对自己的义务 obligations to oneself (Daniel Muñoz)
首次发表于 2022 年 1 月 25 日
道德哲学常常被说成是关于我们彼此之间的义务。我们对自己有什么义务吗？
哲学家们意见不一。一方面，对自己的义务是道德理论的重要组成部分，最著名的是康德的理论，也是普通思维的一部分。相信我们要过上有意义的生活并为自己争取权益的人不仅仅是学院派的康德主义者。然而，字面上对自己有所欠缺的想法听起来似乎是自相矛盾的。当我欠你 5 美元时，我可以放弃这笔债务。现在假设我欠自己 5 美元。那么我难道没有权力放弃自己的义务吗？但是那样的话，它怎么能束缚我呢？我可以随意逃避的义务就像一扇敞开的大门的监狱，没有处罚的限速。这样的义务似乎是无力的、无效的、不可察觉的，换句话说，它似乎根本不是义务。
这个悖论投下了长长的阴影。在 20 世纪，对自己的义务“在学术哲学家的视野中基本上消失了”（Cholbi 2015, 852），因为关于我们对自己欠下的传统问题的疑虑逐渐出现，质疑这样的义务是否连贯。
但在新世纪，这个话题得到了复兴，新的理论首次在几十年后出现，并在一系列引人入胜的问题上出现了应用：隐私和承诺，自尊和超额履行，技术成瘾和纹身。一些人甚至想知道，回应康德的问题是否可能位于伦理学的核心。
我们从自己对自己的义务是什么的问题开始（§1）。从那里，我们阐述了“悖论”及其历史（§2），以及对此产生的三种理论（§§3-5）。我们在调查应用问题（§6）后总结（§7），重点关注广泛关注的主题，但为了增加趣味性，也加入了一些具体细节，比如康德对理发的疑虑。
1. 什么是对自己的义务？
对自己的传统义务的典型例子是一团糟，但基本上可以分为两种：自我关怀和自我尊重（Allen 2013, 854）。自我关怀是促进自己的利益的问题-追求梦想，关注健康，保护生命。而自我尊重则不太关注对我们有益的事情，而更关注什么是适当或有尊严的；想想对安全和有利可图的性工作的禁止，或者在极度痛苦的晚期疾病的阴影下，对无痛自杀的禁忌。正如这些例子所示，自我关怀和自我尊重可能存在紧张关系。“不尊重”自己可能是摆脱痛苦的死亡或贫困生活的最佳方式。
这种紧张关系如此深刻，以至于许多哲学家声称只相信这两种义务中的一种，完全拒绝另一种。康德在他的《伦理学讲稿》[LE] 中曾经表示，我们只欠自己尊重：“关于自己的义务...与幸福和我们的世俗幸福无关”（LE 27:341）[1]。认为道德完全关乎幸福的功利主义者最多只接受自我关怀的义务；他们不像康德主义者那样关心结束自己的生命或出售自己的身体，即使结果是整体幸福更大（参见，例如，Meiland 1963）。
面对如此激烈的分歧，自然会想知道这里的辩论是否真正集中在一个“对自己的义务”的概念上。实际上，通常并非如此。例子的多样性反映了概念上的更基本的多样性。这里最关键的区别-对自己所欠的义务和仅涉及自己的义务之间的区别-对于关于对自己的义务的所有写作都是至关重要的。
假设你答应你的朋友不再戴俗气的帽子。由于这个承诺，你有义务向你的朋友打扮得更好；从这个意义上说，义务是“对于”你的朋友，而不是对你自己。但这仍然是关于你的义务，因为它涉及你对自己的行为。你是那个帽子成问题的人。（这种例子在文献中很常见；参见，例如，Mavrodes 1964 年，165-66；Timmermann 2006 年，506 页。）
如果义务是超越仅仅关注的东西，那么义务对某人来说是什么构成的是一个悬而未决的问题（参见 Thompson 2004 年关于“双极规范性”，Darwall 2006 年关于“第二人称”称呼，以及 Schofield 2022 年 [其他互联网资源]）。“利益理论”认为，对你的义务与对你有益的事物有某种联系（参见，例如，Raz 1986 年第 5 章）。“地位理论”在对自己的义务的著作中更受欢迎，它认为对你的义务使你处于控制之下。对于 Gilbert（2018 年）和 Darwall（2006 年，第 18 页），与众不同的是你有权要求你应得的东西。对于 Schofield（2021 年，第 52 页），关键在于你有“合法发言权”。对于 Steiner（2013 年），你有权通过你的同意权力放弃义务。
简言之，对自己的义务的确切本质仍然存在争议。相比之下，每个人都知道什么是关于自己的义务，并且每个人都同意我们可能会有这些义务-维护自己的健康以照顾家人的责任；戴口罩以避免传播传染病等等。事实上，很难想象一个不以某种方式与自己有关的义务。
说我们对自己有真正的义务更具争议性——也就是说，严格来说，我们对自己有所欠缺，就像你对朋友守信承诺一样。字面上对自己欠下某物的想法似乎意味着我们对自己有权利，并有权力解除自己的义务（见下文第 2 节）。为了避免这种悖论，许多传统的“对自己的义务”已经被重新构想为或替换为仅涉及自己的义务。亚里士多德认为自杀不是对自己的“不公正”，而只是对一个人应该服务的国家的不公正（1138a 4–1138b 11）。有人认为自我关怀不是对自己欠下的，甚至不是对他人欠下的；它只是义务，我们必须这样做。（这是一种“无指向性”的义务，而不是“有指向性”的义务。）而发展自己才能的责任可能被视为促进他人利益的一部分：想象一下救生员游泳或外科医生做手部锻炼。
解决这个悖论的另一种方法是说，对自己的义务并不意味着具有自我解脱的奇特能力。为了使这种观点起作用，我们需要某种方式来解释“对自己的义务”，使其不完全像我们从承诺和合同中获得的法律义务。有人说对自己的“义务”在某种意义上是非法律的；还有人说只有在某种程度上才能对自己欠下某物；甚至有些人考虑改变“自己”的指代——也许我们只欠未来的自己，或者我们的某一方面欠另一方面。
正如谎言悖论塑造了现代真理理论一样，悖论的威胁深刻地影响了我们对自己的义务的理论。在追溯其对当代工作的影响之前，让我们更仔细地看一下这个悖论。
2. 自我解脱的悖论
义务对自己有什么奇怪之处？
有一件事需要注意 - 这不完全是我们的话题，但很重要要澄清 - 许多道德错误只能对他人犯下。你不能偷自己的午餐钱，用虚假的承诺欺骗自己，或者违背自己的意愿敲打自己的头。谁会被他们知道是假的承诺欺骗？（参见希尔，1991 年，144 页。）一个人如何“偷”自己已经拥有的东西？（参见哈斯，2014 年，365 页。）一个人如何违背自己的意愿而意愿一些事情？
这个熟悉的事实——即对他人可以犯错，但对自己不可以——被称为可能性的不对称性（Muñoz 和 Baron-Schmitt 2022 [其他互联网资源]）。这种不对称性限制了自我伤害的范围；在单人情况下，某些淘气的互动是不可能的。但这并不排除对自己的所有可能义务。人们仍然可以对自己做很多有问题的事情：身体伤害、财产损失等等。我们可以通过做这些事情来伤害自己吗？或者说，对自己有义务的想法本身就有些可疑吗？
现在是真正的悖论。紧张感源于义务的双重性质：它们既应该是约束性的，又可以被放弃。你的义务“约束”你，意味着你必须遵守，其他条件相等的情况下，否则你会伤害到你所受义务的人。但是，如果这个人愿意，他们可以放弃这个义务，使你摆脱责任。这种双重性在两个人的情况下是完全可以理解的。如果你欠你的朋友 5 美元买一杯奢侈咖啡，你有义务支付——你不能简单地选择退出，就像你可以选择退出邮件列表或志愿者旅行一样。如果你的朋友想要解除你的义务，他们可以毫不神秘地说“我请客。”
如果你欠自己一些东西怎么办？那么“约束”似乎消失了。由于你可以随意放弃对你所欠的任何义务，你也可以随意放弃对自己的任何义务。因此，任何这样的义务都是纯粹可选的——这听起来是不连贯的，就像一项义务性的爱好或雇佣的激情项目。
这个悖论的现代版本归功于马库斯·辛格（1959 年，203 页），他将其构建为一个具有三个前提的论证：
如果 A 对 B 有义务，那么 B 对 A 有权利。
如果 B 对 A 有权利，他（或她）可以放弃并解除 A 的义务。
没有人可以从义务中解脱出来。
这些保证了一个人不能对自己有义务。（“义务”只是“义务”减少了音节。）这是一个有力的论点。义务包含权利；权利包含解脱的能力；但一个人不能从义务中解脱自己。对于辛格来说，结论是一个人不能对自己有义务；这样的义务的概念是“自相矛盾的”（1958 年，203 页）。
辛格对这个悖论的解释清晰而有力。它还关键地涉及到权利的概念，用于将义务与解脱的能力联系起来。但除此之外，这个谜题只是回应了几个历史来源，辛格没有引用或涉及（参见 Cholbi 2015）。例如，这是伊曼纽尔·康德的观点。
如果施加义务的我与被置于义务的我在相同的意义上被理解，那么对自己的义务就是一个自相矛盾的概念。...一个施加义务者（义务的授权者）总是可以解除被置于义务者（义务的对象）的义务，以至于（如果两者是同一主体）他根本不需要对自己施加的义务负责。这涉及到一个矛盾。（道德形而上学 [MM] 6:417）[2]
注意对“自相矛盾”的强调。这里是托马斯·霍布斯，讨论的是法律义务而不是道德义务：
一个国家的君主，无论是一个集会还是一个人，都不受民事法律的约束。因为他有权制定和废除法律，他可以在他愿意的时候通过废除那些困扰他的法律并制定新的法律来使自己摆脱这种约束；因此他以前就是自由的。因为能够在他愿意的时候自由的人是自由的；任何人都不可能对自己束缚，因为能够束缚的人也能够解脱；因此，只对自己束缚的人并不受束缚。（1651 [1994, 174]）
“他是自由的，当他愿意时可以自由”只是另一种说法，即一个人无法摆脱真正的义务。当自我解脱是一个选择时，一个人从来没有真正被束缚。[3]
解决方案是什么？
我们有三个选择。第一个选择是按照论证的方向前进，即辛格的虚无主义，其中没有对自己的义务。下一个选择是伦理学家中最受欢迎的选择，即捍卫不可放弃的对自己的义务。最后，一些人认为自我解脱并不像听起来那么不连贯，我们确实对自己有可放弃的义务，甚至可能有权利反对自己。
在道德哲学中，这三个选择之间的抉择是一个十字路口；实际上，我们在选择自我在道德理论中的位置。辛格说道德中没有自我的位置。康德主义者——自我不可放弃义务的主要捍卫者——更有可能将自我置于特权中心。而那些相信自我解脱的人将自我视为众多道德人中的一个，否认或淡化了与自己的关系的特殊性。
哲学家们选择一个道路而不是其他道路的依据是什么？他们的选择把他们带到了哪里？
3. 否认对自己的义务
让我们从辛格的观点开始，他认为，正如悖论所示，没有义务对自己。可能会有对他人的自我关注义务；可能会有明确的理由要谨慎。但从道义上讲，没有人真正对自己有任何义务。在这种观点的极端版本中，甚至没有人有道义上的理由去推动自己的利益（参见 Finlay 2007）。
辛格的观点在消除悖论方面得分。他没有提出对自己的义务，并且他有一个原则性的理由不这样做：鉴于自我解脱的可能性，对自己的义务将不具有约束力-这意味着它将缺乏任何值得被称为义务的核心属性。
辛格观点的挑战在于它是修正性的，抹去了对自己和对他人义务之间经典区别的一半-这个区别“似乎在传统道德哲学和普通道德思维中都很深入”（辛格 1958 年，202）。
或许辩驳传统智慧对辛格来说没什么问题。传统有时候也会犯错，这并不是第一次了。此外，正如我们所指出的，对于个人义务存在怀疑的传统同样有着崇高的地位。甚至康德，作为个人义务的主要捍卫者，也有犹豫的时刻（见 §2, 4）。对过去的尊重在这里并不决定性。
那么普通的思考呢？如果个人义务真的“嵌入”在常识中，那肯定有理由拒绝辛格的论点，或者至少寻找解释/理论的方法。
辛格本人也暗示我们不应该过于认真地对待我们的普通道德言论。当我们谈论个人义务时，我们的语言“必须是隐喻的”（1958, 203）。他解释道：
说某人有义务（或对自己有义务）做某事是一种强调的方式，表明他有权利这样做-没有道德考虑反对这样做-而且他不这样做是愚蠢或不明智的。（1958 年，203 页）
同样，辛格认为，当你“对自己承诺”做某事时，你必须真正表达你的决心去做它（参见哈斯 2014 年，364 页；希尔斯 2003 年，131-33 页）。
对于辛格对普通对话的解释，我们可以提出三个问题。首先，安妮塔·艾伦质疑为什么我们不应该在这些情境中字面理解人们的话：
语言中充斥着修辞手法。但是在谈论对自己的义务时，为什么我们不认为我们的意思就是我们所说的呢？一个道德理论应该解释而不是忽视不方便的道德言论（2013 年，859 页）
其次，我们可以问一下辛格的立场是否公正地对待了言语背后的思想。考虑一些基本问题：为了一时的刺激而冒着严重伤害自己的风险是否道德上可以接受？为了几块钱而贬低自己？为了融入而接受同伴的羞辱？即使这些行为只会伤害自己而不会伤害他人，我们很可能会说不。这不仅仅是哲学家应该能够解释的语言习惯。这些是相当重要的 - 虽然仍然有争议的 - 道德直觉，而对隐喻的诉诸可能不足以推翻它们。
最后，辛格的观点似乎暗示我们应该愿意至少在隐喻上谈论对自己的权利 - 而事实上，我们并不这样做。对于辛格来说，“对自己的承诺”只是决心的陈述，“对自己的义务”是夸张的“应该”。可以想象，“对自己的权利”也会被理解为隐喻。然而，没有人愿意谈论对自己的权利。为什么？答案不能仅仅是这些权利是“无意义的”（辛格 1958 年，202 页）。对于辛格来说，对自己的义务在定义上就包含了对自己的权利，所以这些义务至少应该是荒谬的。这是辛格似乎无法解释的关于日常交谈的事实。
从辛格（Singer）的角度退后一步，似乎确实有一些与权利领域不同的东西，与道德的其他部分相对立。权利可以通过同意放弃，并通过合同创造。权利意味着权威。如果你合法拥有一辆自行车，那么在谁可以骑它的问题上，你就是老板。（这在“立场理论”上尤为明确。见上文第 1 节。）
现在我们转向对这个悖论最流行的回应，即通过将对自己的义务从权利领域中解救出来来拯救它们。我们之所以能对自己有所欠缺，正是因为欠缺并不意味着权利或放弃权威。即使自我解脱是不可能的，仍然可能存在不可放弃的对自己的义务。
4. 对自己的不可放弃义务
对这个悖论最普遍的回应是坚持认为对自己的义务存在，同时否认它们意味着可以放弃对自己的权利。这意味着要么拒绝 Singer 论证的第一个前提，要么拒绝第二个前提：
如果 A 对 B 有义务，那么 B 对 A 有权利。
如果 B 对 A 有权利，他（或她）可以放弃这个权利并解除 A 的义务。
没有人可以从义务中解脱出来。
要么义务不包含权利，要么权利并不总是赋予解脱的能力。
辛格的第一个批评者之一，丹尼尔·卡丁（1959 年），捍卫了没有解脱的权利。卡丁说，我们只对与我们达成某种协议（如承诺或合同）的人拥有权利，有时这些人不在身边解脱我们。他们可能已经去世了。在这种情况下，没有解脱的希望，但权利仍然存在。但即使这是正确的，它也无法建立对自己的义务（正如卡丁似乎承认的那样）。关于与自己“协议”的想法有些可疑，正如穆尼奥斯（2020 年，694 页）指出的那样，临终承诺没有单方面的类比。（有关进一步的反对意见，请参见辛格 1963 年，133-35 页。）
Kading 接下来尝试了一种不同的策略，这已经成为了一个经典。他区分了两种“义务”。一种通常源于承诺和合同（“协议意义”），另一种与影响人们利益有关（“利益意义”）。Kading 同意辛格的观点，即我们不能以第一种方式对自己有义务，但坚持认为我们可以以第二种方式对自己有义务。即使这仅仅意味着让自己快乐，我们也“在道德上有义务”去“最大化善良”（Kading 1959, 156）。
这个观点在各个领域都有体现，特别是在康德伦理学家的工作中，他们不是借鉴 Kading 的观点，而是借鉴康德对“司法”和“非司法”义务的区分（见 MM 6:383，LE 29:117，632）。司法义务是外在的，涉及行为而非动机，并且可以通过强制和要求来执行。例如，如果你威胁不支付我合同上欠我的钱，我可以要求你交出现金，如果你不交，我可以起诉你。但我不能要求你出于爱心付款给我。我只能要求外在的行为-交出现金。相比之下，非司法义务除了正确的行动外，还需要正确的心态。非司法义务基本上是关心重要事物的正确原因-例如，因为他们重要，所以爱护和尊重你的邻居。现在关键的一点是，对于康德来说，只有司法义务涉及解除的权力。如果我提议解除合同，你可以摆脱支付给我的义务。但是，没有办法从你对邻居的爱护义务中解脱出来，因为他们的重要性不会随意改变！（见 MM 6:219）。
因此，这就是康德的观点。我们认为辛格在司法义务方面是正确的，这些义务确实伴随着权利和解除的权力。没有对自己的司法义务这种事情。但我们坚持认为仍然可以对自己有非司法义务，因为这些义务不意味着权利和解除的权力。
这一举措非常受欢迎，尽管并非每个人都使用“法律”的术语。Wick（1960 年，1961 年）和 Knight（1961 年）区分了法律和非法律义务（另请参阅 Mothersill 对 Wick 的 1960 年回应，强调 Wick 并未以普通意义上的“义务”为自己辩护）。Eisenberg（1968 年）讨论了“社会契约”义务。Paton（1990 年，225-26 页）为“非契约”义务辩护。Hills（2005 年）拒绝了“‘法律’模型”中的义务，并为不可放弃的、非法律的促进自身幸福的义务辩护。Kahn 在 2018 年认为，尽管康德本人提出了相反的论点，他本应支持促进自身幸福的义务。关于康德认为我们对自己有什么义务的更多讨论，请参阅附加文件：
结果是一种人文主义的、而非法律主义的对自身义务的描述：它们与权利和协议无关，而是与关心和价值观有关；它们不受自愿控制，而是源于我们个性中不可改变的特征，比如我们作出自由选择的能力（在康德的情况下）或我们对痛苦的敏感性（在 Hills 和 Kahn 的情况下）-关于我们的心理学的基本事实，使我们成为人类。我们可以随意放弃我们的权利并继续我们的生活；但我们不能轻易放弃我们的人性。
在这个观点中，有一种被称为“对自己的义务”的东西，它逃脱了悖论的夹缝之中-无疑是一次胜利。但有人认为这个胜利是空洞的：康德主义者在“非法律”的对自己的义务方面开辟了空间，但在法律方面完全屈服于辛格。如果“义务”在本质上是法律的，这个反对意见可能是有道理的。值得问一问：有什么样的“义务”不带有任何权利、豁免或强制措施？难道这些不正是使义务与单纯的价值或美德有所区别的东西吗？许多作家-继法律理论家韦斯利·霍菲尔德（1913 年，1917 年）之后-甚至会说 A 对 B 的义务就是 B 对 A 的权利的反面（这种权利也被称为要求；参见例如 Gilbert 2018；Johnson 2010；Muñoz 2021；Thomson 1990，第 1 章）。我们可能不愿意像霍菲尔德那样将义务等同于权利。尽管如此，有人可能会想知道在我们从义务中减去与权利相关的结果之后还剩下什么（Muñoz 2020，693）。非法律的义务真的还是义务吗？
保罗·斯科菲尔德（2015 年）辩护了更接近于对自己的不可放弃的法律义务。斯科菲尔德认为，你有责任不给自己未来带来伤害，比如在年轻时大量吸烟导致肺癌。你还有责任不限制自己未来的选择，就像德里克·帕菲特（1984 年，327-28 页）所举的俄国贵族的例子，他年轻时作为社会主义者安排自己未来不资助保守派事业。斯科菲尔德的观点是这样的。当某人可以合理地要求你采取某种行动时，你就欠他们这个行动。但你也可以从你生活中不同的角度，对自己提出要求。当你吸烟导致自己未来受苦时，你可以从未来受苦者或现在吸烟者的角度来看待这个问题。未来的吸烟者，也就是从你未来的角度来看，可以合理地要求你现在少吸烟，从而产生不吸烟的义务。此外，你现在无法放弃这个义务，因为你现在没有占据正确的角度（斯科菲尔德 2015 年，17 页；另见斯科菲尔德 2019 年）。
这个提议非常有创意 - 是对自我义务的哲学思考的一次飞跃。毫无疑问，义务、要求和观点之间的联系将在未来对这个主题的研究中起到重要作用。话虽如此，对 Schofield 观点的这种形式也存在一些异议。特别是，有人担心它使我们与未来的自己的关系过于冷漠和对抗，就像我们与一个不同意的他人的关系一样（Kanygina 即将发表；Muñoz 2020，694-95）。如果我们现在不能放弃对未来自己的伤害的义务，那么似乎可以推断出，我们也不能为了自己的更大利益而对未来的自己施加成本。这似乎太严格了；今天服用一种治疗严重疾病的药物，即使会在未来引起适度的副作用，也没有什么问题。当整体上让自己的生活变得更好时，伤害自己是可以被证明是合理的。在这方面，自我伤害与对同意的他人造成伤害非常相似。[4]
5. 对自己的可放弃义务
到目前为止，我们的讨论一直假设，遵循辛格、康德和霍布斯的观点，自我解脱是可疑的 - 一个人不能逃避自己的道德义务。这是辛格放弃对自己的义务的基本原因，也是康德主义者坚持将其与可放弃的权利分离的基本原因。
但是如果假设是错误的呢？如果你可以摆脱义务呢？这就引出了第三个也是最后一个理论家族，允许自己放弃义务的理论家族。这些理论直面自我解放悖论。毕竟，自我解放似乎是悖论的。我们如何找到一种方法来抵抗霍布斯的格言——“他是自由的，当他愿意时他可以自由”——我们如何消除悖论的困扰呢？
基本问题是，对自己可放弃的义务不具有约束力，因为不可能违反这些义务。你可以简单地在“你愿意的时候”放弃这些义务，以避免违反，就像霍布斯的君主可以在他想要你的东西时暂停你的财产权一样。
为了应对这一挑战，我们需要找到一种方法来证明这些义务，尽管表面上看起来不具约束力，实际上是可以约束的。
这里的先驱者是 G.A. Cohen。他设想自己处于君主的困境中，颁布一项他以后可能想要放弃的法律：
假设...该法律确实是普遍的，或者它通过其他语义或语用特征将我包括在其范围内。那么，如果我有权立法，只要我不废除它，它确实对我有约束力。（1996 年，170 页）
换句话说，即使你可以随意自由，这并不意味着你已经自由了。只有当你采取行动来解放自己时，你才是自由的。在那之前，你是受束缚的-在这种情况下，是因为你有权制定适用于自己的法律。
对于这个主题，科恩的评论虽然有价值，但很简短。穆尼奥斯（2020 年，2021 年）将这个观点发展成了一个更大的义务、权利和豁免的图景。起点是一个被称为自我他者对称性的观点：你对自己拥有与对他人相同的基本权利。但是，违反自己的权利是独特困难的，穆尼奥斯说，因为选择做他们禁止的事情本身就是授权去做它的行为。例如，选择给自己的头上来一下，你使自己成为愿意参与这个行为的一方，从而放弃了你的权利，有点像你同意别人给你来一下。结果是，对自己的权利是真实的，但是“狡猾的”——被通常导致违反的事物所放弃。（类比于狡猾的倾向，它们是真实的，但被通常导致它们显现的事物所隐藏；想象一下，当有东西即将击中它时，一个脆弱的玻璃变成了石头（参见刘易斯 1997 年；马丁 1994 年）。）
但是，如果一个权利是狡猾的，很难看出它为什么重要。对于所有意图和目的而言，它几乎等同于不存在。这个挑战由斯科菲尔德有力地提出：
传统上理解，一个义务约束一个人，不管她自己做出什么决定。通过单纯的意志行为无法逃脱它的无能为力，实际上是义务的一部分。因此，只要一个人有能力解脱自己，所谓的义务就失去了将她置于我们所关联的义务状态的特征能力。（2021 年，47）
虽然有人可能会说，费恩式的权利和义务只是“微弱”，而不是不可能的，但斯科菲尔德（2021 年，48 页）回答说，他看不出为什么我们不能完全否认它们是义务。费恩式的义务只是在它们被视为义务的意义上“约束”；它们并不限制我们的行动。（但请参见下文第 6.2 节关于对自己的权利作为特权的讨论。）
一个可放弃的对自己的义务是否能够具有任何规范约束力，能够限制我们的行为方式？为了在这里有一个约束，放弃必须不是自动的，这样仅仅选择给自己的头上来一下可能不会放弃我不给自己来一下的义务。
斯查布（2021 年）认为，如果义务和动机来自于代理人内部的不同视角，决策可能无法放弃对自己的义务 - 就像一个作为哲学家的人决定跳过健身房来写论文，尽管作为运动员，他们可以合理地要求更多的锻炼。坎吉娜（即将出版）认为，自我解放必须是自主的。如果我的决策是“无意识的、疏忽的或困惑的”，它们将无效地放弃我对自己的义务，而有时我的心理状态将成为一种借口，而在其他时候，我可能真正有罪。坎吉娜用一个案例进行了说明：
糖尿病患者琳达渴望吃蛋糕，她可能会对自己说：“吃一两块蛋糕有什么害处呢？”琳达意识到了风险。她既意志薄弱又忽视自己的健康，行为轻率。当她后来感到内疚时，她的内疚似乎是合理的。（即将发表，§3.1）
实际上，任何版本的自我他人对称性都将致力于坎吉娜观点的一个版本。人际同意只有在知情、自愿和能力的情况下才能放弃权利，这是一个真理。轻率的“是”的回答可能不够。根据对称性，同样的情况也适用于单人案例。为了授权自己在重大情况下采取行动-分享私人信息，捐赠多余的肾脏，致力于某个事业-决策必须在充分考虑可用事实的基础上谨慎进行。即使自我解脱是可能的，也并不意味着它容易。
6. 应用
在现代道德哲学中，对自己的义务通常被视为一个孤立的、过时的主题。保罗·斯科菲尔德（2021 年，6 页）指出，“自我导向的义务在当代哲学界几乎不复存在”，这一事实可以从他撰写时的情况来证明，在斯坦福哲学百科全书中，“没有关于对自己的义务的独立条目”。
正如本条目的读者所注意到的，文献中的这些空白正在迅速填补。越来越多的联系被发现，涉及到对自己的义务和广泛的道德问题——我们应该如何使用智能手机（Aylsworth 和 Castro 2021 年）；是否允许公司开采我们的数据（Allen 2013 年）；我们应该在面对不公正时“忍气吞声”还是走出去抗议（Boxill 1976 年；Hill，Jr 1991d；Straumanis 1984 年）。
在这里，我们将概述一些与对自己的义务交叉的特别有趣的问题。
6.1 自杀
自杀这个话题在道德和政治哲学家的研究中是复杂而多面的。（参见关于自杀的条目。）人们有许多不同的生活目标，也有需要逃离的苦难。在黑暗的时刻，希望从痛苦中解脱似乎是合理的；而在其他时候，试图结束自己的生命可能会被他人 - 以及自己，如果幸存下来的话 - 视为鲁莽和悲剧。一个极端的例子是烈士，他们因为为更高的事业献出了生命而受到赞扬。在另一方面，可能存在那些至少在某些观点上有明确生存义务的人。然而，即使在这种情况下，责备某人因绝望而采取的行动，因为他们失去了自我价值感而被遗弃，可能是不恰当或适得其反的；在这里捍卫自我关怀的义务并不仅仅是主张责备和羞辱。
正如康德所观察到的，也有许多人对于自杀有义务不去杀死自己。
[自杀] 可以被视为违反对他人的义务（配偶之间的义务，父母对子女的义务，臣民对上级或同胞的义务，甚至是对上帝的义务的违反，因为他在没有被召唤离开的情况下放弃了在世界上分配给他的职位）。 （MM 6:422）
然而，我们的问题必须与对他人的义务，责备以及选择死亡的合理性分开。问题是我们是否有责任不提前结束生命。为了清楚地看清楚，有助于关注自杀对个人的影响，而不是对配偶、狗等的影响；同时考虑到一个人有一个光明的未来的情况和预见到的悲惨情况可能会有所帮助。
自古希腊以来，哲学家们一直对自己不自杀的义务持怀疑态度，无论一个人的未来有多么光明。亚里士多德（1138a 4–1138b 11）认为，自杀原则上不能被视为对自己的不公正行为 - 其中“不公正”大致意味着违反权利 - 因为自杀者“自愿受苦”，“没有人自愿受到不公正的对待”。显然，这最后一点是过于强硬的。当预防措施代价高昂时，人们可能会自由选择承受不公正待遇，就像有人拒绝投资于精心设计的家庭安全系统一样。其他时候，另一种选择甚至涉及更严重的不公正；即使一个人希望有更好的候选人名单，投票“两害相权取其轻”仍然是自愿的。尽管如此，亚里士多德的观点是有道理的。他预示了自我解脱的悖论。如果自杀者自愿选择死亡，他们的选择怎么可能侵犯自己的义务呢？难道这些义务不算是完全放弃了吗？
这种思维方式直接导致了对自杀的自由主义观点：你的生命，你的选择 - 至少在涉及你对自己的义务时是如此。（参见，例如，Szasz 2002 年。）这是辛格和其他怀疑论者普遍持有的观点。
对这种自由放任观点的一个众所周知的挑战来自大卫·维尔曼，他以康德精神主义的精神主张，那些捍卫“死亡权利”的人们缺少了一些重要的东西：“我们内在的价值感对我们提出了要求 - 一种我们必须实现的价值”（1999 年，612 页）。维尔曼在这里指的是我们作为个人的价值，这个价值应该被视为一个目的本身而被珍视，而不是被当作一个好时光的手段来利用。弗朗西斯·卡姆（1997 年）会回答说，当人们有选择死亡的充分理由时 - 就像他们的生活被“难以忍受的痛苦”所消耗时 - 他们应该有权利“拒绝成为一个人的荣誉”。
最近，斯科菲尔德（2021 年，137-38 页）认为维尔曼在认识到对自己的义务方面还不够深入。一个人自身的价值不是“恰好存在于一个人内部的东西”，而是一个人与对该价值的侮辱之间存在着“特殊关系”。换句话说，维尔曼捍卫了一种关于不自杀的自我关注义务，但没有对自己的义务。希尔同样没有把自杀称为违反职责，更不用说权利了，尽管他认为在某些情况下，自杀可能表达了对自己人性的适当价值的缺乏（希尔，1991b 年）。 （相比之下，Muñoz（2020 年，695 页）认为，我们对每个人都有义务不要毫无意义地悲剧性地杀害他们 - 包括自己在内 - 而且这种义务“太重要”，不能因为琐碎的理由而放弃；有关类似主张，请参见斯科菲尔德 2021 年，68n7 页。）
我们应该如何思考不自杀的义务可能性？根据斯科菲尔德的框架，关键问题在于我们可以从不同的可能角度合理地要求自己什么。从将来的自己的角度来看，当你在现在感受到你的决定的冲击时，你可能会发现自己有很多理由对过去的选择感到愤怒 - 浪费的储蓄，不考虑后果的吸烟等等。从那个角度来看，你可以合理地要求你现在的自己更好地照顾你的未来利益。如果是这样，斯科菲尔德认为，你对自己有这个责任。
然而，当伤害涉及到死亡时，这个问题并不完全明显。如果你结束了自己的生命，你的未来观点就不存在了。你无法想象出一个合理要求的实际观点。（你可以在想象中构想出这个观点，但那并不是同一回事。）因此，说“自杀的受害者”是自己的“未来自己”，可能是误导性的，正如 Cíbik（2020 年，196 页）所说。未来的自己并没有受到不利影响；他们甚至从未受到影响。（有关一个非常独特和启发性的讨论，请参见即将发表的 Kanygina，第 2 节。）
这就是错过有价值的未来的情况。如果你的未来看起来黯淡无光，没有办法修复它 - 只能避免它呢？斯科菲尔德以开放的态度考虑这样的情况。
想象一个人，她知道自己很快会失去理性能力，失去推理能力，失去理解事物本质的能力等等。想象这是因为她的能力退化，或者因为她的痛苦如此巨大以至于无法理性思考。在这种情况下，我们可能会想知道，理性的立场是否要求一个人不自我终结。如果是这样，人们可能会想知道为什么不能放弃这个要求。（2021，138）
在这里，斯科菲尔德强调的是个体的利益和地位，而不是她理性的原始道德价值。这个形象不是一个被分配到岗位的监护人，而是一个有权利对自己的生活做出决策的人。
6.2 超越义务
超额行动是一种“超越职责的善行”（参见超额行动条目）。更准确地说，它是一种比可行的替代行动更好的可行行动。想象友善的帮助、圣人的牺牲和英勇的救援。
如今，关于超额行动与自我责任之间的联系的研究并不多。自 20 世纪 70 年代末以来，标准观点是超额行动源于他人的更大利益与自身利益的冲突，而自身利益被视为可以追求的合理事物，但不是对自己的道德义务（Archer 2016a; Hurka and Shubert 2012; Parfit 1978; Scheffler 1994; Slote 1984）。
但在早期的研究中，许多作家将对自我责任的义务视为理解超额行动的基础，尤其是自我牺牲。杰克·梅兰德（Jack Meiland）认为，一个人不必英勇地跳入汹涌的水中拯救他人免于溺水，这要归功于对自己不造成伤害的责任；他后来提到这种悖论——不要成为英雄的责任？——需要对我们对超额行动的观点进行“彻底重新审视”（Meiland 1964, 171）。对于 Pybus（1982, 199）提出的“成为英雄”的道德要求，麦戈尔德里克提出了反对意见。
这样的要求将与我们明显的义务相冲突，即承认我们自身的内在价值，并将我们自己的愿望、目标和利益视为与他人的愿望和利益一样有价值。 (1984, 527)
正如她所说的，“问题的核心”是康德的论证，即我们不仅对他人有义务，而且对自己也有义务 (McGoldrick 1984, 527)。康德本人说，“我们对于大胆行为的敬重” - 像试图“从海难中营救人们” - 将因“对自己的义务的概念”而“大大削弱” (CPrR 5:158)。对于康德的观点以及梅兰德的观点来说，问题在于它似乎低估了自我牺牲。如果我们对自己不是英雄有义务，那么英勇行为难道不是道德上的错误吗？这是超越义务理论的“错误问题”的一个例子 - 即解释为什么看似“超出要求”的行为不是错误的问题。这是熟悉的“义务问题”的阴影孪生兄弟，即解释为什么它们不是义务。 (有关“错误问题”的早期版本，请参见 Mavrodes 1964 和 Narveson 1964；另请参见 Postow 2005)。
鉴于“错误问题” - 并且辛格的悖论仍然悬在头上 - 毫不奇怪，一些哲学家开始寻找新的东西，超越对自己的义务，成为道德义务限制的来源。其他人则完全放弃了寻找，就像伯纳德·威廉姆斯一样，他对“道德体系”普遍持怀疑态度。威廉姆斯称自我义务为“欺诈性项目”，是哲学家们被“只有义务才能战胜义务”的信念所欺骗而产生的 (Williams 1985, 182)。
并非每个人都被吓倒。一些异端作家，不受康德传统的束缚，继续寻找将超越义务根植于自身义务的方法。一个著名的例子是谢利·卡根（1989 年，206-16）及其开创性的“自我约束论证”。假设 - 一个很大的“假设” - 你对自己有与对他人相同的可放弃的义务。让我们考虑其中一项权利；即不伤害自己的权利。从这一点出发，我们试图表明，为了他人的更大利益而伤害自己 - 例如，通过捐赠一颗多余的肾脏 - 将是纯粹可选的。这是可以接受的牺牲，因为你可以放弃你的义务；这样的行为就像对一个愿意捐赠的供体进行肾脏移植。不自我牺牲也是可以接受的，因为你可以拒绝放弃你的义务，这使得自伤是错误的；这样的行为就像从一个不愿意捐赠的“供体”那里偷走一颗肾脏。结果是，即使是为了更大的利益，捐赠你的多余肾脏也是可选的：你可以自愿同意这样做，或者拒绝同意并合法地保留肾脏。卡根最终出于多种原因拒绝了这个论证。另一个关键提议是保罗·赫利（1995 年）提出的，他从“保护患者的理由”中推导出自伤的可选择性，这些理由就像不可放弃的义务 - 在这种情况下，是对自己的义务。这些理由开辟了一种“受保护的领域”行动。穆尼奥斯（2021 年）反对赫利和卡根的论证都在应对错误问题上遇到困难。对于赫利来说，问题在于保护患者的理由不伤害自己会使捐赠肾脏成为错误。对于卡根来说，如果你拒绝“自我同意”，同样的问题似乎也会出现。
尽管面临这些挑战，哲学家们仍在寻找自我义务和超额履行之间的联系。例如，Muñoz（2021）试图恢复 Kagan 的论点，认为对自己的可放弃义务是一种特权：它可以被用来为自己的行为辩护，但由于可以随意放弃，它并不是一种“约束性”的遵守理由。从这个观点来看，对自己的义务有助于统一德性伦理学中的两个主要概念：限制，使得伤害非同意他人即使是为了更大的利益也是错误的，和特权，允许我们不自残。限制来自我们对他人的债务，而特权来自我们对自己的债务。
6.3 自我承诺
假设现在是新年的第一天，你厌倦了自己的坏习惯，决定做出改变。你对自己说：“我保证今年减少屏幕时间。”现在你是否有责任遵守这个承诺？你的决心是否被视为真正的承诺？
自我承诺的可能性 - 以及它们可能的重要性 - 吸引了许多哲学家的注意。有些人持怀疑态度（例如，Downie 1985）；其他人则不那么怀疑（Fruh 2014；Habib 2009；Hill，Jr 1991a；Raz 1972，97；Rosati 2011）。
一方面，对自己的承诺似乎不仅可能，而且非常有用。当我们在普通方式下努力使自己的意愿承诺时 - 关注吸引人的方面，“激励自己” - 我们经常会寻求其他承诺的方式（Schelling 1985）。对自己的承诺可能就是这样一种方式。通过说“我承诺减少屏幕时间”之类的话，我们并不是在说“天哪，我最好减少”，或者“天哪，如果我减少了会不会很好？”我们是在道德化。我们在决策上押上了我们的自尊，以便让自己去执行它（参见 Hill，Jr 1991a），或者正如 Rosati（2011，143-44）所说，我们试图通过“将我们的权威置于一线”来“维护我们的自我治理” - 也就是说，我们对自己的权威，我们对“有效决定我们将要做什么，并因此而受到尊重的权威”的权威。这就像是“以我的名誉发誓”。这是一种独特的自我激励方式。
另一方面，对自己的承诺确实有一种奇怪的味道。如果你向我承诺某事，我有权利放你一马。如果你向自己承诺，那么似乎你可以随意放弃承诺，这听起来是矛盾的 - 并且很熟悉。在辛格的观点中，这只是自我解放悖论的一个特殊实例，它影响着任何对自己的责任。他问道：
一个人能对自己做出承诺吗？这样的语言经常被使用。人们说“我已经对自己承诺了……”但是对自己的承诺可以随时解除，因此根本不是真正的承诺。（1958 年，203 页）
其他人也提出了类似的担忧。Atiyah 写道：
把对自己的秘密誓言视为创造任何一种义务是非常奇怪的。如果是这样，[它] 是一种没有相应权利的义务……可以违反而不会受到法律、道德或社会谴责。（1981 年，54 页）
在这里，Atiyah 回应了 Singer 对没有权利的义务的怀疑，同时提出了其他的担忧。
Singer 得出结论，一个“对自己的承诺”只能是伪装的决心。一个真正的承诺产生了一种义务，由承诺者对受承诺者负责。然而，自我承诺只是表达了一种“确定的决心”去行动。这是对道德语言的比喻使用，否则就是无意义的。
但正如我们所见，对于自我解脱悖论有回应，因此对于真正的自我承诺有支持的论据也就不足为奇了-这些论据可能并不像一开始看起来那么有趣。
要开始，自我承诺并不是仅由思想实验中的角色才会进行的奇怪扭曲。正如罗萨蒂（2011 年，124-25 页）所观察到的那样，我们至少似乎对“广泛的事物”进行自我承诺 - 自我关怀，自尊，道德正直，生活方式选择 - 并以各种方式进行，从默默的誓言到炫耀性的宣布。自我承诺，总之，是正常的。但这本身并不是一个决定性的观点，正如罗萨蒂本人所同意的那样，因为辛格可以重新解释我们对自我承诺的普通谈话，仅仅是比喻的方式，一种坚定意志而不是召唤道德义务的方式。
其次，我们可以回到艾伦对辛格的回应：我们不应该那么快地对普通谈话置之不理。为什么认为自我承诺必须是修辞手法呢？
第三，我们可以尝试找到辛格的怀疑更难以置信的特殊情况。艾伦·哈比布（2009 年）举了一个例子，一个销售经理承诺她的团队 - 包括自己在内 - 下周的最佳销售员将获得 100 美元；他的另一个例子是一个违背自我戒酒承诺的酒鬼。希尔（1991a，147 页）探讨了一些情况，其中对自己的承诺必须在“未预料到的新信息的光下”重新考虑，这有利于废除 - 在希尔的观点中，这种释放并不成问题，因为它不是随意进行的。詹尼斯·沙布提出了一个类似的案例：
假设我想买一台新笔记本电脑，所以我答应自己存一些钱。几天后，我得知我的工资将会提高。现在我有能力立即购买新的笔记本电脑。看起来现在，如果不是之前，我可以解除自己存钱的承诺。显然，仅仅有可能解除自己的义务并不能使我免于存钱的责任。(2021, 177)
最后，我们可以捍卫随意放弃的连贯性。如果我们已经相信可以解除其他对自己的义务，比如不伤害的义务（见 §5），那么这样做会更容易一些。无论哪种方式，关键都是一样的：我们说人在解除的那一刻之前都是受约束的。在承诺文献中，这种做法的先驱是康妮·罗萨蒂，她写道：
我们不会诱使地说，因为受约人可以随意解除承诺人，所以承诺人并没有真正的义务。只要受约人没有解除承诺人，她确实是受约束的。但是我们也应该对自我承诺说同样的话：虽然作为受约人，一个人可以随意解除自己作为承诺人的义务，但只要她不解除自己，她确实是受约束的。(2011, 134–35；另见 Muñoz 2020, 697)
这个观点提出了自己的难题，类似于 Schofield 对 Muñoz 的挑战（再次参见 §5）。如果一个自我承诺可以随意放弃，以至于没有真正违反它的危险，那为什么它会重要呢？
一个可能的答案是我们之前提到的：自我承诺是一种通过承诺来增加一些道德力量的方式。如果不是因为破坏承诺的威胁，我们仍然会想知道这种力量来自哪里。在这里，自我承诺的支持者需要找到一种方式，即使可能，解脱也可能是非平凡的 - 正如 Kanygina（即将出版）认为，自我解脱要求我们自主做出决策，而 Schaab（2021）认为自我解脱的力量并不能完全保护我们免受违反的可能性。Fruh（2014，170）在某种程度上回答了这个问题；他认为，仅仅因为一个义务可以轻易解除，并不意味着这个行为在道德上毫无意义；解除可能会表达一些不可取的东西，比如“道德纤维”的不足。缺乏纤维可能不会让恶人心生畏惧。但它仍然是一个缺陷。
6.4 身体改造和自我表达
“你的身体是座寺庙，”有句谚语这样说。是为了谁而建的庙呢？如果是你自己的，那么显然你应该决定规则——发型、纹身、穿孔、性激素、献血和取血。其他一切相等的情况下，没有人可以告诉你该如何处理自己的身体。但如果是为了别人而建的庙——比如说，上帝——那么选择实际上并不属于你。你是守护者，而不是发号施令者，你应该像在别人家做客时一样小心翼翼地对待自己的身体。他们的庙宇，他们的规矩。
如今，很少有西方伦理学家会主张你应该以某种方式对待自己的身体，纯粹是因为神圣的权威（“上帝憎恶纹身！”）或自然的目的论（“你的血液应该留在自己的身体里！”）。但哲学的历史上充斥着关于如何正确对待自己的身体的重要宣言，哲学家们继续争论某些身体改造是否作为对自己的责任而言是不道德的，以及某些自我增强是否是允许甚至是义务的。
在这个背景下，“身体改造”指的是对自己的身体进行的一种变化，从整体来看不一定会造成内在的伤害。我们对于改造本身感兴趣，而不仅仅是它可能涉及的明显伤害。斩首“改造”了身体，但在道德上与修剪指甲、理发、穿耳洞和拔牙几乎没有共同之处。
在康德的观点中，然而，斩首和拔牙似乎只是程度上的差异。他写道：
剥夺自己的一个完整部分或器官（自残）- 例如，将牙齿赠送或出售给他人植入口中，或者为了作为歌手而自宫以获得更轻松的生计等等- 这些都是部分自杀的方式。（MM 6:423）
显然，康德心中有一个不可放弃的义务，即不取出自己的身体部分。捐赠或出售牙齿是不道德的- 即使交易是自愿和互利的。然后康德做出了解释：
但是，当一个人的生命受到威胁时，切除一个已经死亡或患病的器官，或者切除身体的一部分但不是器官的东西，例如头发，不能算作对自己的人身犯罪 - 尽管为了出售而剪发并不完全没有责备之处。（MM 6:423）
对于康德来说，阑尾切除手术并不是部分谋杀，但为了薪水而剪发确实有些问题。很难将其视为除了自然目的论之外的其他东西：你的器官的用途不由你决定，你不能对自己的身体进行不自然的改变，除非是为了纠正缺陷 - 这是“你的身体是一座寺庙”的一个版本，其中的神圣性来自于作为一个人的价值：“将自己作为一种仅仅为了某种自由裁量的目的而处置是贬低人性的行为（homo noumenon），而人类（homo phaenomenon）却被委托用于保存”（MM 6:423）。在这里，康德听起来不像一个启蒙思想家，而更像一个自然法学家（例如，参见圣托马斯·阿奎那的《神学大全》第二部分第 64 题第 5 条，如 Cholbi 2017 第 2.2 节所引用的关于自爱和自杀的讨论）。
可以说，康德的观点存在问题。首先，它没有认真对待身体自主权。如果你喜欢水疗日多于长发，为什么不能剪掉头发，然后用卖头发的钱犒劳自己呢？其次，这个观点的普遍性不太好。如果出售自己的身体部分是错误的，那么出售自己的劳动力也应该是错误的，因为劳动涉及到移动和使用自己的身体，有时是以不自然的方式进行的（想想在大流行病中服用咖啡因片的护士）。最后，我们可能会想知道为什么利润动机应该是独特可疑的。剪发是可以的，因为喜欢这个造型 - 为什么这比赚钱更高尚呢？
在 Matej Cíbik（2020）最近关于纹身的研究中，可以找到一种更有前景的禁令。纹身通常表达了持有者的个性。Cíbik 认为，如果纹身是低调的，并且后悔的风险可以忽略不计，比如纹身代表了持有者身份中持久的一面，那就没问题。问题在于，纹身可能会超越其灵感，即使身份发展，它们仍然保持不变。去除纹身可能是痛苦的、昂贵的或不可能的。
考虑 Cíbik 关于艾米（Amy）的例子，她是一个 18 岁的女孩，她“绝望地爱上”了一个名叫贾斯汀（Justin）的时尚音乐家：
艾米一直听他的音乐，她读的所有东西都是关于他的，他的脸是她房间的主要装饰。现在她决定更进一步，用他的形象和名字在她身体上最显眼的部位，包括脸、肩膀、脖子和手上纹上一系列的纹身。通过这些纹身，她将立即被认出是他最大的粉丝，表达她对偶像的深深喜爱 - 这是她（现在的）身份所建立的 [sic]。（2020，202）
Cíbik 认为 Amy 的行为是错误的。她的纹身对她未来的自己来说是“不体贴的”，是“鲁莽的定义”，因为她“永远地将自己与一个短暂的流行文化现象公开展示奉献”（2020 年，204 页）。
这种诊断与 Schofield 关于对未来自己的义务的观点相吻合。Schofield 认为，对“通过在现在伤害或改变自己的身体来危及一个人以后利用她的实际能力的行为”（2021 年，167 页）存在一定的危险，因为从自己未来的角度来看，可以合理地要求不要造成这样的伤害。Schofield 用一个类比进行了说明：
就像野兽通过他的超强力量可以通过把贝儿抱起来并把她锁在塔里来强迫她，一个人可以通过影响自己的身体来将她现在的意愿强加给未来的自己 - 只是在后一种情况下，解释她的力量和统治地位的是她的时间位置，而不是她的超强力量（2021 年，168 页）。
纹身和身体改造的事情，总的来说，并不特别有害；重要的是对未来自由的限制。贾斯汀·比伯的脸部纹身可能不会很痛，但这会让他在销售工作或竞选公职方面变得更加困难。
我们还应该注意到一些关于纹身艺术和自我表达的观点。首先，每当一个人“抓住当下”——放下书本去参加派对，搬到另一个国家追求浪漫——他都在为了享受现在而牺牲未来的选择。这种权衡是任何值得过的人生的一部分。其次，即使有时候你有责任保持选择的开放性，但关闭选择的方式可能很重要。考虑一下拒绝为了在办公室取得进步而隐藏自己性取向的同性恋男性，或者在面试中留着卷曲的天然头发，尽管一些潜在雇主认为这是“不专业的”。在这种情况下，自尊似乎倾向于以一种限制自己选择的方式行动，因为这种限制不是由个人的选择实现的，而是通过他人的偏见反应实现的。这可能更接近一些人（尤其是那些来自有传统纹身的文化，比如萨摩亚文化的人）对因为身体艺术而被拒绝工作的看法：问题不在于青少年的鲁莽，而在于武断的歧视。
然而，当涉及到对自己外貌的不经思考的永久性改变时，Cíbik 和 Schofield 确实有所指出。尚待观察的是，我们如何将即兴表达的价值与对未来自由的冷漠关切相调和。对身体改造的全面禁令肯定过于严格，但这并不意味着任何事情都可以接受。
6.5 自我认知
接下来是康德所称的“对自己所有义务的第一命令”——即自我认知。康德在这里关注的不是了解自己的个性类型、个人历史或潜在才能。他关注的是道德纯洁性：
这个命令是要了解（审查、探究）自己，不是从你的自然完美（你对各种自由裁量或甚至命令性目标的适应性或不适应性）的角度来看，而是从你在履行职责方面的道德完美性来看。也就是说，要了解你的内心——它是善良的还是邪恶的，你行动的源头是纯洁的还是不纯洁的，以及什么可以归因于你作为一个人的本质，或者是作为你道德状况的衍生物（MM 6:441；另见 LE 27:42, 348）。
欧文·韦尔在这里发现了一个难题。根据他的“不透明论”，康德如何将自我认识视为义务，而根据这个论点，我们自己的道德完善对我们来说是无法知晓的？“例如，我无法知道我的特定行为是源于符合道德法则还是源于某种隐藏的自我利益”（韦尔，2009 年，673 页）（关于自爱的自我认识条件的更乐观看法，请参见布兰森，2015 年）。
乔丹·麦肯齐（2018 年）在康德的框架之外探讨了自我认识的义务，将自我认识与道德进步分离开来，并单独指出了寻求自我认识的两个不同原因。由于你欠自己尊重，所以你需要了解自己-你不能尊重一个完全陌生的人。而且，由于你是一个有价值的实体-尊重性质不论-这本身就使你值得去了解。这些观点显然不是针对自我认识的情况量身定制的；它们只是将关于尊重和价值的基本事实转向内部。（对自我认识义务感兴趣的读者也可能对不欺骗自己的义务感兴趣；例如，参见麦肯齐即将发表的文章。）
6 自尊
自尊的经典论述是托马斯·希尔（Thomas Hill）于 1971 年首次发表的《奴性与自尊》。希尔认为，奴性人存在道德问题，他所指的是那些过分顺从、自我厌恶或自我放弃的人。他给出了三个案例研究：汤姆叔叔，一个黑人男子，他“向白人展示顺从的象征，对黑人表示蔑视”；自贬者，他的“羞耻感和自我蔑视使他满足于成为他人的工具”；顺从的妻子，她“完全致力于侍奉丈夫”，因为她相信“女人的适当角色是为家庭服务”。希尔认为，问题不在于这些人是否让他人感到痛苦。他们可能“足够明智地爱着他们的枷锁”，借用玛丽·阿斯特尔（Mary Astell）对尽职尽责的妻子的描述，而且周围的人可能享受到他们热切的自我否定所带来的好处。对希尔来说，问题更本质。奴性的行为者不珍视自己的权利，要么是因为他们误解了这些权利，就像被洗脑的妻子认为她实际上没有权利说“不”，要么是因为他们不像珍视他人的心血那样珍视自己的权利。
希尔的论文引发了一些有趣的讨论，或者至少预示了一些讨论。其中之一是关于希尔是否正确处理了案例 - 特别是顺从的妻子（参见，例如，巴伦 1985 年; 弗里德曼 1985 年; 苏珀森 2010 年）。另一个争论集中在抵抗自己压迫的义务上; 卡罗尔·海（2011 年）认为这是对自己的义务，而斯特劳曼尼斯（1984 年）认为一个女人应该对其他女人负责，而不是对自己负责，以提升自己并抵制自己的压迫。伯纳德·博克西尔（1976 年）问当一个人的权利被侵犯后，当没有希望得到纠正时，应该发生什么。应该像 W.E.B.杜波依斯（1966 年，48 页）所主张的那样抗议，作为对自尊的表达吗？还是像布克·华盛顿（1966 年，514 页）所争辩的那样，向他人恳求“同情”，而不是等待自己能够自己解决问题？博克西尔最终与杜波依斯站在一起，坚持像希尔一样重视自己的权利。
6.7 隐私
最后，安妮塔·艾伦（2013 年）认为，个人的数字隐私不仅是个人的好处，也是对自己的义务。她举例说明了这种义务可能包括的内容：保护自己银行账户和基因组的信息，不要不断地广播自己的位置和信仰，不要将“性感照片”发送给未成年人或公众（2013 年，850 页）。艾伦随后从改革的角度得出了一些结论：我们不仅应该根据公司和政府侵犯我们隐私的程度来评判它们，还应该根据它们如何帮助我们保护自己免受侵犯的第三方的程度来评判它们（2013 年，851 页）。
在此基础上，艾伦主张在某些情况下实行家长式的隐私法律，预示着斯科菲尔德对自由家长式主义的辩护（2018 年，2021 年，第 5 章和第 6 章）。如果艾伦和斯科菲尔德是正确的，那么对自己的义务不仅与我们如何对待自己有关，而且与我们如何对待彼此有关（另见 Kanygina 2020 年），以及我们应该如何在公民和政治社会中共同生活。
7. 结论
在几十年的低迷后，我们对自己应该做什么的问题又回到了生活中。那么接下来呢？我们现在对行动的方向有了一种感觉 - 悖论的幽灵，不可放弃的职责的寻求，自我关注与他人需求之间的冲突。下一个重大发现、故事的下一章节可能会关注哪些未解之问呢？
一个问题是自我义务是否在任何意义上都是“基础性的” - 要么与对他人的义务一样多，要么更多。这个想法与康德的伦理学有关（参见 Reath 2002，第 II 节）。基本思想是 RuPaul 的“如果你不能爱自己/你怎么能爱别人？”的道德化版本。康德化的问题是，如果你不能对自己负责，你怎么能对他人负责。玛格丽特·吉尔伯特（Margaret Gilbert）（2018）的权利理论也将权利对自己引入到了基础层面。对于吉尔伯特来说，权利是共同决策的产物，它们赋予每个决策参与方对其他参与方有权要求决策得以执行。这包括每个人对自己的权利。这种观点有一个令人惊讶的结果，即每当我违反你对我的权利时，我也违反了对自己的权利 - 吉尔伯特并没有强调这一结果，但她接受了这一结果。她甚至在某一点上给出了部分辩护，认为我们可以合理地要求自己与他人一起执行我们的共同决策（2018 年，177-78 页）。
另一个问题是“自我-他人对称性”。如果我们对自己有义务，它们是否与对他人的义务本质上相似，还是根本不同？大多数讨论这个话题的作家都反对对称性（Slote 1984; Stocker 1976），但有些人持有同情态度（Muñoz 2020, 2021; Schaab 2021）。
最后一个问题，许多作家共同关注的是“义务”是否是我们在这里需要的唯一概念。毫无疑问，它是有用的。但是，我们与他人一起做的许多事情也以一种有趣的方式向内转化。考虑耐心、宽容、同情、善良和欣赏的美德。显然，正确的“义务”理论不一定能告诉我们这些事情在一般情况下如何运作，更不用说在单独的情况下了。
想要理解自我义务的更深层次原因是为了理解我们与自己的关系似乎具有特殊性质的意义。仅关注自我关系中最强势的方面——责任和要求、索赔和命令——可能会错过我们内心生活中丰富的道德内涵。
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Other Internet Resources
Muñoz, Daniel, and Nathaniel Baron-Schmitt, 2022, “Wronging Oneself,” unpublished manuscript, dated January 23, 2022.
Schofield, Paul, 2022, Duty to Other, Part I: Second-Personal Reason, unpublished manuscript, dated January 9, 2022.
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