罗宾·乔治·柯林武德 Collingwood, Robin George (Giuseppina D’Oro and James Connelly)
首次发表于 2006 年 1 月 11 日星期三；实质性修订于 2020 年 11 月 3 日星期二
罗宾·乔治·柯林武德（1889-1943）是一位英国哲学家和实践考古学家，以其在美学和历史哲学领域的工作而闻名。在 20 世纪 50 年代和 60 年代，他的历史哲学，特别是在社会科学中的解释性质方面，成为关于社会科学解释性质以及它们是否最终可归结为自然科学解释的辩论中的中心议题。主要通过 W·H·德雷的解释努力，柯林武德在历史哲学领域的工作被视为对卡尔·亨普尔（Carl Hempel）对方法论统一性的主张提供了有力的解药。
柯林武德是 20 世纪上半叶写的两部最重要的元哲学论著的作者，分别是《哲学方法论文》（1933 年）和《形而上学论文》（1940 年）。它们都包含了对哲学分析的作用和特征的持续讨论，以及为什么哲学方法与自然科学和精确科学的方法有所不同且不可简化。
他经常被描述为英国唯心主义者之一，尽管这个标签未能捕捉到他独特的唯心主义类型，这种类型是概念性的而非形而上学的。在与吉尔伯特·赖尔的通信中，柯林武德本人明确拒绝了“唯心主义者”这个标签，因为他不赞同那些塑造了十九世纪末和二十世纪初英国唯心主义的拥有强烈理性主义假设的假设，因此不希望被认同为唯心主义者。
从三十年代中期开始，罗宾·乔治·柯林武德的工作越来越多地与新兴的分析哲学学派展开对话。在《形而上学论文》（1940 年）中，他批判了早期分析哲学中盛行的新经验主义假设，并主张从对存在或本体论的研究转向对统治不同形式探究的绝对前提或启发性原则的逻辑转换。柯林武德在二十世纪上半叶的英国哲学史上占据着独特的位置。他既反对早期分析哲学中盛行的新经验主义假设，也反对分析学派试图推翻的那种形而上学。他对形而上学的逻辑改革也确保了哲学探究的独特角色和主题，因此远非主张哲学仅仅是一种治疗性概念，或者像普通语言哲学那样将哲学溶解为语言分析。
请参阅有关柯林武德美学的单独条目。
传记草稿
罗宾·乔治·柯林武德于 1889 年出生在兰开夏郡温德米尔湖南端的卡特梅尔·费尔。他的父亲 W.G.柯林武德是一位考古学家、艺术家，并在罗斯金（John Ruskin）生命的最后几年担任罗斯金的私人秘书；他的母亲也是一位艺术家和才华横溢的钢琴家。两岁时，他的家人搬到了康尼斯顿水域的莱恩黑德，靠近罗斯金在布兰特伍德（Brantwood）的住所。
柯林武德在家接受教育，直到十三岁时进入预备学校，随后一年进入拉格比学校。1908 年，他进入牛津大学大学学院学习人文学科。在参加最后考试时，他被选为彭布罗克学院的研究员。
在 1910 年开始他的哲学研究时，他受到牛津现实主义者的影响，特别是 E.F. 卡里特和约翰·库克·威尔逊。直到大约 1916 年，他是一个公开的现实主义者；然而，他的现实主义逐渐受到他与欧陆哲学的密切接触的影响，特别是贝内代托·克罗切和乔瓦尼·真蒂莱的作品。这在一定程度上是由于他与 J.A. 史密斯的友谊所致，史密斯是从 1910 年到 1935 年任职于韦恩弗利特形而上学教授。1913 年，他出版了克罗切的《詹巴蒂斯塔·维科哲学》的英文译本；他后来翻译了克罗切和吉多·德·鲁吉耶罗的许多其他作品。克罗切和德·鲁吉耶罗既是个人朋友，也是哲学上的朋友，尽管他与德·鲁吉耶罗的关系更为密切。
罗宾·乔治·柯林武德的早期工作主要集中在神学和宗教哲学领域，受到“小组”或“卡姆纳圈”的影响，这是一个聚集了英国圣公会现代主义者的团体。1916 年，他在这个团体出版的一本文集中发表了一篇关于“魔鬼”的论文，同时也出版了他的第一本书《宗教与哲学》。
与此同时，罗宾·乔治·柯林武德参与了实际的考古工作，从 1912 年开始，他每年夏天都在英格兰北部指导罗马遗址的发掘工作。尽管他有时将自己的考古工作描述为一种爱好，但他仍然成为了罗马不列颠历史和考古的权威，进行了许多发掘工作，撰写了数百篇论文，并系统地走遍全国记录和抄写罗马铭文。
在第一次世界大战期间，罗宾·乔治·柯林武德申请加入军队，但因视力不佳被拒绝。作为拉格比学校的热心军校学员和国家服务联盟的热心支持者，这对他来说是一个打击。从 1916 年 1 月开始，柯林武德大部分时间都住在伦敦，在海军部情报部门工作；尽管他继续每周在牛津见学生，但在 1916 年至 1919 年间没有进行讲课。他于 1919 年 6 月离开海军部，并于 1920 年 1 月恢复讲课。在海军部任职期间，他是两本书的主要作者：《比利时及其邻近地区手册》（1918 年）；以及《阿尔萨斯-洛林手册》（1919 年）。这项工作的一个衍生作品是他在《大英百科全书》（第 12 版，1921 年）中关于卢森堡的条目。
在 1919 年末，罗宾·乔治·柯林武德撰写了一份关于存在论证历史的广泛调查，以及对这一论证的分析。这份调查是在 1920 年代初以一系列讲座的形式呈现的。他在一些后期作品中利用了这些材料，尤其是在《信仰与理性》（1928 年）、《哲学方法论文》（1933 年）和《形而上学论文》（1940 年）中。1924 年，柯林武德撰写了《心灵之镜》。这是他所称的“经验形式”的辩证法：艺术、宗教、科学、历史和哲学。在这一时期，他还讲授伦理学、罗马历史、历史哲学和美学：他的《艺术哲学概要》（基于他的讲座）于 1925 年出版。
在 1920 年代和 1930 年代初期，罗宾·乔治·柯林武德也深度参与历史和考古工作，于 1930 年出版了《罗马不列颠的考古学》，并出版了几个版本的《罗马不列颠》。这项工作的高潮是他在《罗马不列颠和英国定居点》（1936 年）中对罗马不列颠的调查，以及他对坦尼·弗兰克的《古罗马经济调查》（1937 年）的贡献。除了自我加重的过度工作负担外，他作为克拉伦登出版社的代表从 1928 年开始，他作为一位语言多才多艺的博学家（他能够阅读英语、法语、西班牙语、意大利语、德语、荷兰语、拉丁语和希腊语的学术作品）的能力也备受青睐。
柯林武德的健康从 1930 年代初开始下滑，部分原因是严重超负荷工作加上失眠。1931 年 4 月，他因水痘并发症而开始患高血压。大学批准他休假；在他返回后，1932 年秋季，他开始撰写一本重要的新书，被许多人视为他哲学成就的顶峰——《哲学方法论论文》（1933 年）。这本书起源于他在过去十年里每年都讲授的道德哲学课程的方法论导论。这篇论文通过对哲学概念的独特特征进行审查，对哲学推理的本质进行了持续的探讨。在《哲学方法论论文》出版后，柯林武德将他的哲学精力集中在历史哲学和自然哲学上。他当时发表的讲座后来成为了他去世后出版的《历史观念》（1946 年）和《自然观念》（1945 年）的基础。
1935 年，罗宾·乔治·柯林武德接替 J.A.史密斯成为形而上学哲学韦恩弗利特教授，并从彭布罗克学院搬到麦格达伦学院。他于当年十月发表了就职演讲《历史想象力》。他于 1934 年当选为英国学院院士，并于 1936 年 5 月向学院发表了关于人性和人类历史的演讲。这两次演讲后来被纳入了《历史观念》。
1937 年，罗宾·乔治·柯林武德（Collingwood）撰写了《艺术原理》（1938 年）；在校对时，他中风，这是未来多次中风的第一次。从那时起，他意识到自己在借来的时间里写作。他的《自传》（1939 年）记录了他决心记录下他希望完成但可能无法完成的工作的决心。1938 年至 1939 年，在前往荷属东印度群岛的康复航行中，他写了《形而上学论文》（1940 年），并开始着手他认为是自己的巨著《历史原理》（直到 1995 年才出版）。1939 年，他与一群在牛津学习的罗德学者环游希腊群岛——这次旅程在《大副日志》（1940 年）中生动地回忆和描绘。回到牛津后，柯林武德讲授道德和政治哲学，并致力于《新利维坦》（1942 年），他将其视为自己对战争努力的贡献。他在日益恶化的中风背景下写作这本书。
罗宾·乔治·柯林武德于 1943 年 1 月 9 日在康尼斯顿去世，享年近 54 岁。他被埋葬在康尼斯顿教堂墓地，葬在父母和约翰·拉斯金之间的一座不起眼的坟墓里。吉尔伯特·赖尔接替他担任温弗莱特讲座教授。
2. 形而上学
2.1 哲学区分与类的重叠
柯林武德的第一部成熟作品《论哲学方法》（1933 年）是一部重要的形而上哲学论文，旨在描绘哲学分析的主题和方法。在这里，柯林武德表示，哲学的真正工作是“区分概念...在其实例中共存”（EPM 2005: 51）。例如，道德哲学家区分不同种类的善：愉快、方便和正确（EPM 2005: 41）。当哲学家将愉快、方便和正确区分为善的种类时，他们并不是将事物分类为相互排斥的类别。如果这是他们的目标，那么哲学上对愉快、方便和正确的区分将意味着
无论什么是愉快的，因此必须既不明智也是错误的；无论什么是明智的，必须既是错误的又是令人不愉快的；而无论什么是正确的，必须既是令人不愉快的又是不明智的。 (EPM 2005: 41)
但这显然并非如此，因为哲学家们允许同一行为可以根据其动机（追求快乐）、自身利益（权宜之计）或责任（正义）而被赋予不同的描述。由于哲学上的区分将对象归入不同的描述，而不是将它们分类，它们违背了传统分类理论中适用于属和种之间关系的规则（EPM: 31）。在传统的分类理论中，一个属的相邻种往往是互斥的。例如，自然历史将生物分类为动物和植物，动物又分为脊椎动物和无脊椎动物，脊椎动物又分为哺乳动物、鸟类、爬行动物等等。这些相邻种往往代表互斥的类别（脊椎动物类别与无脊椎动物类别不同；动物类别与植物类别不同）。虽然在这种分类中相邻种之间可能存在一些重叠（鸭嘴兽是一种哺乳动物，像哺乳动物一样哺育幼崽，又像鸟类一样产卵），但这些情况是“例外且有限的”（EPM: 30）。另一方面，类别的重叠是哲学区分的“常规”特征（EPM: 36）。哲学上的区分允许完全重叠而非部分重叠。例如，并非仅仅是一些行为可能同时体现权宜和正义的概念（就像鸭嘴兽既是哺乳动物又是鸟类，或者两栖动物既是水生动物又是陆生动物），而是原则上任何属于哲学属中的一种的行为也可能属于其相邻概念：体现权宜原则的行为类别原则上也可能与体现责任原则的行为类别完全相同。柯林武德在声称权宜和责任的概念重叠时的观点超越了认识论考虑，即很难知道一个人行动的动机，无论他们是出于责任还是权宜；他的观点是哲学上的区分是“一个没有差异的区分，也就是说，是概念上的区分而不是实例上的区分”（EPM: 50）。说哲学上的区分是“没有差异的区分”并非贬低地将它们视为无关紧要的琐碎区分，而是指出，在哲学上澄清概念并不等同于将事物分类。澄清爱与嫉妒的概念（不是柯林武德的例子）并不等同于将伴侣分为爱的和嫉妒的类别。 以同样的方式，将善的概念区分为愉快、方便和正确，并不等同于将行动分类为追求快乐、自身利益或责任而执行的行动。愉快、方便和正确之间的区别（就像爱与嫉妒之间的区别一样）是哲学家们希望做出的区别，即使世界是这样的，即受到责任驱使的行动必然使代理人受益，以至于受自身利益或责任驱使的行动类别将包含完全相同的成员。哲学上的区别是纯粹的内涵区别，哲学分析澄清的概念下的对象类别可能没有任何差异。
概念，罗宾·乔治·柯林武德说，可以从两个角度来看，即它们的外延和内涵。从外延的角度来看，一个概念在于它囊括了“其个别实例的多样性”，因此被视为“普遍”的。从内涵的角度来看，一个概念在于它囊括了“其特定差异的多样性”，因此被视为“一般的”。
因此，颜色的概念将所有个体着色物体的各种颜色统一为一个类别，这些个体着色物体也是该类别的成员；但它也将特定的颜色如红色、橙色、黄色、绿色等统一为一个属，这些颜色则是该属的种类。我们可以方便地通过称前者的统一为概括性来提及这一点，称后者的统一为属性。 (EPM 2005: 28–29)
在传统的分类学说中，内涵的区别依赖于外延的区别：
分类的逻辑学说，就普通教科书中的表述而言，暗示了概念的这两个特征之间存在一定明确的联系：即如果一个属被区分为一定数量的种，那么它的实例类可以相应地分为相同数量的子类。每个子类将包括一个特定概念的实例；所有子类的总体将包括泛概念的总体... (EPM 2005: 29)
哲学上的区分并不遵循这种逻辑，因为它们并不预设哲学家澄清的概念捕捉到特定的集合或类别。哲学分析的任务恰恰是区分在其实例中重合的概念。当两个哲学概念在其实例中重合时，展示它们的事物并不是混合物，如两栖动物或鸭嘴兽。它是从不同角度看到的一件事物，或者被归入不同的描述之下。因此，例如，一首歌展示了音乐和诗歌的概念，但说这并不等同于说它部分是音乐部分是诗歌，就像半人半马的半人马或鸭嘴兽部分是哺乳动物部分是卵生动物那样。诗歌和音乐之间的美学区分，就像道德区分一样，是将整个对象，而不是其中的一部分，归入不同的描述之下。哲学上的区分是纯粹的内涵区分，区分不同的概念或种类。但并非因此毫无意义。正如那些未能将爱的概念与嫉妒的概念区分开来的人将无法理解，一个充满爱的伴侣不一定会嫉妒，那些未能将善的概念与自私的概念区分开来的人也将无法理解，追求道德正确的事物可能并不符合自身利益。
柯林武德对哲学区分中类的重叠性质的阐述，影响了他的心灵哲学以及他对于关于心灵与身体之间关系性质的问题的处理方式。心灵概念与身体（或物质）概念之间的区分是一种哲学区分。心灵哲学家的任务是区分在其实例中重叠的概念，并澄清一个人在谈论人类作为生物存在和作为个体存在时的意义。当哲学家区分心灵和身体时，他们并不像自然科学家那样将动物分类为哺乳动物和卵生动物。有心灵的存在并不是混合体，既有部分心灵又有部分身体，就像米诺陶尔既有部分人类又有部分马一样。
人的身体和人的心灵并不是两回事，而是同一回事……以两种不同的方式认识。在自然科学的方法下，人不是人的一部分，而是整个人是身体，因为他通过自然科学的方法接近自我认识问题。在扩展和澄清反思数据的过程中，人不是人的一部分，而是整个人是心灵。（NL 1992: 11）
哲学上关于心灵和身体概念的区分不应与笛卡尔所主张的实际或形而上学区分混淆。声称心灵是一个独特的概念或范畴，与身体不同，并不意味着它可以独立于身体存在。哲学上的区分是一种内涵区分，没有深刻的本体论含义。但它们并不意味着它们没有任何重要性：那些未能区分心灵和身体概念的人注定无法看到行为的规范/理性解释与事件的描述/规律性解释之间的区别，并主张心灵可以通过调用因果定律的方式来研究和理解，就像物质一样。因此，罗宾·乔治·柯林武德的许多后期哲学，特别是他的历史哲学，致力于捍卫历史解释实践的自主性（他认为这是心灵科学）免受自然科学的影响。区分历史的解释对象，即（心灵），与科学（物质/自然）的解释对象是哲学的真正任务，这是柯林武德认为必须区分的任务，与他认为是对心灵和身体之间的因果关系进行探讨的伪问题有所不同。关于心灵和身体之间关系的真正问题
…是身体科学或自然科学与心灵科学之间的关系；这是应该取代对“身心关系”虚构问题的虚构探究的关系。 (NL 1992: 2.49/11)
类别重叠的普遍性意味着哲学概念的运用不能基于经验观察，因为哲学区分无法经验验证。例如，地质学家对岩石进行沉积和结晶分类是基于这两种岩石的可观察特征并且是经验可验证的；相比之下，哲学区分如权宜和正义、心灵和身体等之间的区别无法得到类似的证明，因为它们是概念上的区别而不是实例上的差异。哲学概念和区分的运用在于它们使我们能够以不同的描述方式将现实纳入视野并从不同角度观察，使人能够判断一件艺术作品在美学上是否美丽，但在道德上是否应受谴责。
在罗宾·乔治·柯林武德的后期哲学中，他将放弃类的重叠术语，但对哲学区分是“无关区别的区分”的观点的承诺仍然存在，哲学分析的任务是区分在其实例中重叠的概念，即使在这种术语被抛弃之后。在他的第二部元哲学论著《形而上学论文》（1940 年）中，他着手澄清“原因”一词的不同含义。原因一词可以用在他所称的第一意义上，即“理由”或“动机”。在第一意义上。
引起某事的是有意识和负责任的行为者的自由和故意行为，导致他这样做意味着为他提供一个动机来这样做。 (EM 1998: 285)
这是该术语在历史科学或心灵科学中的使用方式。术语“原因”也用于他所称的第二意义，表示代理人有能力产生或阻止的先决条件。在这个意义上，原因是
通过产生或阻止某种事件或事物，我们可以产生或阻止被认为是其原因的事物。 (EM 1998: 296–7)
术语“原因”在自然的实践科学中被用于第二意义，比如医学和工程学。最后，在自然的理论科学中，“原因”一词也被用于第三意义。
引起的是事件或事物的状态，其原因是另一个事件或事物，使得（a）如果原因发生或存在，则即使没有进一步的条件得到满足，效果也必须发生或存在（b）效果不能发生或存在，除非原因发生或存在。（EM 1998: 285–86）
该术语的第二和第三意义之间的主要区别在于，在自然实践科学中，事件的原因是从控制和操纵自然环境的兴趣角度考虑的一个先前状态，而在自然理论科学中，自然事件的原因被独立地看待，不受任何代理人对自然环境的影响：第三意义上的原因是无条件的。一方面，第一意义与第二和第三意义之间的关键区别在于，在第二和第三意义中，原因是一个先前条件，而在第一意义中，它是一个逻辑基础。当解释一个代理人的行为意图时，通过归因于代理人的动机或理由，行为的解释不是通过引用之前发生的事情（以内在心理过程形式的先前条件），而是通过合理化它的动机。将第一意义与第二或第三意义混淆是混淆规范/合理化与因果解释，从而也未能把握它们各自的解释对象之间的区别：行动和事件。因果关系不同意义之间的区别，就像权宜和正确之间的区别一样，并不是一种事物的分离类别之间的区别；而是一种可能在其实例中重叠的概念之间的区别。
2.2 预设分析
柯林武德在他的第二部形而上哲学论著《形而上学论文》（1940 年）中重新探讨了哲学分析在其中的作用。虽然对于哲学澄清在其实例中重叠的概念的观点仍然存在承诺，但柯林武德以一种不同的方式呈现了哲学分析的作用，他说哲学的任务是揭示思想的前提。正如我们将看到的那样，这种强调的改变至少部分是由于试图以一种更具接受性的语言呈现他的形而上哲学观点，以及与 A.J.艾尔的逻辑实证主义对形而上学的批判进行对话。
罗宾·乔治·柯林武德在《形而上学论文》中声称，哲学的任务不是在回答问题时断言命题，而是揭示前提。因此，哲学关注的不是命题，而是前提。命题是对问题的回答。例如，命题“这是一根晾衣绳”回答了问题“那个东西是干什么用的？”（EM 1998: 24）。另一方面，前提引发问题。当一个人问“那个东西是干什么用的？”时，必须预设“它是‘为了’某事物”（EM 1998: 26）。没有任何前提，问题就不会产生。
预设与命题在一个基本方面有所不同：命题具有真值。它们被断言为真或假。另一方面，预设缺乏真值；它们既不是真的也不是假的。这是因为它们不是通过真或假来履行其角色（即引发问题）的。正如推理的有效性不取决于推理所得出的前提是真还是假一样，所以预设的“逻辑效力”（EM 1998: 27），即引发问题的能力，不取决于预设是真还是假，甚至不取决于被认为是真还是假。考虑到这一点，柯林武德说，
在科学思维中是一个常识问题；在这里，从我们知道是错误的假设、我们认为是错误的假设，或者关于我们既不知道也不相信是错误还是正确的假设中进行论证是常见的，甚至是有利可图的。这些怀疑或否定并不影响论证的有效性。(EM 1998: 28)
无论一个陈述是“命题”还是“预设”，都不是由其内容决定，而是由该陈述在问答逻辑中扮演的角色决定。如果它的角色是回答一个问题，那么它是一个命题，并且具有真值。如果它的角色是引发一个问题，那么它是一个预设，它没有真值。一些陈述可以扮演不同的角色。它们既可以是对问题的命题性回答，又可以是引发问题的预设。例如，一个物体是为了某事物而存在，它具有功能可能是一个引发问题的预设，引发问题“那个东西是用来做什么的？”但如果该陈述具有断言的角色，它也可以是一个问题的回答。哲学分析关注一种特殊类型的预设，即在问答逻辑中只有引发问题的角色，柯林武德将这些预设称为“绝对”预设。绝对预设是基础性假设，能够启发某些问题线索，但本身不受审查。上面讨论的三种因果关系意义就是绝对预设的例子，它们构建了不同形式的探究。例如，一个医生绝对预设因果关系的第二种意义，根据这种意义，原因是...
通过产生或阻止某种事件或状态，我们可以产生或阻止被认为是其原因的事物。 (EM 1998: 296–7)
作为自然的实践科学家，医生绝对假定了一种使得干预自然以达到特定预期结果的因果关系的把握或可操纵性概念，即恢复健康。这种因果关系的意义体现在诸如“疟疾的原因是蚊子叮咬”（EM 1998: 299）或“一个人出汗的原因是服用阿司匹林”（EM 1998: 299）等说法中。这种假设是绝对的，因为如果不加以质疑，就无法进行可能的调查。在这方面，绝对的假设与相对的假设不同。医生开出一剂阿司匹林，是基于这样的假设：它会导致患者出汗。这种假设是相对的，因为它有可能被未来的研究推翻。但是，因果关系的基本概念是实践医学的必要条件。哲学试图通过从命题性答案回溯到这些答案所回答的问题，以及从问题回溯到提出问题所必须的假设，来揭示这些绝对的假设。
柯林武德否认绝对预设具有真值，这表明他致力于一种解释多元主义，根据这种多元主义，选择不同类型的解释并不取决于它们是否捕捉了纯粹的存在，而取决于它们是否适合特定目的。他通过设想一个场景来说明这种解释多元主义，在这个场景中，一辆汽车在爬坡时停了下来。当司机站在路边时，一位碰巧是理论物理学家的路人提出帮助。他解释说，汽车停下来是因为
山顶比山脚远离地心，因此爬坡需要更多的动力，比在平地上行驶需要更多的动力。 (EM 1998: 302)
一位第二位路人（碰巧是一位汽车协会人员）提供了一个不同的解释：他举起一根松动的电缆说：“看这里，先生，您是在三个汽缸上运行”（EM 1998: 303）。第一个解释涉及到属于自然理论科学的因果关系感，即第三感。第二个解释涉及到属于自然实践科学的因果关系感，即第二感。对于柯林武德来说，选择这些解释取决于所提出的问题的性质。正如他所说：
如果我是一个可以通过踩踏来把山丘踩平的人，路人指出山丘是停滞的原因是正确的；不是因为山丘是山丘，而是因为我能够把它踩平。(EM 1998: 303)
这种情景说明了存在不同的解释，对应于不同的因果关系意义，每个解释回答了不同类型的问题。当不同的因果关系意义被澄清时，就变得清楚了，理论物理学家的解释与汽车技师的解释之间并不存在冲突，因为它们回答了不同类型的问题，这些问题之间的差异是由于它们被不同的绝对前提所蕴含。解释只有在它们提供对同一个问题的答案时才真正冲突，但如果它们回答不同的问题，则不会发生冲突。前提分析的任务是解开我们的思维在混合不同类型的答案和问题时所陷入的概念混乱，因为我们未能看到前提之间的蕴涵关系，这些前提引发的问题，以及那些回答这些问题的命题性答案的类型：
在非科学性思维中，我们的思想凝结成了纠结和混乱的结。我们像钓起一条被自己的缆绳缠住的锚一样，从头脑中钓起一个思想，倒挂着、缠满海草、贝壳粘在上面，然后把整个东西扔到甲板上，为自己能够把它钓起来而感到满意。科学性思维意味着解开所有这一混乱，将一团思想（其中一切都粘在一起）化为一系列思想或系统，其中思考这些思想同时也意味着思考它们之间的联系。 (EM 1998: 22–23)
对前提、问题和答案之间的联系进行逻辑探讨是形而上学中概念分析的真正任务，这一任务必须取代传统上被理解为对纯粹存在的研究的形而上学。不存在纯粹存在的知识，因为没有无前提的知识，也没有无前提的知识，因为所有知识都是为了回答问题而追求的，如果没有前提，就不会有问题产生。通过采用不同前提所带来的不同方面来研究现实，并不是一个本体论的，而是一个逻辑的探讨，因此，所理解的形而上学是一种“没有本体论的形而上学”（EM 1998: 18）。
未能意识到知识基于预设这一点，会助长这样一种信念：纯粹存在是知识的可能对象。传统上，被认为是纯粹存在科学的是形而上学。在科学革命之后，这一角色越来越多地被最基础的科学——物理学所宣称。如果柯林武德的主张是形而上学应当采取对预设进行逻辑探究的形式，那么形而上学与物理学，或者更一般地说，哲学与（自然）科学之间就没有竞争，因为没有任何形式的知识可以宣称自己是纯粹存在科学。哲学与自然科学并无冲突，因为它并不对现实的本质提出主张，而是对所有科学，包括自然科学，运作的预设提出主张。自然科学与其他形式的知识也并无冲突，因为不同形式的知识回答不同类型的问题，这些问题源自不同的预设。柯林武德提醒哲学家，所有知识，包括科学知识，都基于预设，从而恢复了“科学”这一术语的更古老、拉丁语义，这与自然科学并非同义，而是指“关于某一明确主题的系统性或有序思考的一套内容”（EM 1998: 4）。将“科学”用于指代“自然科学”是该术语的一种俚语用法（EM 1998: 4），这表明了科学主义盛行的症结，即只有科学知识是一种知识形式，科学可以回答一切问题。
柯林武德对绝对预设的阐述为对归纳怀疑问题提供了一个有趣的角度。休谟曾主张归纳推理依赖于自然的一致性原则。如果未来类似于过去，那么诸如“太阳明天会升起”之类的推理在归纳上是合理的。然而，由于这一原则既不是关于事实问题的命题，也不是关于观念关系的命题，因此“自然是一致的”这个命题是一个不合法的形而上学命题，归纳推理缺乏合理性。柯林武德认为，自然的一致性原则不是一个命题，而是一个绝对预设，这一预设若被否定就会破坏经验科学。由于它是一个绝对预设，可验证性的概念不适用于它，因为它的作用并非在于它是否真实，甚至在于它是否被认为是真实的，而在于它被预设的程度。要求对其进行验证是荒谬的，因此休谟提出的问题也就不会出现：
任何涉及绝对前提是一个命题的前提的问题，比如“它是真的吗？”“有什么证据支持它？”“如何证明它？”“如果它不能，我们有什么权利假设它？”这样的问题都是无意义的。（EM 1998: 33）
类似的考虑，正如我们将在后面看到的那样，被罗宾·乔治·柯林武德用来反驳艾尔的可验证性原则。
2.3 “激进转变”假说
罗宾·乔治·柯林武德在《哲学方法论文》中对哲学区分性质的阐述与他在《形而上学论文》中的主张之间显然存在连续性，后者声称前设分析的作用是解开无系统思维所陷入的概念纠结。他试图在《形而上学论文》中澄清不同因果关系的意义似乎是在进行一项类似于《哲学方法论文》中所描述的区分在其实例中重叠的概念的任务。然而，关于柯林武德学术研究的一个主要争议是关于柯林武德后期作品（从《形而上学论文》开始）是否使他早期对哲学分析作用的构想历史化。这是因为《形而上学论文》存在根本的歧义。一方面，它将前设分析呈现为从命题答案到问题，从问题到前设的回归任务。这是一个旨在整理我们的思想并消除概念混淆的逻辑任务。另一方面，它将前设呈现为历史信念，从而暗示前设分析的目标不仅仅是消除概念混淆，而是描述不同时期某些人的信仰。柯林武德称形而上学
是试图找出这个或那个人或一组人，在这个或那个场合或一组场合，在这个或那个思考过程中所做的绝对前提。 (EM 1998: 47)
这类陈述具有浓厚的历史主义风味。这种模糊暴露了哲学分析角色两种不同观念之间的紧张关系。在第一种观念中，哲学的任务是勾画不同形式知识的主题，并谴责一种形式知识对另一种主题的侵犯。重点在于解释多元主义，而不是历史相对主义。例如，在《历史观念》中对历史解释的自主性的辩护意味着哲学分析的角色是识别历史的独特前提，并将其与自然科学的前提区分开来，以抵制唯科学主义。相比之下，第二种观念强调历史相对主义而不是解释多元主义。正是这种对哲学分析角色的第二种观念在《形而上学论文》中导致了一个观点，即柯林武德后期形而上学观与他早期对哲学分析角色的观点有很大不同，有时被称为“激进转变假说”。历史主义转向的假说最初是由马尔科姆·诺克斯在《历史观念》的遗作中的编辑导言中首次提出的。早期评论家如 A·多纳根（1962 年和 1972 年）、图尔敏（1972 年）和 N·罗滕施泰因（1972 年）也支持了这一观点。然而，“激进转变假说”这个表达实际上是由鲁宾诺夫（1966 年）创造的，他与明克（1969 年）一起将其拒绝为对柯林武德立场的不充分描述。这仍然是柯林武德学术界的一个活跃辩论，尽管更近期的研究（马丁 1989 年；莫杜德 1989 年；康奈利 1990 年；奥尔德菲尔德 1995 年；比尼 2005 年；多罗 2002 年，2010 年）倾向于强调柯林武德形而上学方法的统一而不是不连续性。
2.4 意识论论证与与罗宾·乔治·柯林武德的对应
关于罗宾·乔治·柯林武德的两部形而上哲学论著之间关系的问题，以及《形而上学论文》中阐述的哲学分析角色观念是否与《哲学方法论文》中描述的观念连续，进一步复杂化了，因为《哲学方法论文》中包含了一种辩护本体论论证的内容，这似乎与柯林武德后来声称形而上学是逻辑而非本体论探究，以及主张预设分析是一种“没有本体论的形而上学”的观点相矛盾。本体论证通常被视为形而上知识的顶峰，这种知识既是必要的（作为先验知识），又具有存在意义（作为经验知识）。柯林武德在《哲学方法论文》中对本体论证的拥护似乎进一步证明了柯林武德早期和后期哲学分析观念之间存在分歧的假设，因为这似乎在提出柯林武德后来明确表示要摆脱的强有力形而上学主张。然而，柯林武德对本体论证的讨论细节表明，他对本体论证所确立的内容有着相当非正统的理解。尽管这听起来有些矛盾，但他似乎并不认为本体论证确立了任何实质性的本体论结论，也不认为它产生了他后来明确声称不可能的那种形而上知识。他对本体论证的关注与试图界定哲学分析的主题有着密切联系，而非形而上实体的存在。对于柯林武德来说，上帝是“我们在进行哲学思考时所思考的对象”（柯林武德 1935 年写给赖尔的私人信件，发表于 2005 年版的《哲学方法论文》，EPM 2005: 257）。这一说法可以通过以下方式加以澄清：哲学概念并非偶然地实例化在一个经验对象类别中（正如我们所见，它们并不将事物分类）；它们在其所可能产生的判断或推理形式中是必然实例化的。例如，作为便利性的善的概念在假设性或工具性命令中是必然实例化的，而心灵的概念在解释行动的判断中是必然实例化的，作为思想表达的形式。这是柯林武德认为值得在本体论证中重申的真理核心。
柯林武德在《哲学方法论文》中对存在论证的讨论引发了与赖尔的热烈书信往来（这段往来发表在《哲学方法论文》2005 年版中）。这段通信是由赖尔（1935 年）在《心灵》杂志发表的一篇文章引发的，该文章批评了柯林武德对存在论证的同情评价，理由是不存在既是必然的又是存在的命题，即不存在像断言上帝的必然存在这样的形而上学命题。柯林武德在私人信函中回应赖尔，声称存在第三种命题，哲学命题，其中包含哲学概念，如“心灵存在”或“物质存在”。这些命题是必然的，但不仅仅是假设性的，因为它们所断言的哲学概念在某一特定科学的从业者所使用的判断中必然被实例化。“心灵存在”是因为我们通过理性化而不是法则性解释来解释行为；心灵的概念嵌入在它所可能实现的判断或推理中。赖尔和柯林武德之间通信的主要争议焦点因此不是传统形式的存在论证，而是哲学是否有自主的研究领域，即是否存在独特的哲学概念（允许完全外延重叠的概念）。正如我们所看到的，柯林武德后来在《形而上学论文》中重新审视了哲学是否有自主的研究领域的主张，他重新表述说，哲学不是一个存在论的，而是一个逻辑的探究，探究统治思想的前提。
尽管罗宾·乔治·柯林武德试图限定他对本体论论证的承诺，赖尔仍然继续直接理解柯林武德对本体论证的辩护，拒绝接受本体论证可以被正确解释为除了标签上所述的内容之外的任何东西，即上帝存在的论证。柯林武德则坚持通过捍卫对本体论证所确立的高度争议性解释来说明哲学的主题是什么。尽管如此，柯林武德和赖尔之间的误解表明，柯林武德必须将他的见解转化为蓬勃发展的分析哲学语言是多么困难。尽管涉及误解，柯林武德-赖尔的通信揭示了二十世纪上半叶真正困扰哲学家的一些问题，并提供了一个迷人的窗口，展示了分析哲学的起源（D’Oro 2000; Vrijen 2006）。
2.5 与艾尔的形而上哲学之战
在与赖尔(Ryle)展开的辩论中，无论是在《心灵》(Mind)的页面上还是在私人通信中，柯林武德试图捍卫这样一种主张：哲学有一种独特类型的命题，可以捕捉哲学的主题，但他试图捕捉哲学分析的独特主题却被赖尔视为与陈旧的形而上学一脉相承。《形而上学论文》(An Essay on Metaphysics)中术语的剧烈变化至少部分上是为了捍卫这样一种主张：哲学具有一种与精确科学和自然科学都不同的独特主题，但要以一种不易被误解的方式来做，以避免赖尔认为柯林武德的形而上哲学愿景属于分析哲学想要摆脱的唯心主义形而上学。这种术语上的变化使柯林武德更有能力与 A.J.艾尔(A.J. Ayer)手中的经验主义复兴进行交锋。在《语言、真理与逻辑》(Language Truth and Logic)（1936 年）中，艾尔通过引用可验证性原则，重新激发了休谟对形而上学的批判，根据这一原则，命题只有在经验上可验证时才具有意义。那些不能经验验证的命题是无意义的，除非它们是重言式。在柯林武德看来，艾尔对休谟叉的复兴具有令人难以接受的形而上哲学含义，因为这意味着哲学的主张要么像自然科学的命题那样可以经验验证，要么像精确科学的命题那样是分析真理。《形而上学论文》是对这一主张的形而上哲学含义的尖锐抨击。对于柯林武德来说，艾尔致力于认为只有两种合法命题类型——经验和分析，这是基于未能承认陈述在问答逻辑中可以扮演不同角色的失败。有些陈述是问题的答案，在其角色是回答问题时，它们是真理可评价的。但有些陈述有不同的角色，即引发问题，它们发挥这种角色不在于它们是真还是假，而在于它们被预设。因此，它们不是真理可评价的，因为它们不是作为命题回答问题而被断言的。诸如“原因是通过产生或阻止可以产生或阻止其原因的事件”（因果关系的第二意义）这样的陈述并非哲学家所断言的命题。哲学家所断言的不是“因果关系的第二意义存在或真实于独立的现实”（这将是一个不合法的形而上学命题），而是“因果关系的第二意义在自然科学的实践中是绝对预设的”。哲学产生的不是一级知识，而是关于知识基础的二级知识或理解。 Ayer’s classification of propositions along the lines of the Human fork conflates presuppositions with propositions and, as a result, fails to acknowledge that philosophy has a distinctive subject matter, namely absolute presuppositions, and a distinctive role, to detect presuppositions. Absolute presuppositions are not reducible either to the propositions of the exact or those of the natural sciences. Nor are they ruled out as meaningless propositions by the principle of verifiability because, since they are not propositions, the notion of verifiability does not apply to them. 艾耶（Ayer）根据人类叉的分类将前提与命题混为一谈，结果未能承认哲学具有独特的主题，即绝对前提，并具有独特的作用，即检测前提。绝对前提既不能简化为精确科学的命题，也不能简化为自然科学的命题。它们也不会被可验证性原则排除为无意义的命题，因为它们不是命题，可验证性的概念不适用于它们。
2.6 现实主义与理想主义
柯林武德经常被称为英国唯心主义者，但他对唯心主义的忠诚在很大程度上是对他作为学生所接受并继续信奉直到 1916 年左右的牛津现实主义的回应。因此，他倾向于对“唯心主义者”这个标签持谨慎态度，在与吉尔伯特·赖尔的通信中，他明确拒绝了这一标签。然而，在他关于《形而上学的中心问题》的讲座中（1935 年），他试图提出一种他所称的“客观唯心主义”的形式。但是，尽管如此，在对赖尔的回应中，他继续抨击那些试图将他的立场固定为某种“主义”的人，曾经说过“我不会被你们的一个整洁的类别所限制。哲学是一种探究过程，而不是教条立场”。
这种犹豫可能是因为唯心主义往往被认为是非物质主义，他不希望他对现实主义的批评被解释为基于这样一种主张：真实是理想的，或者心灵对现实的存在负有因果责任。如果理想主义和现实主义之间的对比被理解为关于现实的本体构成的两种形而上学观点（它是精神的吗？它是物质的吗？），柯林武德对于现实主义者和理想主义者之间的辩论没有任何贡献；他会认为这属于形而上学作为对纯粹存在的研究，而不是作为一种前提分析的形而上学。在《自传》（1939 年）中，他将现实主义与非物质主义对立，而与库克·威尔逊和普里查德所提倡的无前提知识或现实主义观点相对立，后者认为“认识对所知的内容没有影响”（AA 2013: 44）。拒绝这种理解下的现实主义，就是否认存在纯粹存在的知识。由于所有知识都以回答问题的形式出现，而所有问题都建立在前提之上，知识必然具有前提。柯林武德对现实主义的批评因此将康德对我们是否可能认识事物本质的批评推进了一步。康德并没有否认关于我们是否可能认识事物本质的讨论是连贯的；他只是声称这种类型的知识对我们是不可获得的。相比之下，柯林武德对现实主义的批评否认了无前提知识的存在。无前提知识不是一种我们无法获得但可能对另一个存在（如上帝）可用的知识类型：无前提知识的概念涉及矛盾修辞，因为所有知识都涉及前提。
3. 历史与科学
3.1 历史的过去和历史研究的假设
《形而上学论文》包含了柯林武德的形而上学哲学的一般性陈述，以及他的观点，即形而上学不是对纯粹存在的本体论探究，而是一种逻辑探究，采取了前提分析的形式。虽然《形而上学论文》以最一般的术语解释了前提分析是什么，《历史的观念》（1946 年）和《历史原则》（1999 年）试图揭示统辖对过去历史探究的前提。柯林武德的历史哲学提出了一个问题：“统辖对过去历史理解的前提是什么？”以及“理解历史意味着什么？”柯林武德对过去的关注性质并非形而上学的。他并未提出关于时间本质的理论，比如，时间是否永在或者是一个不断增长的块。他的关注性质主要不是关于认识过去的认识论问题，因为过去并不可供观察，尽管他确实涉及了一些认识论问题。他对过去性质的关注首要是一个概念性问题，即“历史过去是什么？理解历史意味着什么？”
历史过去是从历史角度理解的过去，即从某些假设的角度，这些假设引发了某种类型的问题，这些问题是历史研究所特有的，与自然科学的问题不同。就从历史角度理解的过去（历史过去）而言，它并不等同于自然科学家研究的过去。正如术语“原因”需要澄清以避免概念混淆一样，术语“过去”也需要澄清，因为对于以人文主义为导向的历史学家来说，它意味着与地质学家等人不同的事物：
考古学家对分层遗址的解释与地质学家对岩层及其相关化石的解释之间存在一定的类比；但差异与相似之处一样清晰。考古学家对分层遗物的使用取决于他将其构想为服务于人类目的的人造物，并因此表达了人们对自己生活方式的特定看法；从他的角度来看，将化石按时间序列排列的古生物学家并不是作为历史学家工作，而只是作为一位以最多可描述为准历史的方式思考的科学家。（IH 1993: 212）
虽然地质学家和历史学家都关注过去，但他们提出的问题和导致这些问题的假设是不同的。科学探究建立在自然统一性的假设之上。这一原则是制定归纳假设的基础，使经验科学家能够预测未来会发生什么，回溯过去发生了什么。以经验为导向的科学家假定一切发生的事情都受到随时间不变的自然法则的约束，例如，在维多利亚女王统治时期和亨利八世时期，水在 0 摄氏度结冰。但是，虽然这种假设非常适合服务于自然科学的解释目标，但对于历史学家来说，它的用处有限，因为历史学家关注的不是历史上始终不变的事物，而是不同时期的特点。将古埃及仪式归因于中世纪封建领主的心态，对于一位埃及学家来说并没有帮助。正如柯林武德所说：
行为类型无疑会重复出现，只要相同类型的思维置身于相同类型的情境中。封建领主特有的行为模式在封建社会存在封建领主的时候无疑是相当恒定的。但在另一种社会结构的世界中，除非是满足于最宽泛和最幻想的类比的调查者，否则将徒劳无功地寻找它们。为了使行为模式保持恒定，必须存在一种能够反复产生某种情境的社会秩序。但社会秩序是历史事实，受到不可避免的快速或缓慢的变化。心灵的积极科学无疑能够建立统一性和重复性，但它无法保证所建立的法则在超出其事实所涉及的历史时期后仍然有效。（IH 1993: 223–224）
柯林武德批评那些像布拉德利（1874）那样，将自然科学的假设运用于历史过去研究的哲学家。历史学家的角色并不是要将历史人物证明的奇迹视为虚假，理由是自然是一致的，其法则不会改变，过去的人物所证明的奇迹之发生违反了自然法则，因此不可能发生。这种“实证主义精神”（IH 1993: 135–36）鼓励对历史来源持批判态度，而不是试图理解它们的含义。这并不是说历史学家需要相信奇迹发生了才能理解这些来源，而是理解那些目击者对超自然信仰的作用对历史学家比评估超自然信仰的真假更为重要：
如果一个人难以翻越山脉的原因是因为他害怕山中的恶魔，那么对于历史学家来说，在跨越数个世纪的鸿沟向他宣讲“这纯属迷信，根本没有恶魔。面对事实，认识到山中除了岩石、水和雪外并无危险，也许有狼，也许有坏人，但没有恶魔。”历史学家说这些是事实，因为这是他被教导去思考的方式。但害怕恶魔的人说恶魔的存在是事实，因为这是他被教导去思考的方式。历史学家认为这是错误的方式；但错误的思考方式和正确的一样，同样是历史事实，并且和它们一样，决定了处境（总是一种思想处境），在其中分享这些思想的人所处的情况。 (IH 1993: 317)
对于历史来源中包含的任何陈述，一个重要的问题“不在于它是真是假，而在于它意味着什么”（IH 1993: 260）。忽视这一建议会导致编写“剪切粘贴”式的历史，其中将来源视为有价值的历史资料，并仅在历史学家自己的证据标准认为可信时才纳入历史学家的叙述中。因此，要历史地理解过去，就要理解过去行动者的“思维背景”（IH 1993: 299）。因此，使一项调查具有历史性的不仅仅是它专注于过去这一事实，而是在调查过去时所引导的关注点的类型。理解过去的行动者意味着理解他们推理的方式，他们得出的推论，他们建立的概念联系，以及他们赋予某些事件的象征意义。例如，历史地理解过去的事件，比如凯撒越过卢比孔河，就是要理解这对于一个了解罗马法律允许和禁止的当代罗马人来说意味着什么。这就是将对历史过去的关注与对自然过去的关注区分开来的地方。
历史学家在调查过去的事件时，区分了事件的外部和内部。我所说的事件的外部是指一切属于它的可以用身体和运动来描述的事物：凯撒在某个日期与某些人一起穿过名为卢比孔的河，或者他的血在另一个日期流过参议院大厅的地板。我所说的事件的内部是指其中只能用思想来描述的部分：凯撒对共和国法律的蔑视，或者他与刺客之间宪法政策的冲突。历史学家从不只关注其中的一个而忽略另一个。他研究的不是单纯的事件（我所说的单纯事件是指只有外部而没有内部的事件），而是行动，而行动是事件的外部和内部的统一。他只关心卢比孔的穿越与共和国法律的关系，以及凯撒的血液流出与宪法冲突的关系。 (IH 1993: 213)
理解凯撒越过卢比孔河的背景是理解这一行为作为违反共和国法律的行为，而不是违反自然法则（自然法则适用于现在、过去和未来），而是违反禁止武装将军越过边界的军事规范（规范与自然法则不同，会随时间改变）。从历史角度理解行动需要更像理解对命令的回应，这些命令可以遵循或忽视，而不是作为经验法则的实例（或反例）。因此，从历史角度理解，过去行动者的行为更像解释一个在红绿灯前停车的司机的行为（即遵守交通规则），而不像天文学家预测星球死亡的方式。过去行动者的心态不能在支配经验科学的假设下进行调查，即自然的一致性，因为心灵的研究是一种“规范性或标准性的探究”（PA：171，脚注）。
历史过去和自然过去之间的区别对应于心灵科学和自然科学的主题之间的区别：前者研究行动，因为它们解释发生的事情作为思想表达，后者研究事件，因为它们接近它们的主题作为实例化某些可观察的模式。因此，“行动”和“事件”是不同种类推理的对应物。罗宾·乔治·柯林武德通过声称前者具有后者缺乏的内在性来捕捉行动和事件之间的区别（IH 1993: 118）。这一主张的要点是要引起注意，行动的意义或重要性逃避了通过将其解释项纳入一般规律下来解释发生的事情的规律性解释。例如，历史学家可能观察到某些经验规律（在过去，每当梵蒂冈大教堂冒出白烟时，人群就会欢呼），而不理解人群为何欢呼的特定意义上的“为什么”。如果社会科学家建议人群欢呼是因为梵蒂冈大教堂冒出白烟，这种“因为”将无法解答历史学家想要回答的问题。能够满足历史学家好奇心的解释类型是那种陈述类似于“人群欢呼是因为选举了一位新教皇”的解释，但是这样的解释在不调用“思想背景”的情况下是不可能的，只有在这种情况下才能理解白烟的象征意义。柯林武德声称，“原因”或“因为”这样的词语不一定是
在历史上不合适；这只是指它们在那里以特殊意义使用。当一位科学家问：“为什么那块酚酞试纸变成了粉红色？”他的意思是“在什么样的场合下酚酞试纸会变成粉红色？”当一位历史学家问“布鲁图斯为什么要刺杀凯撒？”他的意思是“布鲁图斯是出于怎样的想法，才决定刺杀凯撒？”对他来说，事件的原因意味着导致事件发生的人的心中的想法：这并不是事件之外的东西，而是事件本身的内部。（IH 1993: 214–215）
Collingwood 经常引用的内外区分，用来阐明历史和科学主题之间的差异，是一种高度隐喻的方式，用来捍卫对解释多元主义和历史解释无法归约为科学解释的承诺。不幸的是，这个隐喻有时被误读为字面意义，导致 Collingwood 被不公平地指责为捍卫历史主题是一种内部、不可观察的心理过程，并提出了一种同样不可信的访问方法：再现。
3.2 重演
柯林武德的历史哲学中最受争议的一个方面之一是他声称历史过去并非逆推，而是再现。历史学家的任务不是要证明过去的事件在过去必然发生，类似于科学家预测日食将来会发生的方式，而是要再现历史行动者的思想。柯林武德声称，当历史学家再现历史行动者的思想时，他们再现的不是类似类型的思想，而是与行动者完全相同的思想。这一说法经常被认为是违反直觉的，因为说历史学家和行动者的思想是一致的，似乎预设只有一个而不是两个数值上不同的思维行为：历史学家的思想和行动者的思想。然而，柯林武德的观点是，由于历史学家再现的内容，即思想的命题内容（他简称为思想），与思维行为（他称之为感觉/情感）是不同的，通常用于区分思维行为的同一标准不适用于思想（IH 1993: 287）。思维行为通过采用空间标准来区分和区别。相比之下，思想（即命题内容）则基于纯粹的定性标准来区分，因此如果有两个人持有（定性上）相同的思想，那么只有一个思想，因为只有一个命题内容。对于柯林武德来说，如果简和吉姆背诵实践三段论“所有人都会死，苏格拉底是人，因此苏格拉底会死”，他们持有同一个思想。同样，再现过去行动者思想的历史学家持有与历史行动者完全相同的思想。
…在其直接性中，作为他自己的实际经验，柏拉图的论证无疑必须是从某种讨论中发展起来的，尽管我不知道那是什么，而且与这样的讨论密切相关。然而，如果我不仅阅读他的论证而且理解它，在自己的头脑中跟随它，重新演绎它，那么我经历的论证过程并不是类似于柏拉图的过程，而是实际上是柏拉图的，只要我正确理解他。(IH 1993: 301)
正如引文中的最后一条款所明确的那样，罗宾·乔治·柯林武德对再现的描述旨在就历史学家再现的究竟是什么（思想而非思考的行为）以及如何确定和区分思想的标准建立一个概念性观点。这并不意味着要向历史学家规定一种同情的方法，以恢复从第三人称视角无法接触到的内在心理过程（Saari 1984 和 1989；Van der Dussen 1981 和 1995；D’Oro 2000）。不幸的是，再现学说经常被广泛解读为试图确定历史的主题（思想，而不是思考的行为），而不是试图阐明一种方法，通过这种方法，历史学家可以恢复从第三人称视角无法接触到的隐藏心理过程。在《历史的观念》出版后，再现学说被广泛地与迪尔泰的同情理解描述联系在一起，并被指责赋予历史学家无法置信的心灵感应能力，可以接触到其他思想（Gardiner 1952a 和 1952b）。
柯林武德对再现的描述可能会因过度理性化历史主题而受到批评。他将再现的对象确定为“思想”，将历史界定为对思想进行判断或规范性探究，排除了“感情”或“感觉”，这种做法可能过于狭隘，因为很多行为并非理性，而非理性曾是历史上许多事件背后的推动力。在考虑这一异议时，人们必须牢记，“历史”被理解为一种与自然科学不同的探究形式，不应与作为大学部门学科实践的“历史”混为一谈。实践历史学家必然会关注比“思想”和过去行为主体生活中的具体规范更多的内容。他们必然会提及非理性因素，就像他们提及非理性自然力量（地震、洪水和其他影响历史行为主体的自然现象）一样。柯林武德的目标不是告诉历史学家他们在过去发生的事情上可以说什么或不能说什么，而是要区分过去可以被探究的两种非常不同的方式：在自然的一致性假设下和在历史行为主体的行为是对规范的回应而不是自然法则实例的假设下。
柯林武德对再现的阐述确实暗示着历史过去原则上是可以被认识的，可以通过概念框架（例如古埃及人或古希腊人）来中介现实。这并不是说过去本身可以被认识，或者独立于任何概念中介之外，而是可以从过去行动者的视角看待，通过中介他们对现实的概念的范畴框架。虽然在理解遥远过去的行动者时存在额外的认识障碍，这些行动者我们无法进行实时对话，但原则上可以实现对过去的认识，因为理解过去的行动者并不是一项与理解我们同时代人的思想截然不同的任务。柯林武德称，历史知识
不仅关注遥远的过去。正是通过历史思维，我们重新思考，从而重新发现哈姆拉比或所伦的思想，就像我们发现写信给我们的朋友的思想，或者是过马路的朋友的思想一样。 (IH 1993: 219)
在柯林武德对再现的阐述中，他捍卫了历史学家能够了解过去始终如一的可能性（正如我们所见，历史学家试图确定穿越卢比孔河对于了解共和国法律的罗马人意味着什么），这与 20 世纪后期盛行的观点相悖。根据这一观点，过去无法被了解为它始终如一，因为它在现在的视角下不断且必然地被修订。这一观点在 H-G. 加达默的哲学解释学、历史哲学和语言哲学中得到不同程度的支持。加达默的哲学解释学声称，过去“只有在每次以不同方式理解时才能理解”（1960 年 [1975:275]），因为文本的意义是被解释文本的视野与解释者的视野融合的结果。在历史哲学中，像海登·怀特（1973 年）、弗兰克·安克斯密特（1983 年）和基思·詹金斯（1991 年）这样的叙事主义者强调历史学家作为透视过去的镜头的文化赋予。甚至语言哲学也无法摆脱这一趋势。奎恩（1960 年）曾声名显赫地否认在翻译中实现确定性，与柯林武德声称至少在原则上可以再现历史人物的思想完全相反。这种对过去的修订观点与柯林武德对历史理解含义的构想相悖。正如他所看到的，历史学家的任务是通过沉浸于历史人物自身的思维背景，将我们带到另一个世界。
3.3 反对方法论统一的论点
柯林武德的历史哲学是一种持续的尝试，旨在描绘历史的主题以及为什么这个主题不能通过采用自然科学的方法来捕捉。他批评了约翰·斯图尔特·密尔提出的论点，即人文科学与自然科学之间的区别仅仅是在各自研究领域中可以达到的准确度上的区别。在他的《逻辑体系》（1843 年）中，密尔认为，心理学的研究对象与自然科学不同，因为心理学研究人类行为。然而，心理学家研究人类行为的方法与自然科学中运用的归纳方法是相同的。心理学家预测人类行为的方式与自然科学家预测自然事件的方式相同，即通过从某些先决条件和经验概括中推断出来。虽然心理学家的概括涉及心理学而不是自然法则，但方法是相同的。心理学与自然科学的区别在于心理学家的预测不像天文学家的预测那样精确。对于密尔来说，这种差异不足以支持科学领域分裂的主张。划分心理学和天文学之间最准确的方式不是否认心理学是一门（自然）科学，而是承认有两种自然科学，一种是精确的（如天文学），另一种是不精确的（如心理学）。按照密尔划分的方式，心理学就像潮汐学和气象学一样，是一门不精确的（自然）科学。因此，（对于密尔来说）对比的不是拉丁语中 scientia 的两种科学，意味着两种不同的知识，而是不同种类的自然科学：精确和不精确。柯林武德拒绝了密尔的建议，即历史人物思想的重建是一种以过去为导向的经验心理学。正如我们之前所看到的，心灵的研究是一种规范性或标准性的努力，因为要历史性地理解过去的行动者就是通过重建他们的思维背景来理解他们所做的概念联系。柯林武德声称，历史的主题不仅仅是人类行为，而是 res gestae。
并非指的是由被称为人类的动物所做的行动，而是指在另一种意义上的行动，同样熟悉但更狭窄，即由理性主体根据其理性确定的目的而采取的行动。 (PH: 46)
Mill 所理解的心理学，在《形而上学论文》中所称的“思维伪科学”（EM 1998: 142）是指未能承认心灵概念是一个基本争议概念，正如 Gallie（1956）所言，它需要被澄清（就像“原因”、“行动”、“科学”和“过去”一样）。这并不是说经验心理学不是合法的科学追求，而是经验心理学的主题与历史的主题不同，并且试图用经验科学的方法捕捉心灵应该被谴责，因为这是一种知识形式企图侵犯另一种领域的尝试。
历史方法与科学方法之间的区别并不是心理学解释（作为心灵的经验科学）与物理学或天文学解释之间的区别。这是一种区分，涉及两种具有独特解释对象的不同认知形式：行动和事件。因此，行动/事件区分并不指内在/私人心理过程与外在/可观察现象之间的区别，而是指过去认知的两种不同方式：作为行动或作为事件。过去作为行动的描述是某种（历史）解释的相关；过去作为事件的描述是某种科学/规律性解释的相关。行动/事件区分是《哲学方法论文》词汇中的一种哲学区分，它并不捕捉两个独立的事物类别，而是将过去置于不同描述之下，作为自然过去或历史过去。
罗宾·乔治·柯林武德对历史自主性的辩护与关于科学统一/不统一的辩论的相关性是由 W. H. 德雷在 20 世纪 50 年代和 60 年代向更广泛的听众提出的。德雷（1958 年，1963 年）将柯林武德的行动/事件区分置于当代社会科学哲学的辩论背景中，并借鉴柯林武德的工作来反驳汉普尔在其具有影响力的 1942 年文章《历史中一般规律的功能》中提出的方法论统一的主张：汉普尔声称历史上的解释是隐含的规律性解释，因为历史学家和自然科学家一样，依赖于一般规律，即使他们没有明确提及。德雷认为汉普尔未能看到区分行动和事件解释的是解释者和被解释事物之间的连接性质。在自然主义解释中，解释者是一个先决条件，是一个在时间上先于其所说的原因的事件之前发生的情况；在行动的历史解释中，解释者是行动的逻辑基础，是使行动可理解的思想。虽然在 20 世纪 50 年代和 60 年代，柯林武德在关于行动解释的逻辑形式以及它与事件因果解释的区别的辩论中发挥了重要作用，但他的工作在 20 世纪下半叶变得不那么有影响力。柯林武德对行动及其解释的描述陷入忽视与形而上学假设的变化以及他试图用《形而上学论文》中描述的前提分析取代的那种形而上学的回归有关。
正如我们所看到的，根据罗宾·乔治·柯林武德的观点，行动解释与事件解释之间的区别是不同形式推理之间的区别，或者正如他在《形而上学论文》中所说的，是因果这个术语在不同解释背景下具有不同意义。柯林武德的绝对前提形而上学使他致力于一种解释多元主义，其中不同类型的解释并不相互竞争，因为它们回答了不同的问题，这些问题是由不同的前提引起的；选择一种解释而不是另一种解释取决于它们是否合适，即它们是否满足提问者的好奇心。随着更加强大形而上学的回归，认为可以通过澄清需要在解释问题者的好奇心中调用哪种因果关系的意义来解决选择一种解释而不是另一种解释的问题的建议被认为是试图逃避关于心灵科学与自然之间关系问题的本体论轻量级解决方案。哲学中心思想和行动中的主要问题变成了心灵如何适应自然界，这个问题预设了柯林武德试图摆脱的那种形而上学。
许多历史哲学往往受认识论关注，关注的是历史知识如何可能，从这样一个假设开始，即历史知识是对过去的了解。历史哲学的主要任务因此被认为是解释过去如何被认知，考虑到，与现在不同，过去不可供观察，也不能在实验条件下重现。柯林武德对历史哲学的方法则大不相同。他否认仅仅关注过去是足以确定历史研究的独特主题的，这一主题证明了将历史视为一门科学的正当性，即拉丁语中的 scientia，即一种认知形式。毕竟，地质学家和历史学家都研究过去，因此，如果历史是一种独特的认知形式，它必须做的不仅仅是研究过去。因此，他认为历史哲学的主要任务是阐明历史的主题，而不是解释过去如何被认知的认识论理论，而是通过将他在《形而上学论文》中阐述的前提分析，将历史知识与自然科学的主题区分开来。这种前提分析的应用得出这样的结论：历史的前提与自然科学的前提不同，因为重现过去行动者的思想涉及重新思考概念联系。历史学家假设过去的行动者对规范作出反应，而不是他们的行为符合自然法则。哲学分析的任务是揭示这些不同的前提，以显示历史的主张与科学的主张之间没有冲突，不是因为历史解释是不完整的法则解释，而是因为它们是不同类型的完整解释，回答不同类型的问题。当然，这并不是否认过去存在重要的认识论问题，而是历史认知的独特认识论只有在明确确定历史关注的过去类型之后才能被阐明：
…人类深切关注的许多事情，从来没有被传统上包括在历史的主题中。人们出生、进食、呼吸、睡眠、生育子女、生病、康复，最终死亡；这些事情让他们感兴趣，至少大多数人是这样，比起艺术、科学、工业、政治和战争。然而，传统上并未将这些事情视为具有历史兴趣。其中大多数已经衍生出像用餐、结婚以及围绕出生和死亡、疾病和康复的各种仪式等制度；人们写下这些仪式和制度的历史；但用餐的历史并非进食的历史，死亡仪式的历史也不是死亡的历史。 (PH: 46).
如果柯林武德的历史哲学是一种试图确定历史的独特主题和历史判断的逻辑形式的尝试，那么他的元哲学应该被理解为捍卫一种解释多元主义，而不是一种历史相对主义（D’Oro 2018b）。后者声称信仰体系不受批评，因为真理和虚假是相对于某些人在某些时候相信为真的内容。相比之下，前者声称不同类型的解释是对不同类型问题的回答，哲学分析的任务是解开我们在未能谨慎地整理思想时纠缠其中的概念节点。当然，这是一种解释性主张，激进转变假说的拥护者很可能会否认，因为他们倾向于将柯林武德的元哲学解读为不是捍卫哲学的自主性，而是将哲学溶解为对不同人在不同时期拥有的信仰体系的描述性研究。
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A.3 Collingwood’s unpublished manuscripts
Several of Collingwood’s manuscripts have been published alongside new or recent re-editions of his work, notably, The Idea of History (edited by J. Van der Dussen), The Principles of History (edited by W.H. Dray and J. Van der Dussen), The New Leviathan (edited by D. Boucher), An Essay on Metaphysics (edited by R. Martin), An Essay on Philosophical Method (edited by J. Connelly and G. D’Oro) and The Philosophy of Enchantment (edited by David Boucher, Wendy James and Philip Smallwood). However, a significant number of Collingwood’s manuscripts are still unpublished. They are deposited in the Bodleian library where copies of the originals can be viewed on microfilm. The originals can also be consulted with the permission of R.G. Collingwood’s daughter, Teresa Smith. Of particular relevance amongst the unpublished materials are the 1919 Lectures on the Ontological Proof, the Central Problems of Metaphysics and the Lectures on Moral Philosophy. The first is a substantial and quite polished discussion of the ontological argument (almost 100 pages), the second is also a very substantial piece dealing with the realism/idealism antinomy. The material on moral philosophy is very extensive. Collingwood wrote and rewrote the Lectures on Moral Philosophy through the 1920s and very early 30s. Each time he added a methodological introduction. The methodological introductions eventually took on a life of their own and they were eventually published as An Essay on Philosophical Method in 1933. The 1929 and 1932 versions of the methodological introductions deserve a special mention as they shed a great deal of light on Collingwood’s conception of philosophical method.
For a complete list of the unpublished manuscripts by R. G. Collingwood, see Connelly, Johnson and Leach (eds.) 2014. The following is a very selective list of material which is still unpublished and is currently available in the Bodleian library.
1919 Lectures on the Ontological Proof of the Existence of God, Bodleian library, Collingwood dep. 2.
1923 Lectures on Moral Philosophy Collingwood dep 3.
1928? Commentary on the preface to the Critique of Pure Reason, Bodleian library, Collingwood dep. 22/4.
1929 Lectures on Moral Philosophy, Bodleian library, Collingwood dep. 10.
1932 Lectures on Moral Philosophy, Bodleian library, Collingwood dep. 10.
1933 Lectures on Moral Philosophy, Bodleian library, Collingwood dep. 8.
1935 The Central Problems of Metaphysics: Realism and Idealism, Bodleian library, Collingwood dep. 20/1.
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Acknowledgments
In this coauthored entry, Section 1 (Biographical Sketch) was contributed by James Connelly, while the rest of the entry was written by Giuseppina D’Oro.
Copyright © 2020 by Giuseppina D’Oro <g.d'oro@keele.ac.uk> James Connelly <J.M.Connelly@associate.hull.ac.uk>
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