柏拉图的短篇伦理学著作 shorter ethical works (Paul Woodruff)
首次发表于 2005 年 7 月 6 日；实质性修订于 2022 年 12 月 18 日。
柏拉图的较短的伦理著作展示了苏格拉底在与美德相关的主题上的工作，他认为我们应该为了灵魂而寻求美德，就像我们应该为了身体而寻求健康一样。这个群体中的作品不仅在风格上有相似之处，而且在哲学上也有相似之处，通常被认为是柏拉图早期的作品。这个群体中的对话是我们对柏拉图式苏格拉底哲学风格和教学的主要来源，一些学者认为这个苏格拉底在某种程度上可以合理地近似于历史人物。在本文中，“苏格拉底”始终指的是在这里讨论的作品中的柏拉图式人物。他与柏拉图中期作品中的苏格拉底不同，后者将灵魂视为一个统一体，而共和国 2-10 和其他中期对话中的苏格拉底将其视为分为两个或三个部分。
第 2 至 9 节涉及到这些讨论作品中常见的哲学主题。第 10 节涉及到柏拉图用作这些对话的背景的知识世界。第 11 至 20 节涉及到这个群体中的各个对话。由于这个苏格拉底经常用问题的形式发言，而且当他发表陈述时，它们可能是反驳中的战略要素，而不是他真正的观点，所以很难确定他的观点。因此，学者们对他的观点进行了许多争论。有关详细信息，请参阅 Rappe 和 Kamtekar（2005）、Morrison（2011）、Bussanich 和 Smith（2013）以及 Jones 和 Smith（2023）等相关文献。
1. 介绍
在柏拉图的短篇伦理著作中，最核心的是苏格拉底的《辩护》。这部作品由苏格拉底在审判时所发表的演讲组成，可能是柏拉图作品中最接近历史上的苏格拉底的作品。《辩护》与其他两部作品密切相关。第一部是《尤西弗洛》，展示了苏格拉底在即将接受审判之前讨论虔诚的情景，而这次审判涉及到对不敬的指控。第二部是《克里托》，展示了苏格拉底在被囚禁在监狱中的前一天，为了不腐败法律而接受处罚的决定进行辩护，并远离雅典。《克里托》的论证依赖于苏格拉底伦理学的基石原则：即即使为了对抗不义，也永远不应该做错事（49ab）。这个基石原则排除了一个观点，即应该对朋友做对的事，对敌人做错的事，这个观点在希腊传统中有根源。
这个群体中的四个对话涉及到美德或优良品质的定义：《尤西弗洛》（虔诚或敬畏）、《拉凯斯》（勇气）、《查尔米德》（节制、正直或心智健全）和《希庇亚斯大》（美或美丽）。这些定义的对话间接地引发了关于美德之间相互关系的问题，而这个问题在《普罗泰戈拉斯》中得到了明确的讨论，该对话引入了美德的统一和无法无意识（即无法知道什么是对的而做错事的学说）。这个学说的一个推论是，没有人是有意做错事的，这支持了苏格拉底在《辩护》中的论证的一部分。另一个推论是，在追求美德时，我们应该追求关于美德的知识。然而，苏格拉底对于美德是否可教的怀疑很大。然而，苏格拉底有时会将美德类比为技艺，而技艺意味着一套可以教授的专业知识。
除了《辩护篇》和《克里托篇》这两篇包含了长篇演讲的作品外，这些作品最显著的特点是苏格拉底使用了需要简短回答的问题。尽管苏格拉底使用这种对话方式有多种不同的目的，但它被称为苏格拉底方法，并且在其中一种形式中被学者们称为 elenchus。
这个群组中的四个对话展示了苏格拉底与雇佣教师（从修辞学到数学）的诡辩家的对比。一些诡辩家声称在道德方面有专业知识，苏格拉底将之视为自己使命的一部分来调查这种主张。《普罗泰戈拉斯篇》对待了它的同名诡辩家相当尊重，但《希庇亚斯篇》（希庇亚斯大篇和希庇亚斯小篇）则嘲笑了他们的同名者，而《尤西德莫斯篇》则将其诡辩家描绘为不能兑现他们教授道德的主张的谜题制造者。《哥吉亚斯篇》太长，无法在本文中考虑，但在风格和内容上与这些较短的作品有很强的关联。
在 Vlastos（1971 年和 1991 年）的带领下，许多学者将这些对话的哲学内容视为历史上苏格拉底的教导。本文遵循这一惯例。关于苏格拉底，请参阅 Benson 1992，Brickhouse 和 Smith 2000，Rappe 和 Kamtekar 2005，Rudebusch 2009，Bussanich 和 Smith（编）2013 以及 Prior 2019。关于苏格拉底的伦理学理论，请参阅 Irwin 1995 的前半部分以及 Reshotko 2006，Iakovo 2008 和 Smith 2021。
2. 悖论
悖论的一般规则如下：苏格拉底的伙伴（通常被称为他的对话者）必须根据自己的信仰回答每个问题，而伙伴（如果有观众则不包括观众）来判断结果。苏格拉底的问题始于他伙伴的初始陈述，这通常意味着对智慧或与美德相关的主题的知识的要求。有时苏格拉底寻求对该要求的澄清；其他时候，他直接引导伙伴同意将证明与初始要求不一致的前提。在某些情况下，这些前提除了伙伴的同意外没有其他权威；在其他情况下，苏格拉底提供了一个前提的论证，通常采用一种从一组例子中推导出的一般推理的形式。悖论通常以伙伴的困惑结束，伙伴现在似乎无法支持他的初始陈述。某种形式的悖论可能是苏格拉底在《辩护》中声称他已经证明了每个他所审查的智慧索求者都未能通过测试的原因（21b–23b）。在这个群体的对话中，悖论是一种否定性的工具，但在《哥吉亚斯》中，苏格拉底似乎将其用于支持他的基本原则，即一个人永远不应该犯下不义之事，这个原则他在《克里托》中的论证中使用。在某些情况下，悖论似乎只是贬低一个人；在其他情况下，它驳斥了正在讨论的立场。在这些情况下，它将整个对话指向了无解的困境。苏格拉底应用这种方法来挑战他可能自己持有的观点（正如我们将在《拉凯斯》中看到的那样），并且他在《希庇阿斯大》中暗示他已经使用悖论来防止自己对自己的无知感到自满（304c–e）。
悖论的哲学难题在于，如果其前提没有超出合作伙伴的同意的权威，它如何能够得出任何确定的结果。也许这种方法只能证明合作伙伴的困惑（正如休·本森所主张的那样），但弗拉斯托斯已经有力地论证了悖论实际上支持苏格拉底的伦理学教义：苏格拉底相信自己有理由坚持那些经过充分测试且未被驳斥的信念。
关于悖论，尤其参见弗拉斯托斯 1983 年、克劳特 1983 年、布里克豪斯和史密斯 1984 年、本森 1987 年和塔兰特 2005 年的研究。
3. 苏格拉底的定义
当苏格拉底提出问题，比如“什么是尊敬？”时，他心中所想的是只能以特定方式回答的问题。首先，他不会满足于只指出某种尊敬或只举例子的回答。回答必须确定一个特征，该特征（1）适用于每一种尊敬（普遍性要求），（2）不适用于任何不尊敬的事物（排除要求），（3）具有解释能力，即解释为什么尊敬的人或行为是尊敬的。
前两个要求在许多文本中都有出现，但第三个要求在《尤西弗洛》中最为明确。《尤西弗洛》似乎要求定义陈述所定义事物的本质（ousia），与陈述该事物的非本质属性（pathe）相对。陈述非本质属性可以是真实的，但不符合定义的要求。陈述“尊敬是所有神所喜爱的东西”只陈述了一种感情，因为它没有解释什么使得某物成为尊敬的。我们只能推测什么样的陈述才能算作陈述尊敬的本质；可能它会陈述使事物成为尊敬的原因，就像拥有三条直边和三个角使得一个平面图形成为三角形一样，而使几何学家感到愉悦的东西则不是。对于解释要求的澄清来自进一步的要求，即 Xness 的解释原因必须始终是 X（同义要求）。因此，苏格拉底拒绝了对“美是什么？”的回答，这些回答确定了不可靠的美的实体（例如，《希庇亚斯大》289b；参见《费多篇》105d）。
尤西弗洛似乎认为他对尊敬的了解保证了他在这方面的判断是准确的，因此他确信自己没有做错事，但他无法证实这一点。
学术界对苏格拉底是否对他所考虑的任何美德定义感到满意存在分歧。掌握定义对于苏格拉底所否认的专业美德知识来说是足够的，所以要么他缺乏这种掌握，要么他的否认是讽刺的（正如一些学者所认为的）。
关于苏格拉底的定义，请参阅 Vlastos 1976 年，Nehamas 1975 年，Benson 1990 年，Futter 2011 年和 Woodruff 2019 年。
4. 定义的优先性
苏格拉底似乎在这些作品中假设，对定义的知识在两个方面具有优先性：（1）在了解任何特定行为是否恭敬（例如，是否恭敬地起诉父亲）之前，必须知道恭敬是什么，其他美德和其他情况也是如此；（2）在了解恭敬具有哪些属性（例如，是否可教）之前，必须知道恭敬是什么。彼得·吉奇（Peter Geach）将第一个观点攻击为苏格拉底谬误（关于此，请参见 Prior 1998）；苏格拉底本人似乎认为自己知道一些他似乎无法通过给出定义来支持的事情。幸运的是，没有任何文本明确地将这两个观点归属于苏格拉底，这个问题仍在争论中。慈善的观点将（1）归属于苏格拉底，即只有像技艺一样的专业知识才需要能够给出定义的能力，并将（2）归属于苏格拉底，即在了解某物的本质之前，我们无法知道它的本质特征。
尽管如此，苏格拉底对美德有着坚定的观点，这些观点指导着他对定义的探索，例如，勇气是高尚或美好的（《拉凯斯》193d），我们应该追求美德胜过一切。瞄里奥认为，追求美德是一回事，确定美德所要求的行动是另一回事。但是，如果苏格拉底认为自己对美德的定义缺乏掌握，那么我们必须问他如何认为自己对美德足够正确，以至于能够寻找它们的定义。这个谜题在《梅诺篇》中得到了一定程度的讨论。
关于定义的优先性，请参见本森（Benson）2000 年和 2013 年，沃尔夫斯多夫（Wolfsdorf）2004 年和瓦西留（Vasiliou）2008 年的观点。关于智慧优先的观点，请参见潘格尔（Pangle）2014 年的观点。
5. 美德及其本体论
“美德”翻译为 arete，这是苏格拉底的同时代人用来描述任何导致成功的卓越品质。苏格拉底之前的一些作家在伦理背景下使用了这个词及其相关词汇。但苏格拉底可能是第一个将伦理美德与灵魂中类似于身体健康的东西相对应的人。
在苏格拉底的用法中，美德是做正确的事情并抵制做错误的事情的能力。正如我们从《克里托》中特别了解到的那样，苏格拉底认为错误的行为会伤害到自己的一部分，他在其他对话中将其认定为灵魂。因为灵魂对我们来说比身体更重要，所以我们应该把美德视为最重要的事情，苏格拉底通过关心灵魂来让雅典人认真对待这个最重要的问题，并且他理解自己在雅典的角色就是通过关心灵魂来让雅典人感到羞愧（29e–30a）。
在探究美德时，苏格拉底假设它们作为实体具有某种地位，尤其在《尤西弗洛》和《希庇亚斯大》中。一些学者认为这种假设代表了柏拉图形式论的早期理论（艾伦 1970 年；另请参阅普赖尔 2013 年和伍德拉夫 2019 年）。
苏格拉底在这组对话中对主要的美德感兴趣，包括勇气（安德瑞亚）、尊敬或虔诚（尤塞贝亚，对于神圣）、智慧（索菲亚）、节制或正直（索弗苏涅）以及正义（迪凯奥苏涅），所有这些美德似乎都依赖于，或许与智慧（索菲亚）相同。
这些对话提出了两个关于美德的一般问题，这些问题对伦理学理论非常重要，一个问题涉及工具性，另一个问题涉及统一性。它们还提出了一个关于美德和专业知识（技艺）之间类比的问题。
6. 美德的工具性
美德是为了其他好处而存在的，还是它们本身就是好的？它们是因为它们促进我们的幸福而好，还是它们本身就是好的？如果它们是工具性的，它们是通过使持有美德的人和那些受其影响的人的美德增长而工具性的吗？还是它们是帮助我们为自己获得外部好处，如权力或幸福的工具性？关于美德的工具性，Vlastos 和 Irwin 之间存在重要争议。
在《理想国》第一篇中的一段著名的文字中，与我们的小组对话有许多相似之处，一个名叫塞拉西马柯的诡辩家挑战苏格拉底在不说（似乎他以此而闻名）正义是有益或有利的情况下定义正义（336d）。相反，塞拉西马柯坚持要明确指出谁受益于正义或谁从正义中获得利益；在塞拉西马柯的观点中，受益者是统治者，而被统治者则付出沉重的代价。苏格拉底辩护使用“有益”等术语来定义正义，暗示他可能接受某种工具性观点，但他明确认为正义对于每一个受其影响的人都是有益的。这是《理想国》的主题，但它也与较短的伦理对话产生共鸣，我们将会看到。《希庇阿斯大篇》的结尾涉及到工具性的问题，通过讨论有益的事物如何复制自身的善（就像美德产生美德一样）。苏格拉底似乎是第一个将幸福（幸福，美好的生活）作为伦理学的目标。关于苏格拉底思想中美德和幸福之间的关系，请参见 Reshotko 2013 和 Woodruff 2023。
7. 美德的统一
苏格拉底在《柏拉图》中为美德的统一进行了论证，这一命题有不同的解释，并且可能在该系列对话中得到支持。Vlastos 著名地将这一命题解释为双条件：拥有一种美德的人拥有所有美德。其他人（Penner，Woodruff）则主张更强的命题，即所有美德的定义都具有共同的本质。例如《拉凯斯》等定义对话似乎预设每种美德都有自己的定义，但同时，这些对话似乎正在朝着每种美德的本质是智慧或知识的观点发展。《柏拉图》将勇气定义为知道什么是应该害怕和不应该害怕的知识（360d），但《拉凯斯》则因为这一类似定义未能充分区分勇气和其他美德（199e）而予以拒绝。而《尤西弗洛》则因为苏格拉底无法充分区分敬畏和正义而陷入了无解的境地。《查尔米德》中对智慧（正直或节制）的定义努力最终陷入了无解，部分原因是很难明确这种美德本质的知识的主体。如果（似乎是这样的话）苏格拉底从不满足于对美德的定义，那可能是因为这些美德无法区分开来。
关于美德的统一，尤其参见 Vlastos 1972 年和 1994 年，Penner 1973 年，Woodruff 1977 年和 Rudebusch 2017 年的研究。
8. Techne 类比，知识主义和道德伤害
Techne 在最基本的层面上是可以学习和教授的东西。这个词通常用于专业知识体系，由专家掌握，普通人可以安全地依赖他们。它通常被翻译为“艺术”、“工艺”或“技能”，但在这些页面中，它将被翻译为“专业知识”。导航和医学是专业知识的常见例子。要证明你在专业知识方面的资质，你应该能够确定你的老师和学生（拉凯斯 185b），以及你所掌握的具体领域，你必须全面掌握（例如，伊昂 532b 等）。理想情况下，你还应该能够解释你的职业目标（例如，医学的身体健康，拉凯斯 190a，立法的道德健康，戈尔吉亚斯 465a）。专业知识必须在其能够解释其所做之事的理性基础上，而在这个背景下，理性似乎在于基于可以经受苏格拉底质疑的定义（logoi）做出决策。
苏格拉底似乎像探究德行一样，将其视为类似于 techne，即生活得好的专业知识，或者是对灵魂关怀的专业知识。如果是这样，这种知识可以被教授和学习。然而，苏格拉底对德行是否可以被教授存在严重的怀疑（普罗泰戈拉斯 319a 等），他可能在使用这种德行类比来策略性地驳斥那些声称教授德行的人。
如果苏格拉底将美德视为一种知识，那么他持有一种被称为知识主义的观点。苏格拉底是否相信美德应该以专家知识类比来理解？如果他相信美德对幸福有益（正如一些学者所认为的），那么他很可能相信美德是一种实践知识，类比会有所帮助。如果他相信（正如其他学者所认为的）美德至少在一定程度上构成幸福，因此本身是好的，那么这个类比似乎是误导性的，因为专家知识体系通常被视为仅仅是为了实现目标而有价值。然而，如果苏格拉底不认同这个类比，为什么他在论证中使用它呢？他主要在更大的问题中使用它，即美德是否可以教授，可能是基于这样的假设：如果可以教授，那么可以像教授专家知识一样教授。但苏格拉底质疑是否根本就不能教授。《梅诺篇》将探讨一种无需教授的学习过程；这个过程被称为回忆。许多学者认为苏格拉底在辩证地使用技术类比来反驳那些声称教授美德的人。
“智慧”一词弥合了一个鸿沟；通常被翻译为“智慧”，它可以作为技术的近义词使用，但也可以用于不明显被教授或学习的不太具体的智慧形式，并且可能缺乏专家知识的理性特征。当所谓的专家在与他们的专业相关的任务上失败时，苏格拉底自然会将失败归因于缺乏专业知识；如果他在美德的情况下这样做，那么他就承认没有人可以在完全知情的情况下做错事；关于这一点，请参阅下一节。
至少有三种不同的立场学者对苏格拉底的知识主义持有，最好通过他们对灵魂受伤的解释来说明。对于全面的知识主义者来说，灵魂唯一可能受伤的方式是无知和错误判断。对于那些否认苏格拉底是知识主义者的人来说，灵魂受伤是其秩序或统一性的破裂。对于处于中间立场的人来说，灵魂的受伤是伴随着无知或错误信念的破裂。由于苏格拉底的灵魂是一个统一体，任何威胁分裂它的事物都是有害的。健康的灵魂是 sophron，这在这个背景下不能意味着“自我控制”，因为那意味着一个部分控制另一个部分的分裂。相关的美德，sophrosune，更像是完整性或不分裂。参见《哥吉亚斯》482b 和 506e-507a，与《理想国》1.352a 对照 475e-476a。
关于技艺和技艺类比，请参见 Irwin 1995。对于苏格拉底对技艺类比的承诺持怀疑态度，请参见 Roochnik 1996 和 2002 以及 Weiss 2006。关于苏格拉底的知识主义问题，请参见 Reshotko 2013，Brickhouse 和 Smith 2013 以及 Smith 2021。
关于道德伤害：Penner 和 Rowe 1994 以及 Reshotko 2013 持知识主义立场；Brickhouse 和 Smith 2010 持中庸立场；Gerson 1997，Weiss 2006 和 Woodruff 2023 主张非知识主义解释。
9. 无自制力的不可能性
苏格拉底的教义显然是，对什么是正确的知识无法被快乐或激情所克服。亚里士多德之后，哲学家们将此称为无自制力的问题。无自制力，即意味着在激情的影响下或为了获得快乐而做错事的人，他们明知道什么是正确的。
拥有专业知识的人应该在运用这些知识时是可靠的；他们是专业人士，他们的专业性包括无论激情的重要性或快乐的诱惑如何，都能胜任自己的工作。因此，技艺类比可能被解释为无自制力的不可能性。然而，苏格拉底在《普罗泰戈拉斯篇》中对此的论证是基于他证明了对于软弱行为的普遍解释（即知识被快乐所克服）是不连贯的。苏格拉底并不否认人们在激情或对快乐的渴望下做错事；他拒绝的是对此的通常解释，并否认这种情况发生在那些具有相关知识的人身上。显然，这一教义假设了对知识的严格标准，至少与技艺的测试一样严格。
学者们对于苏格拉底是否坚持他对普罗泰戈拉斯所得出的结论存在争议。这一点可能是针对普罗泰戈拉斯的辩证法：如果德行是可教授的，正如普罗泰戈拉斯所说，那么这个不太可能的结果就会发生。
一个相关的教义是没有人是自愿犯错的，这是柏拉图从《辩护词》到《法律》一贯坚持的教义。如果无法做到无意识，那么每个道德错误都涉及对行动或违反其原则的认知失误，而认知错误会对由这些错误引起的行动产生否定的（或至少削弱的）责任。苏格拉底通常认为无知中采取的行动是不自愿的，因此对于错误行为的适当回应不是报复，而是教育，正如他在《辩护词》中所说（25e-26a）。
然而，在《希庇阿斯小对话》中，苏格拉底认为自愿犯错比无知犯错更好。尽管他对这个结论感到不满意，但他没有直接提示如何避免它。
关于无意志见 Segvic 2005，Weiss 2006 和 Devereaux 2008。
10. 背景：Sophists 和 Scientists
Aristophanes 在《云》（公元前 421 年）中将苏格拉底描绘为这一时期新学习的两次革命的参与者，这两次革命对普通雅典人来说既令人兴奋又令人不安：一次是由新科学引入的，另一次是由被称为 Sophists 的旅行教师引入的。
自然科学家。这一时期的思想家们正在为自然现象提供解释，这些解释将神祗从传统的原因角色中排除在外。苏格拉底在《云》中被描绘为参与这种解释。但是柏拉图在《辩护篇》和后来的作品中都很费心地表明，成熟的苏格拉底对这个项目不感兴趣（《费多篇》96a-d，《斐德鲁斯篇》229c-e）。
苏格拉底。公元前五世纪，对旅行教师的兴趣激增，后来被称为苏格拉底，他们教授了许多科目，包括后来被称为修辞学的言辞艺术。虽然言辞艺术广泛用于娱乐，但它在决策和刑事案件的辩论环境中也有应用，而苏格拉底被指控教导他的学生如何为错误的事业取胜-通过将较差的论点变成更强的论点。苏格拉底在《云》中被指控这样做：一个学生从他的教导中走出来，提出了一个似乎可以为儿子打父亲的理由。
一些苏格拉底教授了一些巧妙的辩论技巧，以及在对抗性辩论的有效表演方面的严肃设备，这在那个时期的城邦中是必不可少的，无论是对政策的决策还是对刑事案件的裁决。一些人认为这些技巧破坏了政治和法律程序。柏拉图费心地描绘苏格拉底不仅与苏格拉底不同，而且在许多观点上与他们相对立。这是我们小组中几个对话的主题：《尤提德摩斯篇》、《希庇阿斯篇》（小篇）、《希庇阿斯篇》（大篇）和《普罗泰戈拉斯篇》。
11. 道歉
这是柏拉图作品中独特的一篇正式演讲。被告人在法庭上进行的辩护辞通常是为了获得无罪判决，但苏格拉底在这里的目的似乎是揭示他生活的真相，而不管它对陪审团有何影响。尽管如此，虽然他以演说家通常的免责声明开始，苏格拉底的演讲技巧足够巧妙，以至于可以用来说明修辞技巧的教科书。
官方指控是他腐蚀了雅典的年轻人，并引入了新的神灵；这暗示了亚里士多芬的《云》中的旧指控，即苏格拉底用自然主义的解释取代了神灵，并通过教授修辞学来腐蚀年轻人，“让更糟糕的论点获胜”。苏格拉底否认曾经教过任何东西，并否认对自然科学或修辞学的教学感兴趣。
那么，他是如何引起这样的怀疑的呢？苏格拉底声称这是因为他过着一种对他的同胞来说似乎奇怪的生活，以完成他的使命。苏格拉底声称这个使命是由神明赋予的，显然是阿波罗，他将这个使命与他的牛虻角色相提并论，他通过羞辱人们来追求他的美德。他可能为了这个目的而发展了悖论（源自一个羞辱的词），但他对悖论还有另一个目的。一旦神谕宣布没有人比他更聪明，苏格拉底就开始测试神谕的意义，检查那些声称自己聪明的人。他发现没有人能通过这个测试，他得出结论，神谕的意思可能是：真正的智慧属于神，没有人比一个意识到自己在智慧上的不足的人更聪明。根据这个结果，苏格拉底在《辩护》中对他的哲学主张持谨慎态度。关于死后的生活，他将自己表现为不可知论者，尽管其他文本显示他坚信灵魂的不朽。
一些学者认为苏格拉底的辩护是讽刺的。关于这一点，请参见 Leibowitz 2014 年的论述。
12. 《克里托篇》
在《克里托》中，苏格拉底陈述了对他伦理生活观念最重要的教义。他宁愿放弃生命，也不愿妥协他的伦理观念。他的同辈们都会同意，生活在一个身体严重畸形的状态下是不值得的；他们应该同意，生活在比身体更重要的东西（在其他对话中被称为灵魂）的畸形状态下更不值得。错误的行为会对灵魂造成严重伤害。这就是为什么苏格拉底认为我们必须努力避免任何代价的错误行为。
克里托是苏格拉底的富有雅典朋友，他贿赂了狱卒并为苏格拉底准备了逃离雅典的手段，但苏格拉底拒绝了，理由是这样做将会不正当地损害法律，这违背了他的根本原则，即一个人绝不能做错事，即使是为了回应一个错误。当克里托以民众舆论为依据时，苏格拉底回答说，他只会接受在这个问题上有专业知识的人的权威，这个问题是关于正确和错误如何影响一个人最重要的部分。这类似于健康和疾病如何影响身体。苏格拉底正在寻找一个类似于医生的专家，他的专长是道德健康和腐败。然而，在没有这样的专家的情况下，他必须自己做出决定。
他的第一个结论是，除了他们的行为是否公正或不公正、正确或错误之外，其他事情都无关紧要。（在这个背景下，“公正”和“不公正”（dike 和 adikia）涵盖了所有涉及他人的伦理问题，可以翻译为“正确”和“错误”。）苏格拉底接着争论说，如果他们按照克里托的计划行事，他们将会犯错。他的论证使用了他过去的方法，即接受他认为在推理过程中最好的推理（logos）（46b）。根本原则迄今为止指导着他的生活，现在仅仅因为他的环境发生了变化而放弃它是荒谬的（46b，49ab）。
他的第二个结论是，如果他们按照克里托的计划行事，他们将犯错误。这个论点引出了一个克里托无法回答的问题：只要协议是公正的，人们应该遵守自己的协议；如果我在没有说服城市的情况下逃跑，我是否在遵守我的协议？（49e-50a）
因为克里托无法回答，苏格拉底将法律拟人化，并想象他们代表他对法律的义务作出回应。（除了《辩护词》之外，在这里和其他地方，苏格拉底避免在自己的角色中发表广泛的演讲。）法律给出的论证是复杂的，并主要呼吁两个观点：他们声称苏格拉底通过选择在雅典生活而与他们达成服从协议，以及他们声称苏格拉底从他们那里获得的好处，这使苏格拉底对法律的义务比对父母的义务更强。克里托和苏格拉底都无法回应法律提出的论证，法律的结论被允许保持。
这些拟人化法律的结论——在所有事情上都必须服从城市（51bc）——似乎与《辩护词》中的一段难忘的文本相冲突，正如格罗特首先指出的那样；在那里，苏格拉底承诺，如果法庭放他一马，条件是他放弃在雅典的使命（29d），他将不服从法庭。学者们对如何调和这些文本的意见不一。
13. 尤西弗洛
一场关于定义的对话，《尤西弗洛》讨论了虔诚或敬畏的主题，这是一种传统上与守誓、对待弱者（如囚犯和乞求者）、家庭关系和对神灵的尊重有关的美德。这里的讨论将敬畏从其传统背景中解放出来，同时鲜明地标明了对伦理道德的推理和接受权威之间的区别。整个论证可能暗示对美德的统一的支持。
苏格拉底正在前往回答对他的起诉；尤西弗洛显然是一个在宗教事务上出名的怪人；他的名字具有讽刺意味，意思是“直思者”。他刚刚对他的父亲提出了一项指控，指控他的仆人因谋杀被指控而意外死亡。大多数雅典人可能会对尤西弗洛对他父亲的不敬感到震惊，但尤西弗洛相信自己在做正确的事情。他的信心建立在他声称对敬畏的特殊知识上。
苏格拉底假设这种特殊的知识意味着对尊敬的定义的了解。如果尤西弗洛知道什么是尊敬，他应该教给苏格拉底，这样苏格拉底在自己的审判中可以运用这个知识进行辩护。尤西弗洛的前两个回答不符合苏格拉底的定义的前两个条件；第一个回答不是普遍的（“我现在正在做的事情”-6d），第二个回答（被神所爱）会使同样的事物既尊敬又不尊敬；一个神的爱会使一个行为尊敬，而另一个神的憎恨会使同样的行为不尊敬（8ab）。苏格拉底帮助尤西弗洛找到了一个更好的答案（尊敬是所有神所喜爱的东西），但这违背了定义必须陈述其主题的本质的要求（11ab）。尊敬的本质不能通过神对尊敬行为的认可来赋予；相反，他们的认可必须基于行为参与尊敬的本质。因此，行为之所以变得尊敬，不是因为取悦于神，而是因为满足了尊敬的定义——至少大多数现代读者是这样推断的。
接着，苏格拉底探讨了尊敬是正义的一个适当部分的观念，但没有找到具体是哪个部分的方法。试图通过向神祇求助来区分尊敬和正义，结果又回到了之前被驳斥的更好的答案。结论是无解；许多学者认为这指向了一个理论上的结论，是苏格拉底关于美德统一的教义的一个组成部分。在定义中无法区分尊敬和正义，因为它们之间没有本质的区别；尊敬只是以神对正义的爱为参照来描述的正义。其他学者认为，苏格拉底的尊敬是我们对神的特定责任，我们在灵魂中培养所有美德，正如苏格拉底在《辩护词》中声称他的使命是神所赋予的（Woodruff 2019）。
14. 魅力德斯
这个对话的主题是知识在讨论的美德中的作用。《魅力德斯》是一个定义的对话，讨论了“sophrosune”这个词，在英语中没有明确的对应词。它是拥有道德健康的灵魂的美德，没有受到不正当行为的伤害，并且通过知识或智慧得到滋养。Sophrosune 能够抵制满足欲望而采取暴力行为的诱惑，这种诱惑在柏拉图的体系中，通常导致暴君的灾难。但是，Sophrosune 并不等同于自我控制（enkrateia），自我控制假设灵魂分为控制部分和被控制部分。
翻译。Sophrosune 已经被译为节制、自我控制、明智和纪律。本文的作者更喜欢使用“完整性”，因为这些对话中的苏格拉底强调健康灵魂的完整性或不分割（《哥吉亚斯》482b 和 506e-507a，参见《理想国》1.352a 的 475e-476a）。
日期和历史背景。戏剧日期似乎在柏拉图出生之前。除了苏格拉底之外，主要角色还有查尔米德斯（当时是个十几岁的少年）和柏拉图的亲戚克里提亚斯。在柏拉图写这篇对话时，这两个人都已经在公元前 403 年的比雷埃斯战役中被杀。克里提亚斯曾经是敌人眼中的“三十暴君”团体的领导人，而查尔米德斯则是“三十暴君”建立的扩展领导层中的一员。三十暴君在公元前 404 年至 403 年期间进行了暴力和掠夺的统治，这与这些人在近 30 年前对自制力的宣称形成了历史上的对比。
这个话题出现在查尔米德斯因其外在和内在的优良品质，包括自制力，而受到赞扬时。苏格拉底认为，如果查尔米德斯内心有自制力，那么他一定对这种美德有所了解（158e）。查尔米德斯首先回答说，自制力是一种宁静和秩序（159b）；事实上，由于他的宁静和有序的良好举止，他在自制力方面享有声誉。这种解释失败的原因是自制力属于那些总是美好的事物之一，而宁静只在特定的情境中才是美好的。在这种情况下，定义的相关条件是排除性；所提出的解释并没有排除那些不是自制的事物。查尔米德斯的第二次尝试也因为同样的标准而失败：羞耻感在某些情境中看起来像是自制力，但似乎并不总是一件好事（160e-161b）。他的第三次尝试很可能是剽窃的，可能是从克里提亚斯那里听到的，而克里提亚斯可能是从苏格拉底那里听到的：自制力就是做自己的事情（这与《理想国》中定义正义的短语相同）。查尔米德斯无法解释这是什么意思。克里提亚斯接管了话题，为了捍卫他的定义，并将其解释为做好事情（163e）。
苏格拉底随后提出了知识的问题，克里提亚斯同意知识对于节制的实践是必要的。但是知识是关于什么的呢？克里提亚斯认为节制就是自知之知（164d）。克里提亚斯指的是一种自知，即知道自己知道什么和不知道什么的自知。从这一点出发，很容易将美德定义为自知和其他种类的知识，即使我们能够评估各种知识主张的知识（166e）。苏格拉底对这种知识提出了两个问题：它是否可能存在，以及它是否有益（因为美德被认为是有益的）。这种知识似乎是不可能存在的，因为其他种类的知识都有各自特定的主题，而这将是一个例外。例如，要知道一个候选人是否具有医学知识，就需要了解医学。至于益处的问题，这种知识似乎是有益的（173a，ff.），因为它使我们能够将所有决策提交给知识。但这种表象是具有欺骗性的，因为对知识的知识并没有为我们所依赖的各种知识（如医学）增添任何东西。
最有益的知识将是关于善恶的知识（174b，ff.），但这与节制并不是同一回事。因此，这一探讨的结果是，所讨论的美德既有益又无益。演讲者们承认自己陷入了困境，并承诺继续探讨。克里提亚斯和查尔米德斯威胁要使用武力从苏格拉底那里夺取继续教育的权利。这只是一个玩笑，但它带有令人不安的历史讽刺意味，因为查尔米德斯将跟随克里提亚斯进入三十暴政的领导地位。他们的武力行动将恐吓人民，但无法实现克里提亚斯长远的目标。
与其他无解对话一样，我们没有得到明确的答案。然而，与《拉凯斯》和《尤西弗洛》一样，这个探究引发了一个超越定义众多独立美德之一的建议，而是探讨了善恶知识这一无限伦理重要性的东西。关于《查尔米德斯》的最新详细评论，请参见摩尔和雷蒙德 2019 年的著作。
15. 拉凯斯
《拉凯斯》是一部关于勇气的定义对话，广义上涉及勇气的主题。与古代有关勇气的著作中独特的是，《拉凯斯》将勇气的范围扩展到了战场之外，不仅探寻了战争中的勇气，还包括航海、疾病、贫困和政治等领域的勇气（191d）。对话的主要参与者是有军事经验的拉凯斯和尼西亚斯。尼西亚斯因在西西里远征中的突出地位而为我们所知，这在修昔底德的《历史》第六和第七卷中被详细叙述。他在战斗中非常勇敢，但在政治上却是个懦夫，害怕告诉雅典人民他们的军队处境危险。他的生活本身就说明了苏格拉底所认识到的，在每个行动或遭受的领域培养勇气的重要性。
对话始于关于年轻人军事训练的具体问题。一位教师在城里展示了一种新的穿戴盔甲战斗技术，两位年长的父亲（利西马库斯和梅勒西亚斯）正在努力确定是否应该将他们的年轻儿子送去学习。由于缺乏成就，这些父亲对选择如何教育他们的儿子没有信心，并且他们已经请来了两位将军拉凯斯和尼西亚斯观察展示并给予他们建议。尼西亚斯建议他们也接受苏格拉底的建议，因为苏格拉底曾向他推荐过一位优秀的音乐教师（180d）；拉凯斯支持苏格拉底的声誉，引用了他在德利乌姆战役中的行动，这是雅典的一次灾难性失败，在其他来源中我们知道，苏格拉底表现出非凡的勇气（181b）。这个例子将给随后的讨论投下长长的阴影，因为苏格拉底在这种情况下的勇气不仅仅表现在失败中，而是在一次溃败中。
苏格拉底采取了一个在其他对话中会变得熟悉的举动。焦虑的父亲们咨询了将军，苏格拉底认为父亲们走在正确的道路上；他们应该咨询一位专家（185a），但苏格拉底一直没有明确指出这位专家应该在哪个领域是专家。焦虑的父亲们并没有表达对伦理学的关注，但苏格拉底将他们的问题视为伦理问题。他假设任何形式的军事训练的目的都是在灌输勇气给灵魂（185e，190d），并推断他们正在寻找一个在这方面有专长的专家。然后，他引入了这个基本前提：一个灌输 X 的专家必须知道 X 是什么（190a）。
如果有一个军事训练专家，那么这个专家将能够说出勇气是什么。拉凯斯首先尝试了一个与他对苏格拉底的赞美不一致的答案：勇气是坚守岗位，不逃跑（190e）。苏格拉底在一次撤退中表现出了勇气，这是最需要勇气的军事行动。拉凯斯的提议明显未能满足普遍性要求，苏格拉底通过一些不符合提议定义的勇气例子来证明这一点（191a-d）。
拉凯斯的第二次尝试是勇气是一种灵魂的忍耐力（192c），但是是愚蠢的还是聪明的忍耐力呢？在这里，拉凯斯陷入了困境；他不想说勇气有时是愚蠢的，因为那样的话，勇气就不会可靠地美好，而在场的所有人都相信它是美好的，而且这个定义将无法满足排除要求。拉凯斯也不想说勇气是聪明的，因为那将意味着对手头事物的掌握，而这种掌握似乎会使行动变得不那么勇敢（192c-193e）。无法找到解决这个困境的方法，拉凯斯同意苏格拉底的观点，他没有一个好的答案。
拉凯斯的困境需要有人来具体说明勇气所需的智慧种类，尼西亚斯准备做到这一点。他提出，勇气是对战争或任何其他情况下应该激发恐惧或信心的事物的知识（195a）。苏格拉底随后理解这是对未来的善恶的知识。正如我们将在《普罗泰戈拉斯篇》中看到的那样，这与苏格拉底将在《普罗泰戈拉斯篇》中给普罗泰戈拉斯的定义非常相似（360d）。即便如此，这个提议也将失败。善恶的知识并不是由“未来”等时间词来划分的，而且善恶的知识明显包含的远不止勇气；实际上，它将是整个美德（199e）。但尼西亚斯已经明确表示勇气只是美德的一部分（198a，来自 190cd）。因此，他也未能证明他知道勇气是什么。
读者应该如何看待这个结果？苏格拉底是否已经满意地驳斥了他在《普罗泰戈拉斯》中所持的立场？学者们对此进行了辩论。也许我们可以在《尤西弗洛》中应用一个工具，其中关于尊敬的陈述（即它受到所有神的喜爱）被认为是真实的，但不是对尊敬的定义。以类似的方式，“对未来的善恶的知识”可能对勇气来说是真实的，但不满足定义的条件。在这种情况下，这是因为（似乎）勇气无法通过定义与整体的美德区分开来，就像尊敬显然无法与正义区分开来一样。如果是这样，那么这些美德无法独立定义，而必须在实践中被认为是智慧的特定方面或应用。因此，就像《尤西弗洛》一样，拉凯斯也可以被解读为支持美德的统一。但这种解读并不明显；单独看，对话似乎以对美德的统一持敌对态度的立场结束。
16. 《大希庇阿斯》
这个对话的真实性受到了质疑（见第 17 节）。《大希庇阿斯》是一个关于定义的对话，它讨论了美或美丽（to kalon），这是古希腊最常见的两个赞美词之一，另一个是 agathon，好，几乎是同义词。成为 kalon 是每个美德的主要特征，并且通过暗示，对话指向了苏格拉底关于伦理学的一个重要观念：美德在成为 kalon 时是有益的。
柏拉图是来自伊利斯的一个苏格拉底学派哲学家，位于伯罗奔尼撒半岛的西北角；他以成为一个博学者而自豪，精通众多学科，包括修辞学、历史学和数学。关于定义 to kalon 的问题是因为柏拉图吹嘘他即将发表的演讲的高质量，并邀请苏格拉底和其他能够评判演讲的人参加。苏格拉底通过暗示引用了定义的优先性：如果不知道什么是美好，如何判断演讲中的美好或丑陋呢（286c）？“美好”翻译成希腊语 kalon，是一个赞美的普遍术语，通常译为“美丽”，“可爱”或“高尚”，但通常意味着“好”。它的反义词 aischron 意味着“丑陋”，“令人讨厌”，“可耻”或“污秽”。
在这一点上，苏格拉底引入了对话的一个引人注目的独特特点，即提问者——苏格拉底说，提问者不会让他逃脱暗示知识的主张，而是坚持问他这样的令人羞愧的问题，比如关于定义 to kalon 的问题。由于提问者在苏格拉底的家中与他会面，我们必须想象他是苏格拉底的化身，并且所指的过程是苏格拉底被驱使到他著名的否认知识的声明。
对话回顾了七个可能的定义，其中三个是由柏拉图提出的，另外四个是由苏格拉底提出的更复杂的定义。所有这些定义都被驳斥了，对话以僵局（aporia）结束，这在这个系列的作品中是常见的。然而，最后的论证确实指出了一个观点，即一个好的事物（比如一种美德）通过复制自身可以产生益处。
柏拉图在回答“何为美？”的问题时，犯了三个范畴错误（287e–293c）。他认为有三种实体可以是美的——一个特定的实体（一个美丽的女孩），一个质量实体（黄金），和一个普遍实体（过着传统美好生活的人）。苏格拉底的双重策略在每种情况下都是相同的：（1）展示答案未能满足普遍性要求；它不能解释所有美的情况。（2）展示希庇阿斯所指的美实体并非在每个情境中都是美的。这违反了排除要求，因为它没有排除非美的事物。这也意味着答案未能满足解释要求；通常来说，要解释 X 性质，某物必须无论如何都是 X 的（同义要求）。如果火解释热，那是因为它总是热的；但黄金不能解释美，因为黄金并非总是美的；它作为炊具材料是肮脏的。所有这些答案都因为两种原因而失败：因为它们只是美的事物的例子，并且因为它们只在特定情境中是美的，未能回答在这些情境中使它们成为美的原因。
柏拉图的三个答案有很多共同之处，但它们涉及三种不同的形而上学类型，即特定实体、质量实体和普遍实体。柏拉图在他的第二个和第三个答案中尝试了更高程度的普遍性（黄金和过着美好生活），但这些更普遍的答案仍然失败了。苏格拉底所追求的不仅仅是普遍性，更重要的是解释力。
剩下的四个答案是更好的候选人，并且（如同《尤西弗洛》中一样）来自苏格拉底，尽管在这种情况下，他将它们归因于提问者，也就是他的替身。它们是：（1）适当的，（2）能够的，（3）有益的，以及（4）通过视觉和听觉带来的快乐。这些代表了一种单一的策略，试图揭示出美好和好事物有益的直觉中更深层的意义。适当的和能够的是有吸引力的答案，但只有当它们被理解为意味着美好是有益的时才是如此。然而，这个答案导致了一个奇怪的结果：如果美好就是有益的，那么美好将会产生好事物，如果它产生好事物，那么（显然）美好就不能是好的，因为原因和结果不能是相同的。但这是不可接受的；美好必须是好的。这个结论引发了我们的思考：一个好事物能够通过复制自身而有益吗？（见第 6 节关于工具性的讨论。）最后一个答案（通过视觉和听觉带来的快乐）试图对美好进行审美建构，但在并列定义的问题上失败了。“美好是困难的，”苏格拉底得出结论，他无法判断演讲中的美好或丑陋，直到他了解了美好是什么。
17. 《大希比亚斯》的真实性
自从 19 世纪中叶以来，关于《大希比亚斯》的真实性一直存在争议；尽管许多学者认为它是真实的，但也有一些著名的例外，如查尔斯·卡恩和霍尔格·特斯勒夫。反对真实性的论点部分基于古典文献对其的沉默，部分基于其风格。亚里士多德提到的一个名为《希比亚斯》的对话显然是指《小希比亚斯》（《形而上学》1025a6-13）。这种风格最有可能来自公元前 4 世纪（柏拉图的世纪），但一些学者认为其词汇将对话放得太晚，不适合柏拉图的作者身份。支持真实性的论点遵循了特拉西卢斯古代经典的假设（在大多数情况下是正确的），并呼吁对话的独特和创新特点，这些特点显示出比伪造者更多的艺术性。然而，与经典作品中的许多对话一样，这个案例必须留待未证明。
18. 《小希比亚斯》
《小希庇阿斯》展示了苏格拉底在伦理问题上击败一个诡辩家：是自愿犯错好还是无知犯错好。苏格拉底得出结论，有点不幸地认为自愿犯错更好。这个问题出现在希庇阿斯多次声称自己是专家的背景下；他可以在任何话题上赢得演讲比赛，并且在许多不同的艺术领域中都表现出色，从制鞋到记忆艺术（363cd，368be）。苏格拉底提出了一个问题，起初似乎是关于荷马的——阿喀琉斯和奥德修斯哪个更好？传统上认为阿喀琉斯诚实，奥德修斯爱说谎，但苏格拉底打算对这个传统提出质疑。他通过例子论证，在任何给定领域中，专家最能够在该领域中说谎，因为业余的说谎者可能会偶然说出真相。由此可见，一个好的说谎者将是他谎言主题的专家，他在该领域中也将是一个好的说真话者，反之亦然。所以如果阿喀琉斯是一个好的说真话者，他也将是一个好的说谎者；如果奥德修斯是一个好的说谎者，他也将是一个好的说真话者。
希庇阿斯拒绝了这个结论。他认为荷马在《伊利亚特》第 9.308 节等处表明阿喀琉斯诚实，奥德修斯是个说谎者：“我像地狱之门一样憎恨那个说一套做一套的人。”希庇阿斯在使用这段话作为他观点的证据时犯了双重错误。最多只能说明阿喀琉斯（而不是荷马）认为奥德修斯是个说谎者，但事实上，文本明确指的是阿伽门农。阿喀琉斯相信奥德修斯所说的阿伽门农对他的承诺，但他认为阿伽门农是个说谎者，他的承诺不是真实的。
苏格拉底无法就此事询问荷马，因此他只会调查希庇亚斯的观点（365cd），尽管他会引用荷马的文本来支持自己的立场。苏格拉底认为阿喀琉斯比奥德修斯更具欺骗性，因为在几个场合，他没有忠于自己所说的话。希庇亚斯正确指出，阿喀琉斯并没有故意欺骗；他只是在每个时刻说出了自己内心的话。希庇亚斯认为，由于他的谎言是无意识的，阿喀琉斯是更好的人。苏格拉底不同意：自愿说谎者更了解他的主题，拥有更好的思维。因此，他是两者中更好的人。
这使苏格拉底进入了他的主题：自愿犯错的人是否比无意识犯错的人更好或更差（373c）。通过例子进行论证，苏格拉底表明，任何失败，无论是道德上的还是其他方面的，如果是出于故意选择的结果，都会更好，因为这意味着犯错的人如果愿意的话，就有知识去做对这件事。他得出结论：“那么，自愿犯错（hekon hamartanon），做出可耻和不公正的事情的人，如果确实存在，将不会是别人，而是好人”（376b）。希庇亚斯无法接受这种推理方式，苏格拉底承认他对此感到不舒服（“我也无法对自己让步”）。
这个结论的论证从一开始就假设了人们可以自愿犯错；这是希庇阿斯在奥德修斯案中的提议。但苏格拉底在其他地方假设或陈述了相反的观点：没有人会自愿犯错（《辩护篇》26a，《普罗泰戈拉斯篇》345e）。这个论证还假设人们根据技艺来做好事和坏事；可以合理地假设，一个能导致好行为的技艺也能导致坏行为。但技艺是可以教授的，所以如果好坏行为是由技艺决定的，那么人们可以被教导做好或做坏。但苏格拉底不相信德行可以被教导（《普罗泰戈拉斯篇》319a–320c）。总之，这个尴尬的结论（自愿犯错更好）将从希庇阿斯支持的前提中得出，但不会从苏格拉底在其他地方肯定的观点中得出。
19. 《尤西德摩斯篇》
《尤西德摩斯篇》的结构比这个系列中的其他对话更复杂。苏格拉底和克里托之间有一个实质性的框架对话，围绕并干扰了一个关于苏格拉底和两个兄弟尤西德摩斯和狄奥尼索多罗斯的讨论，他们是旅行教师，与诡辩家有很多共同之处，并声称教授德行，而不是这些专家所期望的法庭辩论技巧（274d）。这个讨论发生在雅典学园，为了让克利尼亚斯和他的崇拜者克泰西普斯受益。框架对话和嵌入式对话中的主要问题都涉及教育：年轻人应该接受何种教导？
苏格拉底挑战兄弟们展示，除了教授美德之外，他们能否说服一个学生应该从他们那里学习美德。兄弟们没有直接应对这个挑战，而是将克利尼亚斯纠缠在两个言语陷阱中，并在苏格拉底打断时准备第三个陷阱（显然是正确的），这些陷阱依赖于忽视言语区别的谨慎使用（277d-278a）。
苏格拉底随后展示了他吸引年轻人追求美德和智慧的方法，到段落结束时，这两者已经融为一体成为智慧。他与克利尼亚斯列举了各种好事：财富、健康、好看和荣誉构成了一个列表，而勇气、明智、公正和智慧构成了另一个列表。然后苏格拉底声称好运就是智慧，这让男孩感到惊讶；他通过辩论来捍卫这个观点，即除非智慧指导其使用，否则没有好事是有益的。由此可见，第一个列表上的项目本身既不好也不坏（281d），追求的主要好处是智慧。我们可能会认为第二个列表上的美德与智慧是相同的。无论如何，克利尼亚斯现在表达了他希望获得智慧的愿望。
兄弟们以新的、更令人不安的论点干预：他们说，不可能说谎、持有错误观点或矛盾，可能是回应了辩士普罗泰戈拉斯的论点。
第二次苏格拉底和克利尼亚斯之间的对话将智慧视为一种技艺，并探讨了一种技艺对另一种技艺的从属关系，就像将军的艺术（赢得战斗）从属于政治的艺术（利用胜利）。他称之为至高的技艺是王者或皇家的技艺，这是指导其他所有技艺使用的技艺（291c），但这个探讨的线索却陷入了一个似乎无法回答的问题：王者技艺提供了什么具体的知识？技艺应该有一个明确定义的主题，但是王者技艺需要普遍的智慧，它将监督所有主题，因此似乎没有自己特定的主题。也许苏格拉底认为这种技艺的主题是善恶，或者是美德，但他既没有明确说明，也没有解释这些如何成为技艺的主题。因为技艺根据定义是可以教授的，苏格拉底必须证明这种知识是可以教授的，但正如我们从《普罗泰戈拉斯》中看到的，苏格拉底对此表示了严重的怀疑。
兄弟们设下了更多陷阱，利用了完全（或绝对）和不完全（或相对）的断言之间的相似性：狗在任何语义环境中都是一只狗，但他只是与小狗有关系的父亲，而不是与主人有关系的父亲。
苏格拉底回到与克里托关于对话的总体主题的框架性讨论，即哲学应该追求什么样的研究，这留给克里托作为一个挑战。对话以及大多数这类对话一样，没有得出结论。
20. 柏拉图
《柏拉图》是这个系列中最重要的对话。它的主题是关于美德是否可以教授的问题，这引出了关于美德是否是智慧或知识的问题。对话中还讨论了美德的统一性、美德对快乐的作用以及对无意志的否认等其他话题。
这些问题上，两位主要发言人的立场出人意料：苏格拉底认为美德不能被教授，他自己也不教授美德，他辩护说所有美德都与智慧有关，甚至包括勇气；柏拉图则认为美德可以被教授，他自己也教授美德，他否认勇气是智慧或任何形式的知识。此外，苏格拉底在其他地方拒绝了享乐主义，但在这个对话中，他似乎将美德与享乐计算相提并论，通过一种论证导致了他著名的观点，即无意志（意志薄弱）是不可能的。
柏拉图的设定令人印象深刻：人物阵容与《饮宴篇》相同，但这里他们聚集在一起观看诸多诡辩家，尤其是普罗泰戈拉斯的技艺展示。苏格拉底代表一位潜在的学生发言，促使普罗泰戈拉斯说出他所教授的内容。普罗泰戈拉斯说，他教授的是善判断力，以便在私人和公共事务中能够最有效地行动和言辞（318e）。
在一次实质性的评论中（319a–320c），苏格拉底理解这意味着普罗泰戈拉斯教授的是善公民的技艺，他认为这是公民的美德，并包括政治智慧。苏格拉底认为这样的美德是无法教授的；如果可以教授，伯里克利斯会将其传授给他的儿子，但他未能做到。这个论点可能会说服苏格拉底的听众，但不可能说服苏格拉底本人，因为他并不是伯里克利斯的崇拜者。
普罗泰戈拉斯做出了一次庞大的演讲，通常被称为“伟大的演讲”（320c–328d），分为神话和逻格斯两部分。许多学者认同演讲的内容是普罗泰戈拉斯的观点，尽管设定显然属于历史小说。总的来说，普罗泰戈拉斯认为公正、尊敬或明智的政治美德对人类社群是必要的，因此所有正常的人类都有一定程度上获得这些美德的能力（尽管不是所有人都有同样的程度），就像所有人类都有学习语言的能力一样。与语言的情况类似，社群从儿童时期开始教授政治美德给其公民，并且普罗泰戈拉斯详细讨论了他认为导致这一结果的传统教育阶段。他还提供了一种将惩罚作为培养美德的教育方式的理论。
苏格拉底并没有直接对抗普罗泰戈拉斯的观点。相反，他采取了另一种策略，与普罗泰戈拉斯进行了三轮辩论。在第一轮辩论中，他询问了关于美德的统一性的问题，主张正义与虔诚、智慧与自制力、自制力与正义的统一（328d–334c）。这一系列论证并没有得出定论；普罗泰戈拉斯对它们的认可是勉强的，学术界对它们的可靠性意见不一。这一系列论证在理智和不公正的问题上破裂了。似乎一个人可以将理智应用于不公正的行为（比如，不让感官的快乐分散注意力，从而过上一种偷窃的生活）。但苏格拉底似乎要说，正义和理智都追求对人类有益的事物，这引起了普罗泰戈拉斯对“有利”的不完整性的肯定：不同的物种和不同的应用有不同的有利之处。
随后是关于如何讨论这类问题的讨论，普罗泰戈拉斯开始了一种新的对话方式，这个对话涉及到西蒙尼德斯的一首诗的解释，这首诗似乎涉及到美德的获得和保持（338e–48a）。普罗泰戈拉斯发现了这首诗中的一个矛盾之处，但苏格拉底引入了（与诗歌文本不同的）区分，使他能够将西蒙尼德斯解读为支持苏格拉底的观点：（1）获得完美美德是困难的，（2）没有人是自愿做错事的。然而，苏格拉底并不认为，对不在场解释自己观点的诗人进行演讲是明智的。最好的办法是让他们自己陈述自己的观点（347c–348a）。
苏格拉底将讨论重新引回到美德的统一性，这次主张勇气和智慧的统一（348b–351b）。苏格拉底认为知识会带来自信，但普罗泰戈拉斯坚持认为这是无关紧要的，因为并不是所有自信的人都是勇敢的。
苏格拉底从另一个角度探讨智慧-美德问题，即无意志（351b-358d），试图表明存在一种足以成为美德的智慧。这种智慧实际上是一种快乐的计算，充分重视时间上遥远的快乐和痛苦。苏格拉底的论证针对那些认为智慧可以被快乐压倒的人，就像那些明知某些食物有害却因为它们带来的快乐而吃下它们的人一样。然而，如果快乐是唯一的善的尺度，并且在这种情况下，行动者有智慧正确计算每个选择所能合理期望的快乐，那么他们就不会被快乐引导选择更糟糕或更不快乐的道路。根据这种观点，人们通常对于吃我们知道对身体有害的食物的解释是不连贯的。一些哲学家认为苏格拉底简单地忽视了这类情况的心理事实，但亚里士多德进行了区分，使他能够保持苏格拉底的观点，即道德失败意味着认知失败，而不牺牲对人类动机的常见观念（Nicomachean Ethics 7）。这个问题在哲学家中一直存在争议。
这段文字是否暗示苏格拉底是一个享乐主义者？普罗泰戈拉斯不接受苏格拉底的狭隘享乐主义前提，因此似乎这个享乐主义是苏格拉底自己的。它不是别人的。然而我们知道苏格拉底在其他地方反对享乐主义；他对《克里托》的伦理问题的解决方案不是基于快乐，而是基于经过认真考虑后他认为正义所要求的东西。关于如何解决这个难题没有共识。苏格拉底能在没有享乐主义前提的情况下为他的知识和无力行为主义辩护吗？在《理想国》中，他将通过将灵魂分为三个部分来维持至少部分的这个学说。但是如果灵魂是不可分割的，享乐主义可能是苏格拉底最好的辩护（Moss 2014）。然而，考虑到其他对话，很可能苏格拉底是在利用享乐主义为普罗泰戈拉斯设下陷阱。如果没有享乐主义，普罗泰戈拉斯能教授什么能够构成美德呢？
苏格拉底现在重新讨论智慧和勇气（358d–360e）。苏格拉底向不情愿的普罗泰戈拉斯强调他的观点，即勇气是对应该害怕和不应该害怕的事物的知识（360d），这个学说实际上在《拉凯斯》中已经被他作为勇气的定义予以驳斥。《普罗泰戈拉斯》以双方一致同意需要进一步讨论的结论而结束。
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