闪-托夫·伊本·法拉奎拉 Falaquera, Shem Tov Ibn (Steve Harvey)
首次发表于 2007 年 7 月 2 日星期一；实质性修订于 2020 年 8 月 28 日星期五
沙姆-托夫·本·约瑟夫·伊本·法拉奎拉（约公元 1225 年至 1295 年），曾是一位诗人和犹太哲学家，通常在犹太哲学史中被忽视，即使是该领域的学生也不太熟悉；然而，很少有中世纪犹太哲学家能与他在古希腊、中世纪伊斯兰和犹太哲学家的著作方面的学识和知识相匹敌。法拉奎拉的主要目标似乎是激发并教育同教信仰者对哲学和科学的兴趣，既是为了本身的价值，也是为了正确理解经文。在这样做的过程中，他对犹太哲学史作出了重要贡献。
生命
不太清楚法拉克拉的生平，除了他的著作。大多数学者认为法拉克拉出生并生活在西班牙，但甚至这一点也没有确定（见 Jospe，《Torah and Sophia》，2-4）。他的出生年份大约可以从他在《Sefer ha-Mevaqqesh》（9; trans. 2）中的评论中推算出来，该书写于 1263 年 10 月至 11 月（Heshvan 5024），他在那时提到已经度过了七十岁的中点，接近四十岁。他的去世年份是根据他最后一篇已知著作《为辩护梅蒙尼德的《困惑之指南》而写的信中的参考资料估算出来的。法拉克拉在《Sefer ha-Mevaqqesh》中提到的生命“中点”对他可能有一定意义。他在那里解释道（11; trans. 5）：
在他的中年之后，理性的灵魂在他身上觉醒并与他交谈。那时，身体的生命正在衰退，随着身体存在接近完全消亡，它下降得越来越低，而灵魂却升得越来越高。然后，混乱的火焰熄灭了，永恒灵魂的太阳照耀出来。
法拉奎拉本人是否经历了某种中年危机，他告诉我们，他的书是他与青年时期的诗歌的“休书”——这门艺术在这门艺术中，据他自己说，他擅长并创作了大约 2 万节押韵诗歌，其中约一半被他记录下来。他一边宣布与智慧订婚，一边暗示同时对诗歌和智慧进行重婚是不可取的，也不应该被容忍。法拉奎拉对诗歌的新态度反映了古代和中世纪哲学家对这门艺术的关注：诗歌是危险的，因为它不是通过其内容和真理说服人，而是通过其美丽和雄辩（关于法拉奎拉对诗歌的态度，请参见哈维，法拉奎拉的书信，128-132）。尽管法拉奎拉似乎在很大程度上确实放弃了写诗，但他在年轻时并不忠诚。他公开承认在《寻求之书》中与智慧调情，列举了他称之为“我年轻时思想的产物”的七部作品（12; trans., 7-8）。很难说这些宣言应该被多么认真对待，尽管法拉奎拉的两部长篇哲学著作——百科全书《哲学家的见解》和他对梅蒙尼德《困惑者指南》的评论——并未列入这些著作之中。后一部作品写于 1280 年（5040）（Moreh ha-Moreh，365），是他最成熟的著作之一。施泰因施奈德在谈到这部作品时写道，“其引文之丰富足以使那些从中抄写的人看起来具有极大的博学”（Hebraeischen Übersetzungen，422），对于《哲学家的见解》也可以这样说。法拉奎拉传记中另一个有趣的点是他在《寻求之书》中对“在非犹太民族强大的手下我们所遭受的困难时期”（11-12; trans., 7-8）的抱怨。这是他几部作品中的一个主题，显然也是他失落的《记忆卷轴》的主题。这是今天对中世纪犹太思想家如法拉奎拉从事写作和研究的背景的鲜明提醒。
Jospe 对 Falaquera 的著作进行了有理有据的年表尝试，部分基于 Falaquera 在《Sefer ha-Mevaqqesh》中的清单，但并不完全令人信服（《Torah and Sophia》，31-33）。例如，Falaquera 的书目清单本身是否按时间顺序排列并不清楚，也不完整。此外，一个书中对另一本书的引用可能是后来添加的，并不一定表明哪本书是先写的。在未来任何试图确定 Falaquera 著作年表的尝试中必须考虑的一个重要因素是他使用的专业术语以及他从其他作者那里翻译的措辞。正如 Jospe 在他的书中指出的那样，Falaquera 非常注重术语的选择，并谨慎选择他的哲学术语（18-29）。此外，在他的职业生涯中，他改变了对翻译关键阿拉伯哲学术语的某些希伯来语词汇的偏好。通过比较他在不同作品中对相同阿拉伯段落的不同翻译，这一点最为明显。例如，考虑《Shelemut ha-Ma‘asim》，其中的前六章是亚里士多德《Summa Alexandrinorum》的缩略希伯来语版本，这是 Falaquera 的引文与他年轻时的《Sefer ha-Ma‘alot》中的 Summa 引文不同。另一方面，Falaquera 在《Moreh ha-Moreh》中对 Summa 的引文似乎是从他自己的《Shelemut ha-Ma‘asim》中提取的。因此，《Sefer ha-Ma‘alot》是在《Shelemut ha-Ma‘asim》之前写的，而后者又是在《Moreh ha-Moreh》之前写的。
2. Falaquera as popularizer2. 闪-托夫·伊本·法拉奎拉作为普及者
过去一个世纪的学者们通常很快就会将法拉奎拉视为一个平庸且缺乏独创性的思想家，因此几乎不值得我们关注。虽然毫无疑问法拉奎拉本人并未追求独创性，但过去几十年的研究表明他是一个非常勤奋、博学和令人印象深刻的学者。此外，在某些方面，正如我们将看到的那样，法拉奎拉是相当独创的。从法拉奎拉自己的声明中可以清楚地看出，他并未追求独创性。例如，他在《智慧的开端》的序言中写道：在过去的一个世纪里，学者们通常很快就会将法拉奎拉视为一个平庸且缺乏独创性的思想家，因此几乎不值得我们关注。虽然毫无疑问法拉奎拉本人并未追求独创性，但过去几十年的研究表明他是一个非常勤奋、博学和令人印象深刻的学者。此外，在某些方面，正如我们将看到的那样，法拉奎拉是相当独创的。从法拉奎拉自己的声明中可以清楚地看出，他并未追求独创性。例如，他在《智慧的开端》的序言中写道：
大多数关于科学的话语在这本书中都是领先的哲学家和专家的话语。我自己除了从他们的书中汇集 [他们的话语] 之外，并没有添加任何新内容。
那么，他在这样的编纂中试图做什么呢？法拉奎拉的议程在他令人愉快的小论文《辩论书》中清晰可见，其副标题为：“解释法律与智慧之间的一致性。”在这篇论文的开头，他表明了其目的是“解释真正科学的研究，无论是谁配得上并且上帝在他的怜悯中赋予了智慧以发现其深度的人，从我们法律的角度来看并不被禁止，而其中隐藏的真理并不与我们信仰的任何一句话相矛盾”（56; trans., 14–15）。与他之前的两位伟大的犹太亚里士多德哲学家亚伯拉罕·伊本·道德和迈蒙尼德不同，他们在其哲学神学著作的导言中试图劝阻不配阅读的人继续阅读，法拉奎拉希望唤起他的同教信徒对哲学重要性的重视。法拉奎拉，像他杰出的前辈一样，意识到哲学并非人人皆宜。他明确表示“并非所有人都需要，而是对那些在信仰上一丝不苟并努力提升至完人之位并通过智力而非想象力所构思的人。至于其他人，他们不理解这一程度，只需传统而不必知道原因即可”（65; trans., 29）。然而，法拉奎拉确实认为哲学对犹太人的比例可能比伊本·道德或迈蒙尼德所想的要有益得多。他的《辩论书》，旨在作为哲学导论，很好地说明了这一点。这是一场在两位虔诚的犹太人——一位学者和一位虔诚者之间进行的对话，学者研究智慧的奥秘并研究哲学书籍，试图说服虔诚者——后者认为这些书籍是绊脚石和异端的根源，因此是被禁止的——进行哲学研究的许可性和必要性。虔诚者并不困惑，肯定不会被迈蒙尼德视为他所打算指导的少数人之一，但他是法拉奎拉试图说服接受哲学的读者类型。法拉奎拉对说服虔诚者感兴趣可能还有另一个原因。法拉奎拉在 1230 年代迈蒙尼德争议和 1305 年所罗门·伊本·阿德雷特禁止任何未满二十五岁的人研究希腊哲学和科学之间的争议之间写作。在写作《辩论书》时，他受到了前一次争议中大卫·金希和犹大·阿尔法卡尔之间书信辩论的影响，并显然希望在他的对话中让他的学者完成金希和其他迈蒙尼德人无法做到的事情。也许他希望，如果他能在辩论中对抗反迈蒙尼德人的真正反对意见，并以敏感的令人信服的回应，他可以说服未来的反理性主义者相信哲学和科学的宗教重要性，并且研究它们是被允许的，对于那些有智力能力从事研究的人是必要的（哈维，“1230 年代迈蒙尼德争议”）。如果他希望以此防止未来的争议，那么他并没有成功（参见他后来的《关于导师之事的书》）。无论如何，在对话结束时，学者确实说服了虔诚者，并承诺为他写三本书：《智慧之始》、《升华之书》和《哲学家的见解》。事实上，法拉奎拉确实写了这部三部曲。这些作品将希腊-伊斯兰哲学传统中最优秀的著作浓缩成三卷，为希伯来读者提供了一个丰富的教育计划，从科学的分类开始，以亚里士多德的自然科学和形而上学百科全书告终。对于法拉奎拉来说，哲学和科学对于完全和真正理解神圣法律以及实现终极人类幸福是必要的。他在这部三部曲中的目标似乎是引起他的同胞对哲学和科学的兴趣，然后通过以他们能理解的形式和语言提供哲学传统的最佳成果来教育他们。《辩论书》是引导他的读者走向哲学和完美之路的一次尝试。另一次尝试——对希伯来文学研究者非常熟悉的——其马卡马形式表明作者希望触及广泛受众并推广哲学的是他的《寻智之书》，讲述了一个年轻人寻求智慧的故事。寻求以与哲学家相遇结束。
3. Falaquera as paraphraser
法拉奎拉试图在希伯来语中提供希腊和伊斯兰哲学家最重要的著作。有趣的是，法拉奎拉很少简单地翻译一篇文章，也很少明确指出他的确切来源。法拉奎拉的《智慧之始》就是一个很好的例证。他在这本书中的意图是简明地处理“智慧探求者在学习初期需要理解的一切”（9）。他将其分为三部分。第一部分是关于道德美德的，因为正如法拉奎拉解释的那样，“任何希望从事科学研究并理解其真理的人必须开始习惯道德美德”（10）。这部分融合了圣经经文和拉宾尼的话语，以及来自亚历山大总集的短文和一个伪亚里士多德的信函。第二部分是科学的列举，主要是阿尔法拉比的《科学的列举》的简短版本，但也包括其他阿尔法拉比的著作，如他的《字母书》和阿维森纳的《论理性科学的划分》中的小节。法拉奎拉将这些文本整合到他的版本的阿尔法拉比科学列举中，以创作一个新的连贯作品，其中提供了原始文本中没有的重要材料。因此，例如，《智慧之始》第 2 部分的第 2 章和第 4 章，“关于语言如何在一个国家产生”和“关于科学如何在人类中产生” - 来自《字母书》的两个选择 - 分别引入了关于语言的第 3 章和关于逻辑和科学的第 5-9 章 - 来自《科学的列举》的章节。另一个例子，阿维森纳关于政治科学的部分紧随阿尔法拉比的平行讨论，并向读者提供了传统的亚里士多德关于实践科学分为城市管理、家庭管理和自我管理或伦理学的划分。《智慧之始》第 3 部分解释了哲学对于获得真正幸福的必要性，是阿尔法拉比关于柏拉图和亚里士多德哲学的三部曲的简短翻译。在这一部分中，法拉奎拉专注于他正在呈现的阿尔法拉比文本，并不包含其他文本，但通过审慎选择要翻译和不翻译的内容，法拉奎拉能够调整这些作品以适应自己的目的。因此，他在对阿尔法拉比的释义中省略了有争议的关于哲学与宗教关系的声明，比如那些暗示仅靠哲学就足以实现人类幸福和完美，以及宗教是哲学的模仿，对于教导和管理群众是有用的，但并不有助于哲学家智力的完善的声明（参见哈维，“法拉奎拉的阿尔法拉比”）。法拉奎拉对文本的选择性翻译以及不提及他的来源使他有余地以一种忠实翻译者无法做到的方式改变这些文本的内容和信息。
在《智慧之始》（尤其是第 2 部和第 3 部）等书中，法拉克拉基本上拼凑了他人书籍的摘要版本，而没有提及它们的名字，而《升华之书》——三部曲中紧随《智慧之始》之后的一本书——充满了许多短引语，其中大多数归因于某位作者，如柏拉图、亚里士多德（尽管经常与《亚历山大总集》和伪亚里士多德的《亚里士多德神学》的引文联系在一起）、阿尔法拉比和迈蒙尼德，或者归因于哲学家（他通常指的是伊本·巴杰）或学者（他通常指的是阿维森）。这部作品还充斥着来自圣经和拉宾文献的引文。
4. Falaquera as an encyclopedist
法拉奎拉在他的《哲学家的道德》中对他的来源的使用有些不同，这是希伯来语科学和哲学的第一部百科全书，也是三部曲的第三部。法拉奎拉在引言中阐明了他在百科全书中的目标和方法。
我努力将这些（哲学家的）观点从阿拉伯语翻译成希伯来语，并从那里散落的书籍中编纂它们，以便任何希望掌握这些（观点）的人都能在一本书中找到它们，而不需要通过阅读所有关于这些主题的书籍来使自己疲惫，因为这部作品包含了哲学家们关于自然科学和神学的所有观点，无论是一般的还是特殊的。... 这整部作品中没有一句话是我自己说的；我所写的一切都是亚里士多德的话，是由学者阿维森解释的，因为他是评论家中的最后一位，他吸收了前人评论中最好的部分。
法拉奎拉在百科全书中的目标是让他的犹太同胞能够认真研究科学。这部百科全书分为两部分，一部分是关于自然存在的，另一部分是关于神圣存在的。第一部分基本上遵循亚里士多德自然科学书籍的传统顺序。当法拉奎拉写道，“在这整个作品中没有一句是我自己说的”，他几乎没有夸张。他在这部作品中的主要来源通常是阿维罗艾斯的中期评论，或者在中期评论不可用时是他的摘要。这些文本通常是逐字翻译的，但毫不犹豫地删节它们，并将它们与其他来源混合在一起，特别是阿维罗艾斯的其他评论，以便澄清或完整。当符合法拉奎拉的目的时，会插入其他作品和其他作者的短篇。但除了连接短语、对书的其他部分的引用和偶尔的归属之外，实际上几乎没有一句话是法拉奎拉自己的。因此，令人惊讶的是，法拉奎拉经常能够改进他的来源，甚至故意脱离它们，仅仅通过将文本结合在一起。例如，已经表明“通过慎重和创造性地结合 [阿维罗艾斯] 对《气象学》的评论”，法拉奎拉能够呈现出比阿维罗艾斯任何一篇评论更清晰的亚里士多德教义的叙述 [Fontaine，“为什么海水咸？”213-218]，并且通过在他对阿维罗艾斯《小自然学摘要》的摘要中插入一段简短的阿维森纳的段落，他能够对阿维罗艾斯在那里论述理论知识不能在梦中获得的论点提供回应 [Harvey，“法拉奎拉的《哲学家的道德》”，232-233]。还有其他类似的例子，但通常只能通过仔细比较百科全书与其来源来检测到。法拉奎拉的预期读者，不懂阿拉伯语，因此可能不会意识到他在编织来源时的技巧和特定目标，但这并不会让法拉奎拉感到困扰。他有一个更宏伟的目标。《哲学家的道德》向读者呈现了亚里士多德科学和哲学的雄心勃勃和全面的叙述，事实上是希伯来语中第一个对亚里士多德科学进行全面深入处理的作品。
5. Falaquera as a commentator5. 闪-托夫·伊本·法拉奎拉作为评论家
参考了法拉奎拉的《Moreh ha-Moreh》，这是对梅蒙尼德《困惑者指南》的最早评论之一。评论并非针对整本书，而仅涵盖了超过四分之一的章节。然而，梅蒙尼德曾敦促《困惑者指南》的读者“不要对其中的任何一个字评论，也不要向他人解释其中的任何内容”。法拉奎拉意识到了这一请求，但也知道人们已经开始误读和曲解这本书。他自己的评论是对梅蒙尼德哲学来源的第一次学术研究，这个话题至今仍吸引着学者们。了解这些来源的知识——通常由法拉奎拉按名称或别号引用——以及梅蒙尼德对它们的赞同或反对，对于正确理解《困惑者指南》至关重要。与《哲学家的行为》一样，大部分评论都是从其他作品的翻译段落拼凑而成，尽管在评论中他允许自己对这些段落进行评论，通常是简短地以自己的名义。除了翻译这些来源，法拉奎拉还重新翻译了他从《困惑者指南》中选取的内容。
法拉奎拉在评论中明确以自己的名义发言，但在他的大部分其他作品中很少这样做。Shiffman 将法拉奎拉在评论中描述为“一个批判性思考者，不犹豫地与他引用的人持不同意见，只接受他认为在哲学上合理的观点”（“Falqerah As Interpreter,” 7 [219]）。有时，法拉奎拉与甚至批评了梅蒙尼德。有时，法拉奎拉引用的来源会支持梅蒙尼德的观点，有时则会与之分道扬镳。在一个例子中，在他对《指南》I，68 的评论中，法拉奎拉不同寻常地在引用《形而上学 Λ》的阿拉伯文翻译时添加了一个词（ha-maskil，智者），也许是为了使其与梅蒙尼德关于上帝的陈述完全一致，即他是智者、智者的主体和智者的客体 [哈维，“梅蒙尼德的表述注”]。通过引用梅蒙尼德可能的来源来解释《指南》及其教义的想法是评论的重大创新。通常，这些段落本身就足以说明问题，法拉奎拉只会添加简短的评论。偶尔他会更冗长，但即使不是这样，也会感觉到他在仔细考虑手头的段落，以确定梅蒙尼德在多大程度上遵循了其教义，以及他自己应该遵循的程度。这是法拉奎拉的最后一部著作之一，很可能是他在神学-哲学问题上最有用的著作，如从永恒物质中创造；上帝的意志；关于上帝的无形、缺乏和潜在性的否定；预言的本质；与主动智力结合的可能性；以及自然、意志和机会中的最终和中间原因。
6. Falaquera as an exegete6. 作为一位注释学家的法拉克拉
法拉奎拉在他的各种著作中展现出对圣经和拉宾文学的深刻了解。从这些书籍中可以了解到法拉奎拉如何阅读圣经。总的来说，法拉奎拉反复强调他将《托拉》视为真理的源泉，并认为其教义与哲学和科学的真正教义相一致，这些教义有证明性的证据支持。换句话说，如果《托拉》似乎与已被证明的某事相矛盾，那么《托拉》中的段落就需要被解释。事实上，对于法拉奎拉来说，哲学有时是正确解释圣经所必需的。对它的正确解释并不总是显而易见的，但哲学可以帮助我们揭示它。此外，对于法拉奎拉来说，圣经充满了科学教义和暗示（Iggeret ha-Vikkuah, 69–71; trans., 34–37）。另一方面，他在几乎所有的著作中都不厌其烦地重申，如果哲学家的陈述与《托拉》中的某事相矛盾，我们将予以拒绝。对法拉奎拉在他的各种著作中的证据文本进行仔细检查，可以揭示他的圣经解释方法。例如，将箴言 27:26 和《雅歌》 4:11 的寓言解释为需要向众人隐藏某些深奥事物的必要性（Iggeret ha-Vikkuah, 74; trans., 42）；或将耶利米书 9:22 解读为指人将伪完美混淆为真正完美（Reshit Hokhmah, 72）；或理解箴言 25:5 为教导人需要神的帮助才能获得真理（Iggeret ha-Halom, 488）；或简单地将诗篇 31:20、27:13 和 69:29 分别解释为指人的永生（Sefer ha-Ma‘alot, 15）。
从最近对他在圣经上失传的评论的现存段落的版本和翻译中，我们可以更清晰地了解法拉奎拉作为一位圣经注释者的形象（Jospe, Torah and Sophia, 468–484, and Jospe and Schwartz, “Falaquera’s Lost Bible Commentary,” 186–200）。
这里可以看到法拉奎拉专注于理解圣经中某些模棱两可术语的含义；阐释某些模糊术语；为某些术语提供科学解释；指出某些经文必须以隐喻方式理解；并在适当时候提出内在含义（‘inyan penimi）。有时，法拉奎拉努力理解和解释经文的字面含义，而在其他时候，他试图揭示其寓言解释和秘密含义。
结论：Falaquera 作为一位哲学家
闪-托夫·伊本·法拉奎拉试图引起他的犹太同胞对哲学和科学的兴趣，并为他们提供古希腊和中世纪伊斯兰哲学家最重要的教导的希伯来文版本。正如他的科学百科全书所表明的那样，他是一个亚里士多德主义者，像几乎所有后马蒙尼德时代的犹太亚里士多德主义者一样，他的两位主要哲学权威是阿维森和马蒙尼德。然而，他有一颗开明的心，并似乎也受到新柏拉图主义著作的影响。这最明显地体现在他决定准备伊本·加比罗的《生命之泉》和伪安培多克勒的《五质》的希伯来文版本，以及在他的《Moreh ha-Moreh》中引用伊本·加比罗的许多引文（见 Shiffman 的介绍，83-85）。他比他那个时代的任何犹太思想家更了解伊斯兰法拉西法的著作，并使其中许多著作对希伯来读者可得——通常没有署名（如在《Reshit Hokhmah》中）；然而，当符合他的目的时，他毫不犹豫地悄悄修改他们的文本。例如，他将阿尔法拉比关于哲学宗教起源的描述转变为对美德城市起源的讨论（Harvey，“Falaquera’s Alfarabi”，104-109）。
法拉奎拉并不追求独创性，但在哲学和科学的呈现上却颇具创意。例如，他是希伯来文作者中最早撰写哲学对话、科学和哲学百科全书、《迷惑之指南》评论以及诗意哲学故事之一。他将各种哲学文本巧妙融合以形成一个连贯整体的方法或许是独一无二的。但事实上，他最重要的作品由他翻译他人的著作的希伯来文版本组成。我们已经看到，从他的《摩雷·哈·摩雷》中可以辨识出他在神学-哲学问题上的个人观点，尤其是当他以自己的名义发言时。然而，即使在他较早的作品中，他经常表达自己的观点，但通常让他的来源发言。在研究这些作品时，如果不根据他的翻译轻率下结论，而是谨慎对待，就有可能揭示出他自己的神学观。在早期作品中，他偶尔的批评评论所起的作用，与他的评论中的选择、融合和摘要相同。从对他的翻译和评论的细致研究中得出的神学观，可能并不总是与他在更受欢迎的独立论著（如《伊格雷特·哈·维库阿》和《伊格雷特·哈·哈隆》）中表达的完全一致，他在这些论著中明确维护上帝的存在和统一、上帝对细节的了解、上帝对人类个体的关怀、上帝创造世界、神圣预言、奇迹、报应和永生，即来世。学者们无疑会就他在特定主题上的观点展开辩论，但从他几乎所有著作中浮现出的思想家是一个温和的迈蒙尼德主义者，致力于托拉的真正教义与哲学教义之间的基本和谐。
创世界的问题是一个很好的例证，法拉奎拉似乎在不同的作品中传达了不同的观点。在他的流行的入门作品中，法拉奎拉写道，托拉的真实观点之一是上帝“使其他存在物从不存在中产生”（《梦信》489），这是“托拉的根本是相信世界的创造者…使所有被创造的生物从无中产生，并相信世界是产生的，而非永恒的”（《寻求之书》65），而大多数哲学家不同意我们关于创造的信仰，有些人实际上“相信 [世界的] 产生，但不是我们相信的方式”（《对话书信》77; trans., 46）。因此，他似乎提出了一种从虚无中创造的观点，同时承认大多数哲学家相信永恒，尽管有些人相信创造，但方式与我们不同，也许是从永恒的物质中创造。法拉奎拉在这些作品中确实陈述了需要了解托拉秘密的真正科学知识（例如，《寻求之书》70-72）。人们可能会想，如果理解托拉的秘密需要哲学和科学知识，而创造是其中之一，为什么哲学家不相信“我们相信的方式”。在《更多的更多》中，法拉奎拉明确表示，神圣秘密之一是“上帝，愿他受尊崇，如何创造被创造的生物”（116）。在这篇评论中，也许是法拉奎拉所有著作中最不可能被大众阅读的，他透露了自己的观点，即世界并非从虚无中创造。他的确切观点存在争议，但他似乎认为世界是从永恒的物质中创造的，这是一种被梅蒙尼德归因于柏拉图的观点。在序言中，他暗示柏拉图认为世界是创造的且永不毁灭的观点源自圣人，但由于圣人知道托拉的真正解释，这似乎意味着柏拉图的观点是正确的（117）。在评论中稍后，他重申了这一观点，并写道，他认为“柏拉图的观点倾向于我们神圣托拉的观点”（259，关于《指南》II，13）。在该章节稍后，他明确写道（261）:
我认为没有必要说创造者，愿他受尊崇，将存在的事物从不存在中带出来 [me-ha-he‘der]，而是说他将其带出来之后才存在，因为这在我们的信仰中是可能的。因此，那些说他，愿他受尊崇，从无中创造 [世界] 的人并没有表达出精确的信仰；相反，他是在无之后将其带出来，也就是说，他是在那个事物不存在之后将其带出来。
因此，法拉克拉在评论对梅蒙尼德的《指南》时揭示了他对世界创造的看法，这是《托拉》的秘密之一。这种观点与他所处的犹太社区普遍持有的观点不同，他自己在更受欢迎的作品中称之为《托拉》的根本和真实观点。评论中提出的观点 - 对于法拉克拉来说，这是《托拉》教导的真正解释和精确表述 - 仍然谈到上帝的创造，而不是 ex nihilo，而是在不存在之后（ahar ha-he'der）或在形式被剥夺之后。换句话说，对于法拉克拉来说，创造是通过通知原始物质（参见 Shiffman，“Falqerah As Interpreter,” 7-14 [220]）。法拉克拉在他对《托拉》的评论中对“创造”（beri'ah）的解释进一步加强了这种解释：“‘创造’一词教导了事物的实质和本质的创造，通过这种方式，它就是它自己……因为给予这个世界的身体灵魂被称为‘创造’……[上帝] 给予所有生物实质形式，也就是特定形式，通过这种形式，事物与其他事物有所区别”（Jospe，《托拉与智慧》，468）。因此，对于法拉克拉来说，一些哲学家确实分享了对世界创造的看法，正是“我们相信的方式”。
法拉奎拉对哲学史的重要性并不在于他个人对神学-哲学主题的信仰，而在于他对古代和中世纪哲学家教义的广泛而深刻的了解，他对他们科学的掌握，他致力于将他们真正教义与《托拉》正确解释的教义最终协调一致的承诺，以及他终身努力使他的犹太同胞对科学和哲学产生兴趣，并使他们能够接触到这些教义。正如我们所见，为了实现他的目标，法拉奎拉可能比其他任何中世纪犹太哲学家更多地采用了各种不同的文学形式（详见，Hughes and Robinson 2019）。
Bibliography
Shem-Tov ibn Falaquera was a prolific author. Most of his philosophic works and translations are extant and have been edited at least once. In fact, the only extant work of Falaquera’s that has not been edited and printed is his encyclopedia of science and philosophy, De‘ot ha-Filosofim (The Opinions of the Philosophers), which is extant in two manuscripts, and Ilya Levkovich is currently engaged in editing parts of it. Falaquera mentions in his writings books of his that are no longer extant: Megillat ha-Zikkaron (Scroll of Remembrance), in which “I spoke of our trials of the past, for at present, hordes of afflictions come upon us daily” (Sefer ha-Mevaqqesh, 12; trans., 7]); Sefer ha-Derash, apparently a philosophic commentary on the Midrashim (Moreh ha-Moreh, II, 26, 287); a Commentary on the Torah and a Commentary on other books of the Bible (Moreh ha-Moreh, introduction, 116), and a Commentary on Proverbs (Moreh ha-Moreh, addendum chap. 1, 337; cf. Reshit Hokhmah, 10, and Sefer ha-Ma‘alot, 39). He also expresses his intention to write a Commentary on Ecclesiastes (Iggeret ha-Vikkuah, 71; trans., 37). Passages from Falaquera’s lost Bible commentaries and perhaps also from his Sefer ha-Derash have been preserved in two writings of Samuel ibn Sarsa. These have been edited and translated in Jospe, Torah and Sophia, 468–484 (from Ibn Sarsa’s Meqor Hayyim) and in Jospe and Schwartz, “Falaquera’s Lost Bible Commentary,” 186–200 (from Ibn Sarsa’s Mikhlol Yofi).
Below is a list of editions and translations of Falaquera’s works. References above are to the first edition listed. For a description of these works and for information on additional editions of them, see Jospe, Torah and Sofia, 31–76. Where editions are available on-line without charge, I have provided the URL. Some of these editions are quite faulty and must be checked against the modern critical editions (where available). A selected list of the secondary literature follows that of Falaquera’s writings. The past decades have seen a dramatic increase in studies on various aspects of Falaquera’s philosophic writing. In part, this is due to Colette Sirat, whose History of Jewish Philosophy in the Middle Ages (in various languages) was the first history to discuss Falaquera’s thought and to recognize the importance of lesser known Jewish philosophers for the history and development of Jewish thought. In general, special attention may be paid to the writings of the following present-day scholars who have carefully studied the philosophy and science of Falaquera: Bruno Chiesa, Resianne Fontaine, Steven Harvey, Raphael Jospe, Yair Shiffman, and Mauro Zonta.
Primary Sources
Battei Hanhagat Guf ha-Bari’; Battei Hanhagat ha-Nefesh (Verses on the Regimen of the Healthy Body; Verses on the Regimen of the Soul). Ed. and Spanish trans. María Encarnación Varela Moreno, Versos para la sana conducción del cuerpo; versos para la conducción del alma de Šem Tob ibn Falaquera. Granada: Universidad de Granada, 1986.
De‘ot ha-Filosofim (The Opinions of the Philosophers). Leiden, Bibliotheek der Rijksuniversiteit MS Or. 4758/3 (Warn. 20) (IMHM 17368), fols. 104r-343v. Parma, Biblioteca Palatina, MS 3156 (De Rossi 164) (IMHM 13897), fols. 1r-291r. Parts of the introduction are edited with an Italian trans. in M. Zonta, L’introduzione. Other parts of the introduction are trans. in R. Gatti, Ermeneutica e filosofia, 161–172. Book I, Part IV (On Plants), chaps. 1 and 3, is edited and translated in Nicolaus Damascenus, De Plantis: Five Translations, ed. H. J. Drossaart Lulofs and E. L. J. Poortman (Leiden: Brill, 1989), 388–405.
Ilya Levkovich is completing a critical edition of Book I, Part VI: A and B (On the Soul), which will appear soon. Tomás Jesús Urrutia Sánchez edited and prepared a Spanish trans. of Book I, Part VII, as part of his Ph.D. thesis at the Universidad de Granada (2010), entitled: “La parte séptima del De‘ot ha-Pilosofim de Shem Tob Ibn Falaquera, edición, traducción y studio.” A detailed outline of the De‘ot by Raphael Jospe is found in S. Harvey (ed.) 2000, 238–247.
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A critical ed. and Spanish trans. has recently been made by Sara Calderer Espigares, “’Iggeret ha-Ḥalom (Tratado del sueño) de Šem Tob ibn Falaquera.” MEAH (sección Hebreo) 55 (2006): 427–473.
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