人提出的推理（parârtha）清楚地表明了与自己（svârtha）自动配合的条件，并且在哲学文本中很少是自动的。因此，推理操作的概念中内置了归纳程序，通过这些程序可以知道普及。据称相似的实例，sapakṣa，被定义为已知具有待证明的案例，因此也应该至少在一个案例中（最早由佛教徒 Dignāga 坚持）展示出证明者（例如，Hb 和 Sb）——而据称不相似的实例，vipakṣa，被定义为已知不具有待证明的案例，因此也应该缺乏证明者（例如，¬Sc 和 ¬Hc）。例如，dṛṣṭānta 通常是一个 sapakṣa 的单一实例，其中也出现了证明者（Hb 和 Sb），因此引用它表明有归纳支持。换句话说，通过参考那些是 sapakṣa 的案例——即已知的待证明实例——在那里也找到了证明者，积极的证据被调动来支持支持推理的普及（anvaya，“积极相关性”）。通过参考那些是 vipakṣa 的案例——即已知的待证明缺席的案例——通过我们没有找到证明者（vyatireka，“负相关性”），进一步支持是通过我们没有找到证明者（vyatireka，“负相关性”）。举例是一种简写，表明这种程序支持断言 vyāpti，“普及”或一般规则。Gaṅgeśa 在《珠宝》推理章节中专门阐明了基于 sapakṣa 和 vipakṣa 的推理，以及仅基于 sapakṣa（“仅积极推理”）和仅基于 vipakṣa（“仅消极推理”）的推理。总的来说，是“广泛的经验”，bhūyo-darśana，负责普及知识。但是这个术语，由 Udayana 和其他人提倡，是模糊的，Gaṅgeśa 专门阐述了归纳方法的几个部分。
还有“假设推理”，tarka，虽然它本身不是一种知识来源，但据说它能够改变人们接受什么是合理的平衡。它的主要作用是帮助人们理解普遍性，并且是哲学争议中的推理的重要补充。甘吉沙解释 tarka 为揭示关于一个立场 ∼p 的谬误或失败者的假设性论证，这个立场 ∼p 与另一个立场 p 相对立，只要 p 有独立的证据支持，就应该接受，这在技术上称为 pratikūla-tarka。然而，也有 anukūla-tarka，“支持性推理”，比如概念的经济性，这是积极的性质。甘吉沙认可的 tarka 类型有：（1）ātmâśraya，“自我依赖”（迂回论证），（2）anyonyâśraya，“相互依赖”（相互前提），（3）cakraka，“循环性”（循环推理），（4）anavasthā“无限回归”，（5）aniṣṭa-prasaṅga，“不需要的后果”（矛盾），（6）prathama-upasthitatva，“被另一个前提”（一种有利的 tarka 形式），（7）utsarga，“草率的概括”，（8）vinigamanā-viraha，“差异化失败”，（9）lāghava，“概念的经济性”，“理论上的轻盈”（有利 tarka 的另一种形式），以及（10）gaurava，“概念的不经济性”，“理论上的沉重”（Bagchi 1951: 151）。
甘吉沙在他的推理章节中专门讨论了 tarka，他展示了“实用矛盾”也被包括在内，这在他拒绝怀疑论并捍卫知识作为意识的默认情况中已经提到。该段落开始于（2020: 649）：
举个例子，考虑关于烟被火所弥漫的特定怀疑。如果烟不是由排除火的一组原因产生的，那么烟，作为不是由包括火在内的因果复合体产生的，就不会产生（这个结论与怀疑者相信烟是产生的观点相矛盾）。现在对这种假设性推理的怀疑：烟可能来自不是火的东西吗？或者只是在某些情况下它可能在没有火的情况下产生？或者它可能仅仅是偶然发生（ahetuka，“无因”）？
如果一个主体 M 已经确定了全面的正相关（S 在 H 的情况）和负相关（没有 S，没有 H 的情况），怀疑一个效果可能无缘无故地产生，那么——以烟和火的例子来说——为什么 M，如同 M 通常所做的那样，要求烟来自火，要求食物来解除饥饿，要求言语来与另一个人交流？
甘吉沙认为，逻辑推理对于——我们今天可能会这样说——重新确立对某个引起怀疑的命题的真实性的假设是有用的。例如，通过假设对手的命题的真实性，并展示它导致不可接受的后果，一个人重新获得了真实性的假设，只要自己的命题至少得到了某种知识来源的支持，并且它本身尚未被排除。因此，逻辑推理包括那些本身不产生知识的论证，但仍然能够显示我们应该相信什么和不应该相信什么。特别是，推理可以显示“不当的后果”（prasaṅga），甘吉沙说。诸如自相矛盾、无限回归和循环推理等形式的逻辑推理被用于宝石等后来以及早期的尼耶哲学作品中构建的对话交流中，而且事实上，所有的哲学学派都是如此。
5.3 “附加条件”upādhi 和其他谬误
推理意识，像其他类型一样，是可推翻的，虽然我们有权接受并依据未被推翻的推理，但有时我们是错误的。特别是，如果我们意识到一个“附加条件”upādhi，它将成为“反思”的阻碍者，通过破坏这种反思所依赖的概括，那么知识和理由就不会从前提到结论传递。因此，对附加条件的意识是推理知识的阻止者，一种“推翻者”，导致那些此前未注意到这个条件并且基于错误的诱导伪普遍性得出结论的人放弃信念。一个粗糙（非古典的）例子：我知道 Al 在某些情况下会发脾气，因为我目睹了许多发脾气的情况，以至于当我看到情况发生时，我会通过推理预期 Al 会爆发，但我忽略了只有在 Belle 面前 Al 才会如此易怒，而 Belle 不在我期望的情况下，通过伪推理，Al 的脾气会爆发，Belle 就成了附加条件。对这个概念的讨论占据了甘吉沙长篇推理章节的十分之一以上的篇幅。
附加条件（U）具有负面特征，至少在第一时间，它通过显示依赖的普遍性——所有 H 都是 S，一个证明者（H）被一个被证明的对象（S）所包含——不成立，来削弱一个假定的推理结论。但是，附加条件也可以作为知识的积极恢复者，因为当它与原始的证明者（H）一起出现时，它削弱了它（因此 H & U），推理结论得以重新确立。
根据传统定义，尽管经过甘吉沙的改进，适用于大多数目的的一个 upādhi 是一个属性 U，使得
U 贯穿了被证明的对象，即 sādhya，S（即任何 S 都是 U，sādhya-vyāpaka）：∀x（Sx→Ux）
U 不贯穿证明者，即 sādhana 或 hetu，H（即存在一个 H 但不是 U，sādhana-avyāpaka）：∃x（Hx & ¬Ux）
因此，就会出现“偏离”（证明者被称为“偏离”，即在被证明的对象不存在的地方），并且没有贯穿关系。
∃x(Hx & ¬Sx)
甘吉沙 also discusses many other fallacies. The Nyāya-sūtra lists five “pseudo-provers,” hetv-ābhāsa, which 甘吉沙 examines at length:
“Deviation,” in three varieties:
the “common,” which is knowledge of a counterexample (Hb,¬Sb)
“唯一”，被定义为推定证明者在已知存在或不存在的地方不为人所知（例如，“证明者”对于推理主题声音而言，因为只有声音具有普遍的声音存在，所以无法证明任何事情）
“无定论”，其中指定推理主题的属性是普遍可定位的，以至于在没有引起质疑的情况下（即没有任何东西在外面）没有证据（因此，除了少数例外，没有推理以“一切都是 F（瞬时的，物质的等）”开头是可以接受的，因为如果推理主题是一切，那么没有任何东西可以作为证据）
“矛盾”，其中 Ha 证明了假设的被证明物的缺席，即 ¬Sa
“反推”，这是一个本来可以证明结论 Sa 的证明者，但其证据基础由事物 H 和 S 之间的正面和负面相关性组成，而对手的推理到 ¬Sa 则包括反证明者 J 和 ¬S 之间的相关性（这种谬误揭示了知识的社会维度）
“未建立”的观点，甘吉沙将其视为三种不同的谬误：
一个假定的证明者在位置或属性承担者方面是未建立的，例如，“哈？”
它在本质上是未建立的（例如，“湖泊是火的，因为它是烟雾的”）
未被证明的方式不被证明的（据说不是一个单独的谬误，而是减少到偏离、矛盾或被击败）
被“打败者”，事实上是一种“预先被打败者”，一种“专利虚假”。
这些“证明者的缺陷”，hetu-doṣa，也被称为“常见缺陷”，nitya-doṣa，与“人的缺陷”，即 anitya-doṣa 相对应。诚然，甘吉沙认为有时甚至“未能理解普遍性并非（逻辑缺陷而是）属于人或主体的缺陷”（2020: 884）。然而，自从尼耶亚经开始，五种伪证明者被单独从其他被称为定胜的败者中分离出来，因为它们强调逻辑规则，或者在（3）认识论的情况下，强调个人失败，比如未能集中注意力。upādhi 谬误也包含反例，因此是一种“常见缺陷”，尽管偶尔未能注意到反例可能是个人错误。
尼耶亚经还确定了另外两种败者或伪败者，首先是 jāti，“虚假类比”，似乎被甘吉沙（以对手的声音）驳斥，称它们不是辩论或争议中的良好回应（2020: 949），与之相反的是“定胜”，nigraha-sthāna，其在辩论中的重要性得到承认，但没有详细讨论（也许甘吉沙认为尼耶亚经的列表，如瓦契亚亚那所解释的那样，已经令人满意）。但是 jāti 被驳斥，因为似乎，无论它们在早年是如何构想的（Prets 2001），在甘吉沙之前很久，它们被理解为误导性的类比，并被归类为辩论技巧或哲学难题，不值得真正探究。jāti 在广义上是一种误导性类比的伪败者，关于它们的看法在学派间的一致性不如伪证明者、定胜者，以及我们必须补充的推理类型 tarka，即“假设推理”，这些已经在前面进行了审查。
5.4 三种哲学推论
甘吉沙在他的推理章节中提出了三个有争议的推论，其中两个——一个关于有神论的推论，另一个关于“解脱”可能性的推论——在相当长的篇幅中得到了辩护（这三个都在菲利普斯 2012 年的著作中进行了重建和审查：65-71 页）。尽管支持了尼耶亚关于（a）“自我”，ātman，（b）“主”，īśvara，和（c）解脱的长期立场，他的论述展示了他的推理系统，包括打败和假设推理。事实上，有时候展示这个系统似乎是主要目标。
尽管甘吉沙接受了早期尼耶亚学派的乌迪约塔卡拉（约公元 600 年）的立场，即人通过感知认识自己，如在“我看见一个壶”这样的感知判断中所表达的那样（塔伯 2012），但他可能认为通过推理证明自我是有用的，因为佛教徒等人否认它（众所周知）。至少在瑜伽行派佛教中，感知被接受为一种知识来源，并坚持认为它或者其他任何方式都无法认识自我。
尼耶亚经有两个论证：历时综合和同步。前者通过这样的认知来加以说明：“这就是我昨天见到的那个德瓦达塔”，如果认知者的自我没有持续下去（这种认知是由对前一天见到的德瓦达塔的记忆所驱动的，一个人不可能有另一个人的记忆），那么这就不可能是一种知识的表达（当然它是）。后者通过“我正在触摸我所看到的东西”来加以说明（需要一个自我来整合跨感官模态的信息）。在《珠宝》的感知章节中，甘吉沙有时会提到或者反响这些论证，但在推理章节中对自我的论证是不同的。
甘吉沙遵循尼耶亚经 1.1.5 下的瓦契亚亚纳（“推理经文”）：“每个有生命的身体（推理主体）都有一个自我（被证明的对象），因为每个有生命的身体都有呼吸（证明者），不像一个壶（例证，一个壶既没有自我也没有呼吸）。”我觉得这里的主要观点既是为了说明“仅否定”的推理，也是为了支持瓦契亚亚纳的推理，尽管它得到了支持。推理主体包括所有有生命的身体，因此没有 sapakṣa，没有已知的被证明对象的例子存在于不是有生命的事物的集合之外。因此，推理必须是仅否定的，仅基于缺陷的相关性，“不像一个壶”，一个壶既没有呼吸也没有自我。事物的基本真理（tattva），通过哲学定义捕捉到的，似乎只能通过仅否定的推理来获得，例如，对自我（ātman）的这种推理作为物质的基本范畴。
在稍微详细的版本中，甘吉沙提出了两个步骤。首先，欲望等被证明具有像所有品质一样的所在地。在第二步中，自我被证明为那个所在地，一个独特的物质，不同于土地、水、火等传统列表中的其他物质，通过排除性论证。对于欲望和类似物属于土地或本体论列表上其他项目的命题的反驳包括假设推理，例如以下内容。如果欲望是土地（或水等）的属性，那么像存在于土制品中的颜色一样，它也会被感知到。调查罐子和类似物，我们发现没有任何物质具有欲望、认知等，除了活体。他写道（2020 年：803）：
鉴于欲望已被证明具有固有原因（通过先前陈述的推理，“欲望具有固有原因，因为它是一种效果”，我们制定了第二个推理），作为一个欲望发生在具有紧密联系作为新兴原因的那个（即欲望）中，因为作为一个欲望是一个直接被特定品质所渗透的普遍性，这些品质被永恒器官（即心智或听觉器官）所把握，就像声音一样。而这个新兴原因，即连接，是由某个东西指定的，因为它是一个连接。（那个“某个东西”就是活体。）如果仅仅是与自我连接是欲望的起源（而不需要其他限制它的东西），那么后果将过度扩展。因此，具有自我的连接的规定者被证明与活体有关。（也就是说，每个活体都是“有自我的”。）
提出一个“主”Īśvara 的推理比提出一个 ātman 的推理少一些系统限制，但它的历史可以追溯到几个早期的 Nyāya 努力，特别是 Vācaspati（约 950 年）。这是一种基于正面和负面相关性的创造者推理：“地球和类似物作为一种工具性原因具有一个有意识的代理，因为它们是效果，就像一个罐子，而不像一个原子（任何效果都有一个有意识的代理作为工具性原因）。”佛教徒指出了反例，例如生长的草。生长的草具有被证明的属性，即作为一个效果，但没有被证明的属性，即具有一个代理作为工具性原因。Nyāya 的回应是指出生长的草和所有这类例子都是有争议的，也就是说，属于推理主题（pakṣa）的范围内，即“地球和类似物”，也就是任何是效果但其代理原因不明显的东西，不像比较类别，例如罐子，它显然既是一个效果，又具有一个代理作为工具性原因。主题范围内的任何事物都不能被用作支持 vyāpti 包含规则的例子或反例，因为那将是个问题。推理的整个目的是使以前不知道的事情变得知道，而在这里，就像原子的存在一样，结论在感知上是无法知道的。神学推理的目的是显示像地球和生长的草这样的事物在引起它们的因果复合体内有一个代理。这不是我们在没有进行推理的情况下所知道的事情。
因此，根据正确推理的规则，这个假设的反例被拒绝，证明看起来相当不错。因为巧妙地将所有事物分为三类，正如 Vācaspati 所指出的（1996 年：563）。有未创造的事物，例如原子，明显具有代理原因的创造的事物，例如罐子，以及像地球和生长的草这样的事物，它们不明显具有代理原因。这最后一组成为推理主题，被括在其中，以便不能从中提取任何例子。
但是，佛教哲学家们几个世纪以来精心制定的另一种反驳并不那么容易被驳斥（Mokṣākāragupta 1998: 98; Patil 2009）。尼耶亚学派的论证失败于一个 upādhi，即在这种情况下，具有可感知身体的属性。正如我们所见，upādhi 被定义为贯穿被证明物而未能贯穿证明者的属性，也就是说，由被证明物的存在所蕴含，但在至少一个证明者的情况下未被实例化。作为目标推理的 S 或被证明物属性的具有代理人作为工具原因，被代理人具有可感知身体的属性 U 或 upādhi 所贯穿：所有代理人都有身体。但有一些是 H 而不是 U；有一些是效果但在其因果复合体中没有具有可感知身体的代理人，例如生长的草。满足了这两个条件，就会得出结论，有一些是 H 而不是 S，有一些是效果但没有代理人作为工具原因。因此，upādhi 通过显示所需的贯穿和蕴含不成立来击败了表面推理。
甘吉沙的回应是否认所谓的 upādhi，即代理人具有可感知身体，贯穿目标推理的被证明物，即具有代理人作为工具原因，并围绕尼耶亚学派对主作为没有身体的代理人的概念展开了几轮反对和回应。主的创造活动需要像任何代理人一样熟悉要塑造的材料，就像陶工对黏土和如何制作陶罐的了解一样。主的知识应被构想为适合于要承担的任务，比如最初结合原子，如果主像我们一样需要有身体才能有知识，包括结合原子所需的知识，那么，由于身体是原子的组合，就必须有一位更早的创造者来进行必要的组合——无限。比这个构想更简单的是一个无身体的创造者，他的知识适合于形成地球等材料，但与我们的知识不同，不是生成的。这似乎是甘吉沙推理的核心，这是一个复杂的 tarka，以简单为目标，并特别遵循 Vācaspati。
对“解脱”mukti 的推理将宝石的推理章节结束。这是特别密集的（2020: 1142），无法在短时间内详细解释，但其核心类比值得注意。
然后，对正当化（对于个体来说，痛苦可以终结的结论的推理），嗯，就是一般痛苦，或者说 Devadatta 的一般痛苦（即任何个体的痛苦），是存在于同一位置的非同时毁灭的反证，因为它只作为一个效果发生，或者因为它一直持续到结束，就像灯的光一样。这种连续性是它只在不同时间作为一个效果发生的属性。以这种方式，被证明物，即要被证明的属性（即存在于同一位置的非同时毁灭的反证），也适用于一般快乐之类的东西：解脱是打破连锁的同时也打破其源头。
译者的评论（2020: 1142）指出，关键似乎在于被毁坏的东西没有因果力，只存在作为一个效果，与其作为对立物的毁灭有关。解脱的毁灭不是当前的，而是未来的痛苦，因此是一种“非同时”的毁灭。毁灭存在于与其阻止的痛苦发生的同一位置。痛苦并没有真正发生——它永远不会发生，因此其本体论地位是有问题的。显然，它不会引起任何事情。它只是作为一个效果出现，与毁灭的发生有关，而毁灭是其对立物。任何毁灭都是在某个地方或位置的某物（对立物）：cDl。请注意，这个例子似乎只适用于提到的两个证明者中的第二个：就像灯的光束可以完全停止一样，个体的痛苦会持续不断（通过生命、死亡和轮回）——在定期的意义上，即使偶尔也会有快乐的时刻——直到它的绝对结束。快乐是类似的。
6. 类比
古典哲学的不同学派对“类比”、“upamāna”有着非常不同的理解，与感知、推理和证词不同，跨学派的争议似乎经常是针锋相对的。例如，Mīmāṃsakas 担心执行仪式所需材料的替代品的标准，谈论相似性作为客观存在，而 Naiyāyikas 主要关注词义，尽管 Vātsyāyana（1997: 170–1）确实展示了类比用于指示新事物的有用性，比如，一种药用植物与对话者熟悉的植物相似。Gaṅgeśa 认为类比的作用仅仅在于学习词义。然而，他说，对相似性的欣赏，他认为是一种附加属性，在知识源的运作中至关重要。《珠宝》关于类比的章节非常简短，没有分段，与其他三章相比几乎不算是一个“章节”。
根据 Nyāya 的说法，类比知识的一个典型例子在 Gaṅgeśa 之前的 Nyāya-sūtra 评论和教科书中有详细阐述。一个主体 S 向一个林务员询问关于 gavaya，这是一种水牛，她在学校同学中听到“gavaya”这个词，但不知道它的意思，即不知道“gavaya”指的是什么。林务员回答 S 说，gavaya 像牛一样，提到了某些具体的特征以及一些不同之处。简而言之，Nyāya 哲学家说，林务员做出了一个类比的陈述（“gavaya 像牛一样”），因此，根据 Gaṅgeśa 的说法，我们的主体 S 现在大致知道这个词的意思。但 S 还不知道它的指称，他认为这是它的主要意义。后来遇到一只 gavaya 水牛，S 说：“这个与牛相似的东西就是‘gavaya’这个词的意思”，这个陈述表达了 S 的新知识。每一种知识都有一个来源，这个知识是由 upamāna，“类比”产生的。Gaṅgeśa 写道（2020: 1207）：
反对： 这个问题（关于前者的主题）只涉及她（最终）知识的原因（qua qualificandum）。答案给出了它的限定词。
甘吉沙：不。因为她不知道细节（可以作为使用这个词的基础），她也会被森林管理员以需要感官接触的理由回答：“如果你进入森林，你会看到。”
因此，S 的问题只涉及雇用的不同基础：“獾鹿是什么样的？人们以什么基础使用‘獾鹿’这个词？”由于被问者（即森林管理员）无法立即、直接（sākṣāt）展示獾鹿是什么，他会谈论相似性，间接地指示它（即指示獾鹿是什么）。然后，当 S 看到了一个个体，记住了类比陈述的含义后，她获得了知识：“这个被獾鹿是什么的限定的东西是‘獾鹿’这个词的指称对象。” S 的知识是一个作为使用这个词的基础的特定事物。这是类比的结果（作为知识来源）。
7. 证词
甘吉沙在《珠宝》的最后一章开始为证词的完整性进行辩护，这是一个长期传统的开始，起源于一段延续的 Nyāya-sūtra 段落（2.1.49–56），引起了许多评论。与前辈一样，他抵制了对手的主张，即“证词”知识是某种推理的结果，因此假设另一个知识来源是不必要的。甘吉沙的回应是证明证词通过语言独特地起作用，没有证词，推理主义者的前提在替代推理中就无法理解。此外，证词的认证条件也是不同的。该章节包括对语言意义的深入思考，包括末尾附近的语法部分。如何理解指称是一个主要关注点，指称被视为主要的意义模式。但也有“间接指示”，lakṣaṇā，它通过指示物指示其他东西的方式起作用，就像诗人说“月亮”，意思是心爱的人的脸。所有这些都是 Nyāya 文献中的标准话题。命令，这也是 Naiyāyikas 以及他们的 Mīmāṃsaka 冠军（Veda 在性质上是命令性的）从最早开始讨论的话题，引起了很多关注。他们所谓的道德力量受到了挣扎，因为甘吉沙展示了他对 Mīmāṃsā 的掌握，并抵制了其对道德宇宙的观点。
当涉及来自证词的知识时，Nyāya 和 Mīmāṃsā 是指称主义盟友，都反对瑜伽行派的语用意义理论。尽管主要关注吠陀诠释学，但 Mīmāṃsaka 哲学家们在对抗佛教徒和其他攻击吠陀权威的人中开创了许多最好的论据和反驳。但甘吉沙并不接受 Mīmāṃsaka 的主张，即一般情况下，甚至在次要意义的情况下，lakṣaṇā，陈述或句子的总体意义可以在没有讲话者意图的情况下理解。我们不必在所有情况下理解讲话者的意图才能理解陈述，尽管有时我们需要，例如当存在多重意义并且某些陈述使用 lakṣaṇā 时。但 Mīmāṃsaka 的观点，即吠陀句子没有作者，是错误的。
甘吉沙显然接受了 Nyāya-sūtra 的定义，1.1.7：“证词是可信的专家的（真实）陈述”（Vātsyāyana 1997: 14），这表明了以发言者为中心的认证条件。然而，他主要关注了从听者角度来看，什么是（真实）陈述所包含的条件。他对 yogyatā 这个条件进行了广泛的解释，不仅包括不得体的陈述，比如“园丁正在用火浇水”，通常会被指出，而且还包括听者知道发言者不是一个 āpta，例如声音来自鹦鹉。
7.1 一个不可简化的知识来源
瑜伽行派佛教徒对概念形成有一个实用的理论，并将语言视为最好帮助我们得到我们想要的东西并避免我们想要避免的东西。佛陀的话语是可信的，因为他有特殊的经验和卓越的推理能力，以及他的慈悲心激励他提供最优秀的建议。甘吉沙设想了佛教怀疑派对证言知识的攻击，事实上，这里没有知识，只有有益或无益的建议，因为没有真相，没有真实性。陈述不符合事实。甘吉沙的反驳集中在通过言辞产生知识。任何一种知识的实例都有一个与未能产生知识的实例不同的生产方式。错误的话语无法产生知识的论点毫无意义，因为错误的话语不是我们尼耶派理解的真实证言，他说（2020: 1215）。我们能够通过产生它们的过程来区分错误的话语和真实的话语，从而应对怀疑的挑战。
拒绝证言的另一种路线被归因于毗舍佛学派，据说他们承认证言知识，但认为其产生是来自某种推理。听者推理：（1）发言者 S 陈述 p，（2）S 是“可信的权威”，āpta，（3）这类权威陈述是真实的，因此，（4）p 是真实的。如果受到质疑，S 可以说她知道 p 是因为推理。甘吉沙的反驳集中在如何知道前提（1）。证言必须被承认为一个独立的知识来源，以理解简化论者的推理是如何开始的。那么（1）的知识来源是什么？
7.2 陈述的意义
在关于证词的长篇章中，人们本来期望会讨论说话者的认证条件，但实际上并没有。也许甘吉沙认为这些条件已经被瓦契亚纳在《尼耶亚-苏特拉》1.1.7 中以及后来的评论中得到了满意的阐明。无论如何，珠宝的焦点在于句子条件，比如语法和语义适应性。语法文献中突出的三个条件是“期望”（ākāṅkṣā）、“语义适应性”（yogyatā）和“邻近性”（āsatti）。甘吉沙还涉及 tātparya，“（说话者的）意图”，质疑了敏摩诃的观点，并支持常识。在整个章节中，句子意义有两种观点，（a）“巴塔”根本的指称理论（库马里拉的观点），即一个词独立于句子上下文指称，以及（b）“普拉巴卡拉”整体观点，即句子作为整体具有信息性，而不是词独立于句子上下文。尽管甘吉沙支持巴塔观点，即事实关系而非直接表达解释了句子的统一性，但他经常使用普拉巴卡拉理论来阐述观点。
瓦契亚纳和他的同僚讨论了词义的可能指称（《尼耶亚-苏特拉》2.2.59–69），（i）个体，例如，“牛”用于特定的一头牛，（ii）普遍性，牛的本质，所有牛共有的东西，以及（iii）“形状”（ākṛti），如牛形状的糕点。确定的观点是这三者在单一用法中通常都被指称，但主导地位会随着上下文而变化。在这个背景下，瓦卡斯帕蒂（1979 年）探讨了句子意义的五种观点，包括（a）“指称关联理论”，即巴塔和尼耶亚派所主张的根本上、逐步地指称理论，abhihitânvaya-vāda，以及（b）“连接的指称理论”，“整体指称”，普拉巴卡拉关于指称发生在句子层面的观点，anvītâbhidhāna-vāda。在他的《尼耶亚-苏特拉》作品（1996 年）中，瓦卡斯帕蒂引入了巴塔观点，即句子意义是从单词和其他语义元素的指称一起派生出来的，整体的连接由单词的指称之间的关系（如果陈述是真实的话）提供，即“真实制造者”。后来的尼耶亚派，如甘吉沙，也追随他的观点，尽管甘吉沙经常谈论句子的统一性，预设了普拉巴卡拉观点，即组成词汇并不具有独立的指称能力，而只有在语法上连接时才具有，句子的统一性指称一个复杂的对象或事实。
“期望”（ākāṅkṣā），是首先讨论的三个句子条件之一。在拒绝了四种定义这一现象在其对证词认识论的相关性的尝试之后，甘吉沙支持以下观点（2020 年：1259）：
期望意味着指称的不完整性，具体而言，是关于 X 的不完整性，即可以说，如果没有 Y，那么关于 X，就不会产生对所有词义和其他因素在其本义上相互关联的整体连接的意识。名词、格尾、动词根、动词尾、限定动词以及词汇变化中的词汇，都是这样的，即在特定情况下，如果没有其中一个，就不会产生对所有指称在其本义上相互关联的整体连接的意识。
词语列表并不满足“期望”条件，例如，“牛，作为动作的对象（由宾格词指定），带来。”甘吉沙承认这“可能是动词意义的一个实例，但它不会产生整体联系的知识”（2020: 1547）。然而，对于他来说，期望也是听者所感受到的一种东西，他抓住一个词及其词尾的指代（根据他的说法也是指代），不仅导致对另一个词的期望，还导致对其指示物的期望。因此，期望是一种由词语中介的心理属性，指向一个事实。它嵌入在主体对词语的理解中，这些词语通过它们的指代组成了一个被陈述捕捉到的事实。有时甘吉沙的辩证法，特别是在章节末尾关于动词复合词等几个部分，依赖于找到一个事实项目，使得一个词在其真实世界的关联性中对应于被语法地纳入陈述句中。因此，虽然“期望”似乎是一个语法问题，但“语法”被认为反映了一个事实，词语所挑选出的事实。
甘吉沙经常提到词语列表的问题并不统一，多次似乎重新确立了“期望”的语法理解，而不是对象——指示物——在事实中的关联。有一次（2020: 1547），这正好是他对“增量指称主义”（incremental referentialism）的支持，与 Prābhākara 的“连结主义”（holistic）相对立的核心所在。他说，“…一个具有期望并满足其他要求的词语，会带来整体联系的特定呈现。”这似乎是对词语列表问题的答案，这些项目并不显示出语法联系，尽管它们正是事物本身要求以构成一个事实、一个真理生成者的东西：“罐，作为动作的对象（由宾格指定），带来，动作。” 列表中的词语词尾并不指向适当连接其他事物的关系。这就是区别所在。每个列出的项目都显得不完整，因为例如，提到带来不仅要求一个词的意义作为可以被带来的东西，还要求一个带有宾格词尾的词，表明它在客观上处于正确的关系。每个基本词本身都是“未饱和的”，用弗雷格的术语来说，指的是世界上的某物必须与其他所指的东西相连接，才能形成一个句子和陈述，abhihitânvaya。
除了专门讨论第二句条件“语义适配”（semantic fit）的部分外，甘吉沙在其他地方也提供了简要定义，部分是因为它的违反通常被认为是触发以次要方式理解一个词的原因，而不是将我们引向一个“本来的”指示物（他还提出了一个稍微不同的观点，我们稍后会进行审查）。例如（2020: 1228）：
语义适配（yogyatā）意味着没有合法的障碍来理解一个陈述。
包括在内的是“盖蒂尔案例”，即一只鹦鹉说了一些话，如果听者 H 不知道这些声音是来自一只鹦鹉，就会认为是真的。在这种情况下，H 未能将声音组合成单词和句子，也未能获得证词知识。知道这些声音来自一只鹦鹉是一个障碍。yogyatā 条件被否定地定义，并且通常被用作一种连贯性检查。甘吉沙在这里表示同意。
但是，他抵制了将这一原则应用于执行一个吠陀的命令，这个命令的结果被认为是在遥远的未来，比如说去天堂，而没有省略地提到 apūrva，一个神奇的“看不见的力量”，adṛṣṭa，将祭祀的完成与其目标联系起来是没有意义的，祭祀者推理。根据甘吉沙的说法，这并没有提到 apūrva（从词源上来说，这是“在理解之前不被理解的”命令的理解，比如说 Mīmāṃsakas 认为适用于自己的命令），如果通过祭祀或其他善行创造了“看不见的力量”，那么它就像所有的业力一样存在于执行者的自我中，特别是影响着他或她的下一世。因此，他再次支持了尼亚亚-苏特拉的一种学说，该学说也拒绝了 apūrva，但接受了业力的普遍理解。
宝石部分关于“邻近性”的内容很简短，而特殊主题，比如省略、词源与重构（梵文中只有莲花被复合词“paṅka-ja”，即“泥生”的方式提到，尽管像睡莲这样的植物也是在泥土中生长的），同义词，以及其他主题都或多或少地被简要地处理。但是，整个章节中的命令主题以及对 Mīmāṃsaka 对道德权威的看法的关注在整体上都很重要，基本上是关于吠陀命令的问题。
在梵文中，命令通常是通过使用愿望式动词形式来构成的，一个核心问题就是愿望式词缀的含义是什么。似乎大家都同意应该做这样或那样的事情是核心含义，但对于应该做这样或那样的事情的想法给出了不同的分析。一个核心论点是，某种知识既促使又指导着任何自愿的行动，pravṛtti，无论是在日常生活中还是在仪式中。因此，既然仪式是行动，一些这些行动促使的思想是通过理解吠陀句子而被促使的。甘吉沙的努力经常致力于整合我们对吠陀和日常语言的理解，他利用他对 Mīmāṃsā 对仪式行为的分析来阐明一般自愿行为，以及“欲望去做”，努力，以及指导行动的知识，特别是对“所需之物的手段”的知识，这是 Mīmāṃsā 各派都在激烈辩论的一个观点。学派中的一个基本分歧在于关于完成所命令的手段，或者因为被渴望而被考虑的手段，iṣṭa-sādhanatā，是否是命令的内容的问题（作为欲望的认知内容的一部分）。Bhāṭṭas 坚持认为是，但 Prābhākaras 则不同意，声称这是通过“推定”，arthâpatti，所知道的。对于 Prābhākaras 来说，问题仅仅是某事“应该被做”，即它的 kāryatā，这才是命令的含义，所需之物的手段是通过推定知道的。甘吉沙对双方的广泛论点进行了详细的辩论，并似乎普遍支持 Prābhākaras 的立场。
最后，甘吉沙主张理解命令是表达某种类型的知识促使行动，特别是“应该做什么”，即 kāryatā，他认为这是命令的意义，与普拉巴卡拉一致。也就是说，对他来说，“应该做什么”在某种程度上是意义。但他也同意巴塔派的观点，即必须知道或公开一种手段，并且他还增加了另一个因素，即努力，以及要求行动必须被认为是可以通过自己的努力实现的。
以吠陀命令为中心的伦理观念融入了密马姆萨卡的态度，甘吉沙对由仪式规范的生活表现出同情，特别是不需要特殊资格的日常仪式。但他自己的伦理观念并没有明确陈述。在某些地方，他表现出对以一种神秘的方式认识“真理”和关于“自我”，ātman，的自我的救赎伦理的亲和。在几个地方，他引用《巴格瓦德·吉塔》，显然支持其关于善行的业（karma-yoga）教义。尽管对密马姆萨卡立场表示同情，但当涉及次大陆上仪式主义者和神秘主义者/瑜伽修行者之间引人注目且持久的冲突，无论是伦理上还是其他方面，甘吉沙似乎站在了瑜伽修行者一边——就像尼耶经典《尼耶经》的作者高乌塔玛及其评论者一样。事实上，尽管甘吉沙似乎怀着同情心表达密马姆萨卡的观点，但他认为执行仪式的命令被瑜伽教义的自我发现之道所取代。但与他之前的许多尼耶派成员一样，甘吉沙似乎试图在伦理学以及其他理论领域寻找折中之道。毫无疑问，他不是仪式主义者道德准则的激进批评者，更有可能是他们中的一员，试图促使同事拓宽观点。
7.3 “间接指示”，lakṣaṇā
证词章节中最长的部分，事实上是整个《珠宝》中专门讨论了 lakṣaṇā，这是一种依赖于第一或主要意义的第二种意义模式，称为“指示”，即指涉。尼耶经典 2.2.62 给出了大约十几个语义转移的例子，例如，“台子在喊”，这里并不是台子在喊，而是站在上面的人在喊。而“引领棍子进来”，指的是携带手杖的苦行者应该被引领进来。在这个例子中，主要的指示意义并没有完全转移，因为假设苦行者会把他们的手杖带进餐厅。在《珠宝》中最常见的例子是“村庄在恒河里”，我们理解村庄在河岸上（被指示的地方），因为我们知道没有村庄实际上是建在恒河里的，那里非常深。
继承的观点是，yogyatā 的违反，“语义契合”，会触发听者理解第二义。但是，甘吉沙首先对 lakṣaṇā 的评论之一拒绝了这一观点，提出了这一现象与关于句子统一性、anvaya 的辩论的相关性。他写道（2020: 1250）：
… [lakṣaṇā] 不是由语义契合的违反触发的（通常认为是这样），而是由 anvaya 本身的违反触发的，即词语的整体联系、整体结构的违反。例如，通过上下文的力量，我们从与“usher in”（“引导进入”）一词的 anvaya 违反中理解到，说话者的目的是喂养某些苦行者（通常带着拐杖的人），他们将随着他们的拐杖一起被引导进来。
在次要用法不涉及完全放弃主要含义而在一定程度上保留它的情况下，正是上下文告诉我们，来的是伞架持有者，也是那些不是伞架持有者的人（头上撑着大伞的重要人物）。由于违反，理解了运动的代理。将含义仅应用于持有者会违反 anvaya。
由于完全有可能有几个伞架持有者在来，因此在这种情况和类似情况下，被违反的必须是比“语义契合”更广泛的东西。
“间接指示”对指称主义起到了很大的作用，因为有许多例子，其中没有直接的指称对象，但听者理解了陈述并获得了证言知识。尽管甘吉沙抵制概念的过度使用，但他广泛地使用了它。更多的例子涉及某些梵文复合词的含义和语法数，例如，当使用复数形式时，实际指的是单个事物。
尼耶派并不是唯一使用这一工具的理论家。一些教义家认为指称的对象是普遍的，个体由 lakṣaṇā 指示。甘吉沙认为，应该认为是普遍的被 lakṣaṇā 所知，而不是个体，普遍性规定了个体的特征。在关于指称普遍性或个体性的争论中，尼耶派似乎想要赞同所有派别。重要的是，甘吉沙认为，对个体的指称总是指向某一类的个体，例如，“（一头）牛”，指的是一头具有牛性质的牛：“指称对象是一个由普遍性所规定的实体”（2020: 1576）。他说，只关注牛性质将是“间接指示”，指示物是所指的个体牛。普拉巴卡派倾向于不使用 lakṣaṇā，因为在他们看来，指称是整体的，是整个句子的问题，个别词的含义在听者的心中统一。因此，似乎是激进的指称主义者最需要它。
在一段引人注目的文字中，甘吉沙提出了 lakṣaṇā 的核心论点（2020: 1631）：
异议： 参考（śakti = abhidhā）是足够的（无需假设额外的意义模式），因为支持任何人理解意义的常规做法对所谓的主要和指示意义都是共同的。因为句子和陈述中的词语已经被组合在一起，词源分析可以告诉我们整体联系，因为 śakti，即指称的力量，已经在心中完成了一个或多个设置，这些设置是由这些词语产生的。否则，既不能有作为知识来源的证词，也不能有说话者的意图，因为这种力量同时支配和调节它们。
此外，如果听到“村庄在甘吉沙”时能理解说话者的意图，那么只需要想象指称来解释交流（没有间接意义，lakṣaṇā），因为这是经济的立场。像“akṣa”（“眼睛/骰子”）和公司等同义词一样，多重意义是唯一正确的观点。不需要假设不经济的额外模式。
甘吉沙: 我们回答。如果我们不得不想象‘甘吉沙’这个词（如你所说）是用来指称成千上万的事物，这些事物可以通过使用这个词来指示，那么为了理解一个用法，我们将不得不熟悉老年人（他们教导我们语言的惯例）在所有可能被指示的无数事物中的每一种情况下的另一种常规做法。因此，这种观点是不经济的，而且它并不被经验所证实。
间接意义（lakṣaṇā），另一方面，是单一的，本质上与所挑选的相关。它不需要我们熟悉其他老年人的常规做法，将所指示的作为意向对象。因此，为了拥有经济地位，它单独被适当地提出。
没有 lakṣaṇā，参照将不得不做太多的工作，无法将单词的使用与某种类型的事物联系起来。lakṣaṇā 的提出是为了保持指称关系的固定性。它作为一个概念的有用性取决于其灵活性。
甘吉沙也违背主流，避免了解说者的意图来解释 lakṣaṇā 的触发。他指出，通常在了解陈述之前，人们必须了解说者的意图。他说，听者了解说者的意图并不是间接指示的知识生成的必要因素，但他承认了解说者的意图可能是足够的。
关于转移原则，他除了指出“相关背景”和“迅速设定在脑中”之外，几乎没有什么可说的。间接指示是在理解常规含义之前进行的，并且是针对与常规含义相关的事物。但有些情况下，“冻结的隐喻”是重新规范化，原始的主要含义已经被遗忘。在现代英语中，“意外收获”似乎是一个很好的例子。这方面有着漫长而错综复杂的讨论。我们能用“泥生”的词来指代睡莲吗？甘吉沙说不行。这个词已经被重新规范化，只能主要指莲花，如果用于指代睡莲，我们将会有一个 lakṣaṇā 的情况。
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