科学与技术 episteme and techne [= scientific knowledge and expertise] (Richard Parry)

首次发表于 2003 年 4 月 11 日星期五；实质性修订于 2020 年 3 月 27 日星期五

理论（知识领域）和实践（工艺或艺术关注）之间的关系可能不恰当地包含了我们对当代关系的一些假设。在我们这个时代，理论的范式是纯数学，这与工程等实际问题没有明显的应用关系。同样，理论物理学有时与实验的验证/否定关系脆弱。在另一端是工艺，例如木工，它与材料应用紧密结合，以至于抵制任何一般性解释，只能通过实践学习。因此，理论和实践甚至似乎是不可调和的。在现代科学之外，有时对理论与实践的相关性持怀疑态度，因为人们认为理论与实践的事实相去甚远，可能会失去联系。实际上，在实践层面，具体经验可能是我们所需要的一切。最后，如果实践被扩展以包括我们处理物质世界的方式以及我们过生活的方式，那么理论和实践之间就有另一个问题。在科学领域，理论力求对现实保持无价值观。因此，科学理论无法告诉我们事物应该如何或如何过好我们的生活。这种对比呈现了理论和实践之间的另一个差异方面；纯理论脱离了伦理调查，而生活实践则需要它。

然而，接下来我们将看到，这种当代理论与实践之间的区别的一些特征在知识与技术之间的关系中并不存在。其他一些以一种略微扭曲的方式存在。当我们从克西弗诺到普罗提诺按时间顺序移动时，我们从一个不区分这两个术语的作者转向一个几乎不使用技术的作者，因为技术远离他认为真实的东西。在亚里士多德那里，我们找到了类似于现代对立的基础，即将知识视为纯理论，将技术视为实践。然而，即使亚里士多德也将技术或工艺称为知识，因为它是一种基于“解释”的实践 —— 涉及理论理解的东西。柏拉图 —— 其形式理论似乎是纯理论知识的一个典型例子 —— 仍然着迷于一种由形式知识指导的技术的概念。在《理想国》中，这种知识是哲学家执掌城市的手艺的不可或缺的基础。在柏拉图对话中另一个主题的基础上，斯多亚派发展了一种观点，即美德是一种生活技术或生活技艺，这种技良基于对宇宙的理解。因此，在古代哲学中，知识与技术之间的关系与我们关于理论（纯知识）和（基于经验的）实践的概念形成了有趣的对比。知识与技术之间存在着密切的积极关系，同时也存在着根本性的对比。

1. 克西弗诺

赛奈芬的唯一关于科学知识与技术的持续讨论出现在他的两部苏格拉底作品《回忆录》和《家政学》中。《回忆录》记载了苏格拉底就各种话题展开的对话；《家政学》则主要是关于一种话题的对话，即成功经营庄园和家务的艺术。在这些作品中，知识与知道如何做事情密切相关，特别是那种由技术所指定的更有组织的知道如何的形式。苏格拉底明确将演奏竖琴、将军之术、驾驶船只、烹饪、医学、管理庄园、铁匠和木工等活动标识为技术；通过这些技术的关联，我们还可以包括建房、数学、天文学、赚钱、吹笛和绘画。他也称许多这些活动为科学知识，而没有区分理论知识和单纯的手艺或技能。

在《回忆录》的开头，赛奇弗洛尼实际上描绘了苏格拉底对物理哲学家的抽象研究不感兴趣。他说，苏格拉底避开了对宇宙的研究；他更喜欢研究人类事务。此外，人类无法理解宇宙，这是由于那些从事这类研究的人无法达成一致的显示（I.i.11–14）。事实上，在作品的结尾处，赛奇弗洛尼说苏格拉底认为应该继续研究几何学，直到能够测量他打算购买的一块土地；他轻视更复杂图形的研究，因为他看不到它的用处（IV.vii.3）。如果在这个介绍之后我们没有期望在科学知识与技术之间找到很大的差异，我们将不会失望。

几乎所有“知识”一词的出现都显示了它与技能、实践和技术的密切联系。克里托布洛斯开玩笑地说，他想获得那种知识（知识），使他能够征服那些有善良灵魂和美丽身体的人（II.vi.30）。苏格拉底将正义的知识（知识）比作文字的知识，即一种技能（IV.ii.20）。此外，动词 epistasthai——epistêmê 的词根——带有知道如何做某事的意义。强者知道如何使用（chrêsthai）弱者，就像奴隶一样（II.i.12-13）。如果一个人不知道如何驾驶（mê epistamenô(i) kubernân）一艘船——一种技术——那么他和他的船都会迷失（II.vi.38）。人必须从懂得这些技艺（epistamenon）的人那里学习战争的技艺（技艺）（II.i.28）。苏格拉底说，将军的一些子技能——在其他地方他称之为技术——有些是天生的，有些是通过知识（知识）获得的（III.i.6-7）。区别在于什么是不可获得的和什么是可获得的；但我们没有发现区别——就像在柏拉图那里——在通过教学获得和通过训练获得之间的区别。因此，克西弗昂没有像柏拉图那样区分理论教学和实践学习之间的区别（参见《美诺篇》70a-b）。

苏格拉底强调学习一种科学知识与技术——我们现在称之为一种知识领域——需要关心、勤奋和实践。他说，懒惰不会使人获得值得一提的知识；一个人还必须对做好和善事情有关心或勤奋（II.i.20）。那些不懒惰而在他们理解的有用事物上进行勤奋（epimelomenous）的自由人（实际上是绅士农民）是最幸福的；工作和应用（epimeleian）帮助人们学习他们需要了解的知识并记住所学的内容（II.vii.7–8）。在《回忆录》的开头附近，苏格拉底反驳那些说一个公正的人永远不可能变得不公正的人。相反，他说，那些不训练灵魂（askountas）的人无法执行灵魂的功能（I.ii.19–20）。因此，勤奋和训练是这些技能的基础，而不是对原则的理论把握。

甚至在最理论的时候，克桑芬的苏格拉底展现出实用的倾向。他说，那些知道每种美德是什么的人可以向他人解释这些，他为这些美德给出了定义。例如，一个虔诚的人知道关于敬拜神的法律，因此合法地敬拜神；总的来说，那些知道关于神的法律的人是虔诚的（IV.vi.1–4）。因此，虔诚的人是通过知情的宗教实践来定义的。最抽象的定义似乎是智慧的定义。苏格拉底声称智者凭借知识（epistêmê(i)）而智慧。然而，接着他警告说没有人能知道所有事情；因此一个人的智慧程度取决于他所知道的（IV.vi.7）。因此，知识是可以积累的。由于知识被分为各种技能，比如管理财产和将军之术，以及它们的细分，智者似乎是一个尽可能获得这种知识的人。如果是这样，他就是一个有广泛成就的人，而不是一个对宇宙有理论的人。

在《回忆录》中，克西弗诺编织了统治的技艺（basilikê technê）这一主题。这种技艺是美德和技术中最优秀的，通过这些，人们，无论是公众还是私人，都能够掌权并使其他人和自己受益（IV.ii.11）。国王和统治者不仅仅是被选中的人，而是懂得如何统治的人（tous epistamenous archein）。在这方面，他们被比作其他行使技艺的人，比如船长（III.ix.10–11）。一位好国王不仅要善于管理自己的生活，还要管理他所统治的人的生活，他是他们幸福的原因（III.ii.2–3）。然而，他还认为统治者比被统治者过得更愉快。他的对话者亚里士多德认为他在声称统治的技艺就是幸福。作为回应，苏格拉底描述了一个显然是绅士的生活，能够赢得好朋友并征服敌人，身心健全，能够管理家庭，帮助朋友，为国家服务（II.i.19–20）。这构成了绅士的幸福生活；这也使他能够让其他人幸福（IV.i.2–3）。尽管统治与幸福（eudaimonia）联系在一起，苏格拉底并没有被诱惑去概括幸福；他没有提供幸福的解释，而是列举了统治阶级中一个繁荣成员的活动。

在《经济学家》中，苏格拉底将知识（epistêmê）和技艺（technê）互换使用，指的是一个绅士的实际事业，希腊语中称之为 kalos k’agathos —— 意为优秀和善良。他以一个问题开篇，即财产管理（oikonomia）是否像医学、铁匠和木工一样是一种知识（epistêmê）的名称。然后他问自己和对话者是否能说出财产管理的功能（ergon），就像他们能说出其他技艺的功能一样（I.1–2）。在接下来使用 epistêmê 时，他讨论的焦点是财产或家庭管理的某个方面。他对财产管理和农业的知识（epistêmê）和技艺（technê）使用时没有区分；后者包括诸如繁殖家畜（V.3）、播种（XVII.7）和种植树木（XIX.1）等次技能。然而，卑鄙的艺术（banausikai technai）与绅士值得拥有的艺术之间存在区别。后者是战争的技艺（polemikê technê）和农业的技艺（geôrgia）。卑鄙的艺术将人限制在车间，将兴趣局限于自身利益；而战争和农业的技艺使人视野更广，可以关注朋友和城市（IV.2–4；VI.5–9）。事实上，农业是其他技艺的母亲和护士（V.17）。然而，单靠知识本身并不足以成功。有些人具有增加财产的知识和资源，但不愿这样做（I.16）。其他人，如苏格拉底的对话者克里托布洛斯，可能获得这种知识，但没有必要利用它的财富（II.11–13）。然而，苏格拉底说，知识并不足以获利，人们还需要关心和勤奋，才能将知识付诸实践（XX.2–6）。这种未被利用的知识并非未经尝试的理论，而是被忽视的技能。

2. 柏拉图

在柏拉图的对话中，知识（epistêmê）与工艺或技能（technê）之间的关系是复杂且令人惊讶的。关于这两者没有一般性和系统性的解释，而是有着交叉重叠的处理，反映了不同对话的背景。然而，柏拉图强调了两者的某些特征，表明了对这两个概念的持续和一贯的参与。

对话中的人物经常引用技术术语来阐明他们哲学对话中的重要观点。提到的一些技艺包括医学、驯马术、狩猎术、放牛术、农业、计算、几何学、将军之术、驾驶船只、驾驶战车、政治技艺、预言、音乐、弹奏竖琴、吹奏长笛、绘画、雕塑、建筑、造船、木工、纺织、陶艺、铁匠和烹饪。每一项活动都与“技术”一词相关，例如，医学与医疗技术相关联。每一项也与从业者相关，例如，医学与医生（iatros）相关。其他技艺也被提及，但没有从业者，例如算术、制作长笛和巫术。苏格拉底比其他任何技术更多地使用医学；其他技艺反复提到，尽管频率不如医学高，包括建筑、纺织、政治技艺、音乐、制鞋、驾驶船只、将军之术、预言、木工、农业、驯马术、吹奏长笛。对于我们当代的耳朵来说，这个清单相当多样化；很难想象它们都有任何共同的有趣特征。像农业和建筑这样的技艺，有具体的、无生命的产品。驯马和狩猎关心的是有生命但非人类的生物。医学关心人类的健康。计算既没有具体产品，也不提供照料。

在一些对话中，工艺（技术）和知识（epistêmê）似乎可以像在克桑芬的苏格拉底对话中一样互换使用。在《查尔米德》（165c）中，苏格拉底说，医学，即医生的技艺（iatrikê technê），就是健康的知识（epistêmê）。在《欧西德默斯》（281a）中，苏格拉底说，指导木工材料正确使用的是木工知识（techtonikê epistêmê）。在《伊昂》（532c）中，苏格拉底告诉吟游诗人伊昂，他无法用工艺和知识谈论荷马。在《普罗泰戈拉斯》（356d-e）中，苏格拉底将测量称为一种工艺和一种知识。

然而，柏拉图对技术的兴趣并非无辜。他将这个概念用作阐明诸如美德、统治和宇宙的创造等中心主题。因此，他对技术进行了复杂的阐述。首先，一门技艺有一个功能（ergon）；这是它的特征性行为或通常完成的事情。事实上，各种技艺是通过它们特定的功能（erga）来区分的（《理想国》346a）。在迪奥尼西奥多罗斯和苏格拉底之间的交流中也有类似的想法（《尤西比乌斯》301c），正如苏格拉底在《尤西弗洛》（13d）和《伊昂》（537c）中所表达的。虽然一门技艺的 ergon 是它的目标，但目标经常被认为是与技艺的活动分开的结果。在《尤西比乌斯》（291e）中，医学的目标（ergon）是健康，就像食物是农业的目标（ergon）一样。在《查米德斯》（165e）中，克里提亚斯否认计算有一个 ergon，就像建筑的 ergon 是房屋，编织的 ergon 是衣服一样，苏格拉底回答说，尽管如此，计算仍然涉及奇数和偶数。他的回答暗示了可能存在一个目标不是独立结果的技术——这个想法可以在《政治家》中找到。在《哥吉亚斯》（453e-454a）中，苏格拉底认为计算的 ergon 是关于奇数和偶数数量的说服力——这是一个与计算活动分开的结果。

随着技术的概念发展，反思性知识的作用被强调。而技术通常与知道如何做某些活动（epistasthai）相关联，而 epistêmê 有时表示技术的理论组成部分。例如，医生知道如何照顾病人（Rep. 342d），开具处方（Rep. 407d），为身体的利益提供保障（Rep. 341e），使人健康（Charm. 174c），使人呕吐（Laws 933b）。然而，与手艺相关的 epistêmê 意味着不仅仅是如何做某些活动。医生通过医学知识（epistêmê）知道或认识（gignôskein）健康（Charm. 170c）。由于健康是医学技术的目标，医生理解技术的目标。柏拉图强调这种知识作为工匠技能的一个独特方面。有时，这一方面在根本意义上是理论性的，即观察。在《克拉提卢斯篇》（389a–b）中，苏格拉底谈到制作纺织工梭的木匠；他看着（blepôn）某种本质是编织的东西。后者似乎是一个物质模型，因为苏格拉底假设如果它断裂会发生什么。在那种情况下，木匠看着梭的形式（eidos），那就是梭（ho estin kerkis）。在《戈尔基亚斯篇》（503d-e）中，所有工匠都不是随意工作，而是朝着他们技艺的目标（ergon）看，以便每个人生产的东西都有一定的形式。苏格拉底引用了画家、房屋建筑师和造船师。在《理想国第六篇》中，苏格拉底将哲学家比作看着模型的画家（484c）。

在理论方面，也被表达为对目标的明晰推理。在柏拉图看来，能够解释自己为什么这样做的能力是工匠最重要的特征之一。在《查米德斯篇》中，苏格拉底说我们通过询问医生来测试他，因为他了解健康（查米德斯篇 170e5–7）。苏格拉底在扩展测试的概念时说，他们将调查医生在言行中的表现，看他所说的是否属实，他所做的是否正确（171b7–9）。这种工艺的理论方面在《戈尔基亚斯篇》中得到进一步发展。在与波卢斯的对话中以及后来与卡利克勒斯的对话中，苏格拉底进行了对工艺的持续思考。在与波卢斯的对话中，苏格拉底区分了四种工艺（技艺：医学、体育锻炼、判断和立法；前两者关注身体，后两者关注灵魂（464b）。这些工艺总是为身体或灵魂中的最佳情况提供照料（464c）。与经验实践（empeiria）不同，技术有一个解释，通过这个解释，它提供它所提供的东西，解释它们的本质是什么，以便它可以说出每个事物的原因（465a）。在与卡利克勒斯的对话中，苏格拉底回到这个解释，当他似乎特别关注技术提供解释的能力时。他说医学技术研究它所关心的事物的本质（治疗）以及它所做的事情的原因，并对它们的每一个都有解释（501a）。在第一种情况下，医学关心或治疗身体；但更具体地说，它关心身体的利益，即健康。因此，这种技术有解释健康以及为实现健康目标所做的事情的解释。

因此，一个手艺是由其目标定义的，并且是一种知识。充分发展的这种知识是知道如何在理解目标的基础上实现目标的方法；这种理解可以用解释来表达。这个解释告知并指导着熟练的实践。一个工匠能够表达目标的能力在《法律》中可能得到最充分的发展。雅典的陌生人描述了奴隶医生和自由人医生之间的区别，这取决于能否提供一个解释。奴隶医生依赖经验（empeiria），并没有解释他的程序的能力。自由医生不仅有一个解释，而且将其传达给他的患者，作为在治疗过程中引导他们合作的一种方式（720 b–d）。可以推测，患者会因为更好地理解健康的本质以及治疗方法如何产生健康而欣赏医生采取的行动的原因以及他开出的疗程。事实上，经验主义医生嘲笑自由医生指导他的患者 —— 就好像他试图让他们自己成为医生一样（857 d-e）。

技术的第二个特征对于理解其对柏拉图的重要性至关重要。在《哥吉亚斯篇》中，技术不仅因其能够提供解释而与经验区分开来，还因为它寻求其对象的福祉。医生和体育教练寻求身体的福祉，就像法官和立法者寻求灵魂的福祉一样（464c）。这些技术的特征在柏拉图坚持的一个主题中起着作用，即治理城市所需的知识。其中最重要的发生在《理想国》中，苏格拉底将统治描述为一种关注城市福祉的技术（Rep. 342e）。但在其他对话中，真正的统治者具有一种实践和理论兼备的知识，使他能够为城市谋取利益。事实上，刚才引用的《法律篇》中的段落是用来解释为什么立法者应该能够向公民解释法律背后的原因，以及法律为何对城市有益的类比的一部分。

事实上，对话中对知识的大多数描述都是在这样的讨论背景下进行的。即使在《泰阿特罗斯》中，这部经常被认为是专门讨论认识论的对话中，我们也发现了相同的主题。当苏格拉底反驳普罗泰戈拉的相对主义时，他让这位诡辩家承认，有些人在关于城邦的利益上比其他人更明智（167c–d）。苏格拉底随后利用了一个关于医学的类比。虽然每个人在自己认为对自己而言是热、干燥和甜的事情上可能是最终的权威，但在健康和疾病的问题上，并不是每个人都知道对自己有益的健康，也不一定能够治愈自己。同样，尽管普罗泰戈拉可能认为对于每个城邦来说，什么是美好或卑劣、公正或不公正、虔诚或不虔诚就是城邦认为的，但对于城邦真正有利的事情并不等同于城邦认为有利的事情（171e – 172b）。尽管苏格拉底在引入存在、不存在、相似和不相似、同一和不同等概念时，对知识的探讨变得更加抽象，但他还加入了美好和卑劣、善与恶（185c–186a）。灵魂本身调查这些事物，试图确定它们的存在（ousia）及其相互之间的对立以及对立的存在。最后，对存在、不存在和其他对立的探讨 — 包括美好和卑劣、善与恶 — 也反映了它们各自的存在和有用性（pros te ousian kai ôpheleian）（186c）。虽然苏格拉底没有解释反思它们的有用性意味着什么，但这一言论显示了与对知识探讨的最初动机——即提供对城邦真正有利的东西——的联系，尽管微弱。

然而，这些来自《泰阿特托斯篇》的段落引起了我们对于对 epistêmê 概念的变化的关注。对于形式的认知往往变成了一个目的本身；这样一来，知识作为纯理论的概念开始在对话中出现。这种紧张关系在《理想国》中也很突出，当然，苏格拉底在其中介绍并发展了统治者应当是哲学家的概念，他们以对形式的认知来定义。在《理想国》第四卷讨论哲学统治者之初，知识和技艺陷入了一种熟悉的可互换模式。在定义了城市中的三个阶级之后，苏格拉底正在寻找使城市得到良好指导的知识（epistêmê）。他摒弃了木工、铁匠和农耕等手艺 — 显然这些是技艺，被称为 epistêmai（428b–c）。虽然这些专注于城市的某种局部利益，但统治的 epistêmê 则为整个城市提供指导，关注其内部和外部的最佳利益（428 b–d）。然后，在《理想国》第五卷，苏格拉底引入了哲学家将拥有的完全不同的知识概念 — 其对象是形式。事实上，这一段定义了对大多数读者而言是柏拉图关于 epistêmê 的概念。

知识（epistêmê）是认识真实的能力（477b）。上下文显示，当苏格拉底谈论真实时，他指的是形式。在《理想国》中，显著的形式是美的形式、善的形式和正义的形式。在《饮宴篇》中，苏格拉底将美的形式描述为既不产生也不消失，不以任何其他方式改变，从不以任何方式出现在任何人面前，除了美丽（211a-b）。由于类似的描述也适用于善和正义，人们可以看出形式与我们通过通常技术相关的感官知觉经历的事物非常不同。在《理想国》中引入形式后，它们成为最抽象和最高知识的对象，由辩证法的力量提供。在第六卷的结尾，苏格拉底使用了我们在其他上下文中发现的知识的词汇——理解（gnôsis）和知识（epistêmê）。然而，在《分段线》的段落中，引入了一个新的词汇，好像知识的概念已经发生了根本性的变化。正如他在其他地方所做的那样，苏格拉底将可见世界（horaton）与可理解的世界（noêton）分开。在此之前，可理解的世界一直是 gnôsis 和 epistêmê 的统一领域，现在它被细分为数学或演绎推理（dianoia）的领域和对非假设起始点的把握（nous）。后者是辩证法的目标（511a-b）。

在《理想国》第六卷中，存在一种不同类型的联系——技术与知识之间的联系。知识，即认识的意义，将是演绎和逻辑的，就像数学一样；与数学不同的是，它的推论将基于无需进一步证明的基础。在某种程度上，它将类似于基于基本现实的数学推导。这一描述的两个方面是重要的。首先，将数学模型作为这种知识概念的根基使其纯粹理论化；它是理论性的，因为就像《查尔米德斯》（165e）中的计算一样，它没有单独的产物。它的作用似乎是辩证思维活动本身。其次，在将数学思维作为辩证法的类比时，苏格拉底仍然依赖于技术的概念，因为几何学和计算都是技术。

然而，在分割线中，苏格拉底提出了可理解的实体，抽象但真实，作为数学思想和辩证知识的对象。尽管它们只被视为假设，数学推理奇数和偶数，各种形状以及三种角度。这些实体与它们在物质图表中的感知表现是不同的。反过来，辩证法不将形式视为假设，而是了解每个形式是什么。这种知识来自于把握它们与非假设起点之间的关系，即善的形式（509d-511e）。对善的知识的超越导致后者成为一个自身的目标。哲学家经过多年的学习后，最终看到善，他们更愿意停留在这个层面，而不愿回到城市去统治。他们必须被论证强迫去承担将他们对形式的知识应用于统治事务的任务（519c–520e）。因此，当这个论述将抽象但真实的实体引入为知识对象时，苏格拉底接近于赋予理论知识一个与实践知识不同的活动领域。

然而，尽管认识论与形式相联系，但它仍在技术中发挥作用。首先，在《理想国》第六卷的开头，苏格拉底给予他的对话者们一个关于哲学家将如何运用这种对现实的知识的独特描述。将苏格拉底对非哲学家的负面描述转化为，我们发现哲学家对每种形式的现实有一种认识（gnôsis），因此在他的灵魂中有一个清晰的范例。像画家一样，哲学家寻找（apoblepontes）最真实的范例，始终参照它并尽可能准确地思考它；通过这种方式，他们在这里确立了关于美、正义和善的法则，如果需要确立它们，或者注意保留已经确立的法则（484c–d）。通过将哲学家比作模仿范例的画家，苏格拉底赋予了形式知识在一种模仿形式的工艺中的作用。模仿形式的这种概念对柏拉图来说是重要的；他在《泰玛伊斯》的创世记中再次使用了这一概念。在 28a，宇宙的工匠——创世神——看着（blepôn）那些不变的东西，并将其用作范例，将其形式和力量塑造成他的创造物。在随后的段落中，我们了解到这个不变的范例是包含所有其他可理解动物的可理解动物（30c–d）。

除了形式的认识导致模仿它们的情境之外，对话提供了另一种重要的调和形式知识和技术的方式。在《智者篇》中，来自厄勒亚的访客详细阐述了技术和辩证法之间的类比，其对象显然是形式。他从这样一个观念开始，即有一种技术可以告诉我们哪些字母连接在一起，就像有一种技术可以告诉我们哪些音符相互融合，哪些不融合（253a 及以下）。然后，访客转向他刚刚介绍的种类（genê）：存在、休息、运动、同一性和差异（254d-e）。通过与语法和音乐技术的类比，他提出了一种显示哪些种类和谐、哪些不谐的知识（epistêmê）。这也是如何根据种类区分的知识，访客称之为辩证法。虽然这种区分和协调形式的知识被比作技艺，但它并不像木工那样具有生产性。然而，在《政治家篇》中，访客探讨了被理解为理论的辩证法与实践知识的关系。他对实践性的 epistêmai — 如木工 — 和仅用于知识的 epistêmai 进行了对比（258d）。访客分别称之为实践性（praktikê）和理论性（gnôstikê — 明显与 gnôsis 和 gignôskein 有关）（259d）。实践性的 epistêmai 涵盖了通常被称为技艺的内容；然而，理论性被细分为（a）像计算这样仅仅判断或区分已知事物的 epistêmai，和（b）像建筑师（architektôn）的 epistêmai，这些 epistêmai 指挥并因此被称为指挥性的（epitaktikê）（259e）。访客似乎已经模糊了他最初对实践性和理论性的区分，因为他将指挥性知识（epitaktikê）包括在后者的范畴中。然而，至少部分理论知识仅仅判断已知事物的观念为我们提供了区分理论和实践知识的基础。前者涉及类似技艺的技能；但这种技能仍然专注于知识的对象。在计算中，对象是数字；在辩证法中，对象是种类。这种知识没有与其活动分离的产品；相比之下，实践性知识实际上会产生一个独立的东西，就像木工那样。这种表达差异的方式表明，理论的 epistêmê 不太是一种知识体系，而是一种理解非常抽象区别的能力。

然而，通过包含指挥性知识，访客留下了纯理论和实践之间的中间地带。当然，建筑并不实用，因为它不像木工那样直接生产任何东西。然而，它确实发出命令，其影响是实际的；因此，它不仅仅是为了知识，就像计算只是为了知识一样。就建筑而言，它是政治工艺的类比，访客似乎正在利用这个中间地带（259e）。就像访客试图将政治工艺与最抽象的学科联系起来，即使它必须具有实际影响。事实上，将指挥性知识纳入理论知识再次反映了统治所需的知识与该知识的阐述之间的紧张关系。统治者需要能够进行纯粹的理论研究；他还需要为城市带来秩序。当访客将国王或政治知识与织布相比较时，他转向了后者的活动。最后，他得出结论，国王的知识将所有其他知识（如将军和判断）以及法律和与城市有关的事物编织在一起（305e）。虽然对这种紧张局势没有提供解决方案，但这场长时间的讨论有两个特征是值得注意的。如果国王或政治知识就像织布，首先要能够区分它将编织在一起的东西。就像辩证法是区分已知事物的技能一样，它可以作为编织的前提，因为它是展示各种类型如何协调的前提。此外，如果政治知识就像建筑，那么它是一种指挥性知识（epitaktikê epistêmê）；它发出命令。如果我们寻找这些命令的来源，一个可能的来源是在形式之间找到的关系和区别。如果是这样，那么通过 gnôstikê 发现的抽象结构对城市具有规范性，就像《理想国》中的形式一样。

亚里士多德

亚里士多德著作中考虑科学知识与技术的明显起点是《尼各马可伦理学》第六卷。在这里，亚里士多德非常清晰地区分了这两种智力美德，这种区分在他的其他作品中并不总是被遵守。他从理性灵魂（to te logon echon）开始，将其分为计算部分（to logistikon）和科学部分（to epistêmonikon）。通过计算部分，我们考虑（theôroumen）那些可能是其他情况的事物，而通过科学部分，我们考虑那些不可能是其他情况的事物。当他补充说计算和思考是相同的时，他指出了为什么计算是关于可能是其他情况的事物；没有人会思考那些不可能是其他情况的事物（1139a5–15）。可能是其他情况的事物包括日常生活的偶然性；不可能是其他情况的事物包括数学的必然真理。通过这种区分，即一个是偶然的现实，一个是必然的现实，亚里士多德为技术和科学知识之间的明显区别奠定了基础。

然后，解释转向行动（实践），在那里我们找到了处理能够改变的事物的思维类型。行动的有效原因是选择（prohairesis）。选择的原因是欲望（orexis）和朝着一个目的的推理（logos ho heneka tinos）。思想（dianoia）本身不会引起任何变化，只有实践性的思想（praktikê）和为了一个目的而存在的思想。因此，实践性思维（dianoia praktikê）属于计算部分，涉及实践真理；理论性思维（theôrêtikê dianoia）属于科学部分，涉及真理和虚假。反过来，实践性思维统治着生产性（poiêtikê）行动。后者的目的与行动分开，即产品；我们将看到这种实践性思维是技术。亚里士多德强调行动需要灵魂的两个要素，总结说选择可以称为融合了欲望的智慧（orektikos nous）或欲望与思想融合（orexis dianoêtikê）（1139a17–1139b5）。虽然本章表明实践性思维所追求的真理在本质上不同于理论性思维所追求的真理——因为它们各自的对象不同——但最终总结为实现真理是理性灵魂的两个部分的功能；然后他转向使灵魂能够实现真理的美德。

有五种思想的美德：技术（technê）, 知识（epistêmê）, 智慧（phronêsis）, 智慧（sophia）和理性（nous）（1139b15）。对于这些术语，已经提出了各种翻译。通常，技术被翻译为工艺或艺术。而知识通常被译为 knowledge，但在这个上下文中，它在其精确意义上使用时，有时被翻译为科学知识。然而，人们不应该将这种用法与我们当代对科学的理解混淆，后者包括实验。进行实验以确认假设是一个更晚的发展。将知识翻译为科学知识是为了强调其确定性。无论如何，亚里士多德一提到这五个术语，就转向了前两种美德之间的区别。首先，他定义了知识，正如他所说，以其准确的意义，并搁置了其类似用法。科学知识以其不可否认的对象而区别开来；这些对象是永恒的，必然存在。更准确地说，科学知识包括从第一原则开始的演绎；后者也必须被了解，尽管它们不是通过演绎而被了解的（1139b15–30）。在《后分析学》中，对知识的严格意义的全面阐述是在那里找到的，亚里士多德说，我们认为我们无条件地知道某事（epistasthai…haplôs），当我们认为我们知道（gignôskein）事物存在的原因，它是事物的原因，而这不能是其他方式（71b10–15）。仿佛强调所知之必然性，他最常用几何学作为知识的例子。在这方面，应指出亚里士多德使用因果（aitia）的概念比当代思想中通常的意义更广泛。因此，理解几何公设如何导致一个定理，即直角三角形具有某种属性，对于亚里士多德来说，就是理解已证明的直角三角形属性的原因的一个例子。

思想的两种美德，即技术和智慧，处理了可以是其他方式的东西，即偶然的东西。亚里士多德强调前者，即与制造（poiêsis）有关的一种性格（hexis），与后者，即与做（praxis）有关的性格是不同的。首先，技术是通过真正的推理而产生某物的性格；它关注的是那些可能存在或不存在的事物的产生（peri genesin）。这些事物的原则（archê）在制造它们的人身上，而那些由必然性或自然而存在的事物的原则则在事物本身（1140a1-20）。例如，木工制造这座房子，医学在某种情况下产生健康。偶然的是这座房子是否存在，或者在这种情况下是否存在健康。由于它所生产的东西可能存在也可能不存在，所以它的产品是技术处理偶然性的一种方式。

相比之下，实践智慧并不像技艺那样使某物分离。它的领域是行动（实践），而不是制造（poiêsis）。据推测，亚里士多德依赖于一种区分，即活动的终点在于活动本身，而制造的终点是与制造活动分离的产品。例如，当某人吹笛子时，通常吹笛子并没有进一步的产物；吹笛子本身就是一个终点。然而，当某人建造一座房子时，建造房子的活动并不是一个终点，而是有一个与活动分离的产物。这种区分在《Nicomachean Ethics》的开头段更为明显。亚里士多德在那里说，每一种技艺、调查、行动（实践）和事业似乎都旨在某种善。然而，这些终点各不相同；有些终点是活动本身，有些终点是超越活动的产物（erga）。作为这些后一种终点的例子，他举了健康作为医学的终点、船作为造船的终点以及胜利作为将军的终点；这些终点是与相应活动分离的产物（1094a5–10）。

制造和行动之间的区别对于另一个区别也很重要，在第二卷中，即技艺（technê）和美德（aretê）之间的区别，因为美德是一种行动。技艺的作品（ginomena）的价值在于作品本身——因为它们是某种类型的。而美德行为的价值取决于行动者，行动者必须具有知识（eidôs）并有意识地选择行动本身；最后，行动必须源自一种固定的性格倾向。后两个特征不属于技艺（1105a25–1105b5）。因此，制作者可能不是为了行动本身而选择他的活动，而是为了目的；因此活动的价值在于所制造的东西。相比之下，对于美德，价值不在于一个单独的产品，而在于活动本身。根据亚里士多德对美德活动的说法，我们可以更好地理解实践智慧。对于它来说，做得好（eupraxia）本身就是一个目的。然而，这个目的非常广泛；它是作为一个人类，总体上过好生活。

亚里士多德在本章结束时说，实践智慧属于理性灵魂的第二部分，即其对象是偶然的部分。其美德是能够形成关于偶然事物的意见（1140a1–1140b30）。当然，技艺也属于理性灵魂的这一部分。因此，似乎这两种处理偶然现实的智力美德，形成（即真实）意见。在技术的情况下，意见是生产的基础；在慧智的情况下，意见是过上美好生活的基础。通过明确意见在处理偶然现实中的作用，亚里士多德标志着认识（作为科学知识）和技术之间的根本区别。

我们似乎终于有了这种区分，即纯粹理论和纯粹实践之间的经典划分。科学知识涉及必然真理的世界，这与日常偶然事件的世界——即手艺的领域——是分开的。然而，关于《后分析学》中对科学知识的描述存在许多解释问题。虽然我们无法在本文中解决这些问题，但至少我们可以指出一个核心问题。刚才对 epistêmê 的描述将科学知识变成了一个演绎系统，其中术语之间的关系是不变且必然的。评论家们面临的问题是如何调和这种对 epistêmê 的描述与亚里士多德在《物理学》和《论魂》等著作中的实际程序。在这些著作中，人们并没有找到一个由不变且必然关系构成的演绎系统。一个可能的解释是，这些著作是一些真正科学著作的初步草图。因此，人们可以设想另一部《物理学》，它将是一系列演绎，都表达了关于自然的不变且必然的真理。然而，这种慈善的评估并不能避免所有问题。在《形而上学》第二卷中，亚里士多德明确否定了关于自然的严格意义上的 epistêmê 的可能性。在第二卷的结尾，亚里士多德区分了数学中所能找到的准确性和其他学科中的准确性。他说，数学的准确性不能期望存在于所有事物中，而只存在于那些不包含物质的事物中。特别是，我们不能期望在研究自然时获得数学的准确性，因为它涉及物质（995a15–20）。如果“数学的准确性”意味着掌握术语之间的必然和不变关系，那么根据定义，研究自然将不具备这种准确性，因为它所研究的内容包含物质。因此，关于自然，我们可能不得不接受比严格意义上的 epistêmê 更低的东西。事实上，在《形而上学》第六卷中，亚里士多德似乎在 epistêmê 问题上做出了重大让步，他说没有关于偶然事件的知识，即发生不频繁的事情，因为所有的 epistêmê 都是关于总是或大部分情况下发生的事物（hôs epi to polu）（1027a20）。知识不再掌握总是和必然的事物，而是掌握大部分情况下发生的事物，例如自然的规律，其中存在例外情况。

因此，亚里士多德对“知识”一词的使用存在一定的暧昧性。在本文中，我们将暂时搁置一个问题，即在研究自然界时是否可以严格意义上实现“知识”。尽管如此，我们可以认识到“知识”的第二层含义，因为在某些情境下，亚里士多德使用“知识”，尽管严格的条件并不成立。其中一个情境似乎是在研究自然界时。在研究自然界时，“知识”在这种第二层含义是否是最好的做法，或者它是否可以转化为严格意义上的“知识”，仍然存在第二层含义的“知识”，这种含义并非以永恒和必然为基础。正如我们将看到的那样，这种第二层含义对于理解技术与知识之间的关系是重要的。

现在我们已经追溯了亚里士多德区分技艺与科学知识以及美德的方式，我们可以将焦点放在技艺作为生产力上。正如我们刚刚看到的，技艺通过真正的推理方式产生某物。亚里士多德还为我们提供了一个非常有趣的实践推理示例。在《形而上学》第七卷的一个重要例子中，我们看到目标的描述是推理的基础，最终导致行动。在生产中，形式存在于生产者的灵魂中；在医学的情况下，健康就是这样一种形式。首先，健康是灵魂中的知识（epistêmê）和一个描述（logos）。然后医生进行以下类型的推理：由于健康是这种特定状态，如果患者要健康，他应该有另一种特定状态，例如同质性，如果他要有同质性，他应该有热量。医生继续以这种方式推理，直到他达到最后一步，他能做的事情。从这一点开始，旨在实现健康的过程被称为生产。

通过这种实践推理的概述，我们可以更深入地了解哪些事情可能是不同的。让我们从健康开始，以及医生有关健康的说法。健康是实践推理中步骤的原因，因为它解释了应该做什么。健康以何种方式可能是不同的呢？一种可能性是构成健康的内容并非不变；因此，健康的说法也将不是不变的。虽然健康在这种意义上可能是可变的似乎不太可能，但显然健康是否存在于特定情况中是可以改变的。如果在这种情况下健康不存在，那就需要医学来恢复它。在这个意义上，实践推理规定的所有步骤也可能是不同的。在这位患者的情况下，同质性可能存在，也可能不存在；热量可能存在，也可能不存在。然而，实诸三段论的步骤可能以另一种方式是可能的。每一步都声称存在一种生产关系 —— 例如，热量产生同质性。现在，这些关系可能以另一种方式存在。虽然热量产生同质性，在特定情况下，导致同质性的热量可能存在，也可能不存在，因为可能存在或不存在热量。因此，说这些条件都可能是不同的，意味着它们可能存在，也可能不存在。这些条件是否存在取决于一个代理人将它们带入存在。因此，手艺的领域是那些可以由代理人带入存在的条件。

对于这种偶然性，然而，还必须添加另一种情况。生产关系在另一种意义上可能是偶然的。例如，热是否产生同质性是偶然的。热并不总是也不必然产生同质性，尽管它在大多数情况下确实如此（《先验分析学》，32b5–20）。因此，在医学实践中可能存在两种偶然性。第一种与医生是否行动有关；第二种与生产关系是否存在有关。一方面，如果第一种偶然性存在但第二种不存在，医生将几乎完全掌握健康的命令。如果热与同质性之间的生产关系以及同质性与健康之间的关系是不变且必然的，那么只要医生能产生热，他就能始终产生健康。另一方面，如果生产关系不是不变且必然的——而只是在大多数情况下成立——那么医生可以可靠但不总是产生健康（《形而上学》，1026b30–1027a25）。对于偶然的生产关系，人们可以说它们会持续，除非发生异常情况，例如，热总是导致同质性，除非发生异常情况。偶然因素——根据定义是很少发生的因素——可能会破坏热和同质性之间的因果关系。但由于偶然因素很少发生，人们可以声称在大多数情况下热会导致同质性。鉴于这种偶然性，医生可以宣称知道热会产生同质性，除非发生异常情况。在他的思考中，他不知道何时会发生异常情况（《Nicomachean Ethics》，1112a20–1112b10）。

科学知识在严格意义上并不涉及这些偶然性。然而，亚里士多德仍然将涉及偶然性的医学描述为一种知识（epistêmê），正如我们所见。事实上，亚里士多德有时会一口气提到知识（epistêmê）和技术（technê），似乎它们并不像第六本书所描述的那样截然不同。在《物理学》中（194a20），亚里士多德认为自然研究者将研究形式和物质。为了举例，他说研究形式和物质属于同一种知识；例如，医生研究健康以及胆汁和痰。在他反对柏拉图关于善本身的概念时，亚里士多德使用知识（epistêmê）和技术（technê）混为一谈，他说医生并不研究健康本身，而是研究人类的健康 — 即使是这个人的健康，因为他治疗的是个体（1097a10–15）。显然，如果医学是研究健康的知识，那么它也是生产健康的技术。如果他在严格意义上使用知识，他就不应该称医学为知识。事实上，知识和技术的混合并不仅限于医学。在第二卷中，当他阐述极端之间的中庸概念时，他引用了体育训练的专家。他概括说，每一种知识都通过看中庸并将其作为产品的标准来实现其目标（ergon）。然后，当他接着说好的工匠（technitai）和技术（technê）都看中庸时，他表明在这种情况下知识和技术之间并没有明显的区别（1106b5–15）。

因此，一幅关于科学知识与技术的混合图景开始显现。虽然技术处理的是可能有所不同的事物，亚里士多德仍然倾向于称之为科学知识。这种倾向的原因可能是，虽然具有技术的人严格意义上并没有科学知识，但他拥有接近科学知识的东西。在《形而上学》的开头，亚里士多德说具有科学知识和技术的人有一个重要的相似之处。在那里，亚里士多德将具有经验的人（empeiria）与具有技术或科学知识的人进行了对比。前者知道，当卡利亚斯患有某种疾病时，这样做可以帮助他，苏格拉底和许多其他人也是如此。然而，具有技术的人超越经验，做出了普遍的判断。这种判断是这种疗法对这种疾病的所有个体都有帮助。这些个体的例子是痰质和胆汁质，当他们患有灼热的发热时（981a5–15）。然而，重要的是要注意到所引用的普遍性概念——痰质和胆汁质——在解释发热以及治疗方案中起着重要作用。正如亚里士多德所说，大师级工匠（technitês）比具有经验的人更聪明，因为他知道事物应该被做的原因。而单纯的工匠（cheirotechnês）则在没有这种知识的情况下行动（981a30–b5）。亚里士多德接着说，一般来说，知道与不知道的标志是能否教导。因为技术是可以教授的，我们认为它，而不是经验，是科学知识（981b10）。可以推断，具有技术的人能够教导的原因是他知道在其技术中所做的事情的原因和理由。因此，我们可以得出结论，具有技术的人类似于具有科学知识的人；两者都能做出普遍性判断，都知道原因。当然，这里所说的科学知识并非严格意义上的；技术只是在次要意义上类似于科学知识。

即使工匠能够对疾病的原因做出普遍性判断，我们也不应该得出技术和科学知识之间没有差异的结论，即使在次要意义上也是如此。我们可以从亚里士多德所说的研究至善所应具备的准确性类型中得到启示。在《政治学》I 3 中，他说，政治学（politikê epistêmê）追求这项研究（1094b1）。由于关于善的话题存在分歧和错误，我们必须对这样一个主题感到满足，并依赖类似的前提，粗略地和概括地展示真相。在很大程度上具有相似结论的主题和前提将得出类似的结论。他补充说，一个受过教育的人寻求主题所允许的准确性（takribes）的程度是其特性的标志（1094b20–25）。亚里士多德在书 I 后期回到了不同事业所需准确性的问题；人们必须根据每个主题和适当的调查方法的程度寻求准确性（akribeian）。他通过比较几何学和木工来说明这个问题。两者都寻求（epizêtousi）正确的角度，后者是为了他的产品而有用，前者是为了它是什么以及其属性，因为他在寻找真相（1098a25–30）。在这里，亚里士多德提出了实际准确性的概念，明显不同于数学准确性，可能也不同于自然研究的准确性。毕竟，生产所需的准确性可能也达不到自然研究所需的标准，即使这项研究在次要意义上是科学知识。最后，最后一个区别中没有任何内容削弱了技术明显不同于严格意义上的科学知识的主张。前者局限于偶然性的世界；后者的领域是必然性的。

斯多亚派（Stoics）

在斯多葛派中，知识（epistêmê）与技术（technê）之间的关系是我们迄今考虑过的所有论述中最丰富和最集中的。这种关系纠缠在斯多葛派关于美德的论述中，其中知识和技艺的两个概念在形成生活的科学和艺术时交融在一起。泽诺提到一种治愈灵魂疾病的技术（SVF，即斯多葛老派碎片，I 323），克里西普说实践判断（phronêsis）是一种关于与生活有关的事物的技术（SVF II 909）。虽然美德被比作一种技术，但它也是对宇宙的完整和坚定的理解。因此，它具有亚里士多德强烈意义上的一些特征。显然，这种立场建立在特殊的斯多葛派教义基础上。我们可以从斯多葛派对行动冲动的理念开始。狄奥根尼斯·莱尔提乌斯说，根据斯多葛派的观点，动物的首要冲动（hormê）是自我保存。因此，对于每种动物（包括人类），第一件合适的事情是其自身的构成和对此的意识。冲动导致每种动物寻求适合它的事物并拒绝不适合的事物。此外，成年人的构成包括理性；因此，理性在其他动物中本应纯粹自动的冲动之上。斯多葛派说，理性本身是成年人冲动的工匠（Diogenes Laertius 7.85–6）。

然而，对于斯多葛派来说，理性作为所有成年人冲动的工匠，并不意味着将灵魂分为理性和非理性部分。正统的斯多葛派并不将灵魂分为理性和非理性的欲望。没有这种分裂，就没有基础来区分作为智力美德的科学知识与技术，以及理性对某种非理性元素进行技艺的区别。相反，只有推理（dianoia）和支配原则（hêgemonikon），它能够呈现相反的状态，因此变成美德或恶习（普鲁塔克，《论道德美德》441 C–D）。道德上的软弱或犹豫来自对何为道德正确的交替判断（446E–447A）。这样的描述意味着理性仅通过其判断来控制冲动。因此，一个人的情感并非独立于理性；它们不能追求与理性认为好的东西不同的东西。在那些不知道何为善的人中，理性会导致对行动的错误冲动。例如，认为健康是好的信念是错误的，因为只有美德是好的；然而，这种错误的信念表现为对失去健康的担忧，进而可能促使一个人为了保持健康而牺牲美德。然而，在那些知道只有美德是唯一善的人——智者——理性，不受恐惧的阻碍，会产生只追求美德的冲动。如果理性是冲动的工匠，如果技术意味着知识，那么它通过对善的知识来塑造一个人的冲动感情，即导致一个人行动的感情。

然而，这种对善的认识将智者的善定位于整个宇宙的善。泽诺说，生活的目的是按照自然生活。事实上，按照自然生活就是美德（Diogenes Laertius, 7.87）。克里西普修正了泽诺的说法，他说，按照美德生活等同于按照自然发生的经验生活。自然发生的事情受普遍法则支配，这是贯穿一切的正确理性，与宙斯相同，他是一切统治的领导者（Diogenes Laertius, 7.87–8）。其结果是，智者的理性，具有对正确理性贯穿宇宙的知识，主导着以整体利益为重的冲动。克里西普说，没有其他更合适的方法来接近关于善恶、美德或幸福的事物的说明，除了从普遍自然和宇宙的统治出发。（Plutarch. On Stoic Self-contradictions 1035 C–D）

在这一点上，我们可以欣赏斯多嘉主义对于知识与技术之间关系的独特观点。苏格拉底的知识主义认为，知道什么是好的足以让人去做好事；但它没有道德心理学来证明这一说法。发现这一说法本身是矛盾的，柏拉图通过在灵魂中引入非理性元素来解释为什么不愿做自己知道是好的事情。（参见古代伦理理论条目，特别是关于苏格拉底和柏拉图的部分。）最后，斯多嘉主义回归到一种苏格拉底的知识主义形式。然而，斯多嘉主义通过其有关灵魂统一的教义提供了缺失的道德心理学。在斯多嘉智者的灵魂中，对善的认识是对对智者和整个宇宙都有益的善的牢固把握。由于其统一性，智者的灵魂中没有任何东西与这种知识相抗衡。斯多嘉主义者似乎认为，没有反对，这种知识在与特定情况建立联系后自然会转化为行动。有理由认为否则是错误的。一种错误观点是理论性的（并且是道德推理之外的）并来自于对道德心理学的错误看法，这些看法使灵魂混乱不堪。另一种是实践性的（并且是道德推理内部的）并来自于不了解美德就是按照自然生活且是唯一的善这一事实。这种错误观点会引发恐惧等情绪，阻碍按照自然生活。一旦这些被清除，对善的认识就足以成为行动的动机。因此，在智者那里，灵魂的统一得到完善，典型的知识主义理论把握就是一种技术。

技术的运作方式在另一种广泛接受的斯多葛派教义中得到了说明，即美德的统一。泽诺认为美德是各种形式的实践知识（phronêsis）。当 phronêsis 处理与他人所欠的事情时，它是正义（dikaiosunê）；当它处理应该选择的事情时，它是节制（sôphrosunê）；当它处理必须忍受的事情时，它是勇气（andreia）。在所有这些定义中，泽诺认为 phronêsis 是知识（epistêmê）（普鲁塔克，《论道德美德》441A）。据塞克斯托斯称，斯多葛派认为 phronêsis，作为善恶的知识（epistêmê），提供了关于生活的技术（SVF III 598）。在这里，我们可以看到“智者”或完全完善的人类在生活的每种情况中对善恶有一种洞察力。在其特殊性中，这种洞察力类似于大师工匠的洞察力，他知道在实践的每个关键时刻什么是合适的。而且像大师工匠一样，智者在感受和行动方式上都做出了适当的反应。

然而，对于 epistêmê 和 technê 之间仍有区别的空间。一些作者将技术（technê）定义为一种系统化的认知集合（katalêpseis），通过实践统一，以实现生活中某种有利的目标（SVF I 73）。技术和认知（epistêmê）之间的区别在于，后者据说是由理性确保和不可动摇的（Stobaeus 2.73,16–74,3）。然而，总的来说，技术并没有同样稳定的特性（Cicero，《论终极目标》III.50）。事实上，像音乐之爱和一般的文科等技术甚至不被称为知识（Stobaeus，2.67, 5–12；参见 Seneca，《书信》88）。然而，这些 epistêmê 和 technê 之间的区别并没有阻止斯多葛派将美德描述为技术。这种特殊的技术确实包括对生活中每个时刻适当之事的确切和不可动摇的洞察力。

在西塞罗的《论目的》中发现了这种技术的重要改进。在第五卷中，皮索代表阿斯卡隆的安提阿科斯的观点，概述了哲学学派。这一描述依赖于最高善的概念（summum bonum），因为关于最高善的差异定义了可能的学派。对这些差异的阐释始于从工艺（artes，西塞罗用于希腊 technai 的拉丁文）中提出的类比。首先，艺术与其对象不同。其次，正如医学是健康的艺术，航海是引导船只的艺术一样，因此审慎（实践智慧）是如何生活的艺术（vivendi ars est prudentia）。皮索将这最后一个主张呈现为所有学派共同的，或者至少是一种呈现共同元素的好方法。接下来，他说无论审慎会追求什么，都应该适合我们的本性和自然冲动的对象（希腊人称之为 hormê）。斯多亚派认为审慎的目标是自然的主要对象。自然的主要对象包括生命和健康等事物。然而，斯多亚派并不认为实际获得自然的主要对象就是最高善。相反，他们坚持认为，尽一切努力去获得它们（即使在某些情况下是适当的），即使失败，也是道德的，也是唯一值得为自身和最高善（V.16-20）而追求的事物。

如果生命和健康是自然界的主要目标之一，那么斯多葛派的教导是，为了获得生命和健康而尽一切努力就是道德。但这种说法必须加以限定；以不正当的方式争取生命和健康并不道德。另一个自然界的主要目标是人类的团结。因此，为了获得生命和健康（以及其他主要目标），尽一切努力就等同于是美德，就像尽一切努力治愈病人就等同于遵循医学的技艺。无论智者是否真正获得生命和健康（或他在行动中的其他具体目标），这是超出他的控制范围的。然而，最终，以美德的方式为此而努力比获得它们更重要——事实上，这是唯一真正的善。

在第三卷中，斯多葛派的卡托解释了这个复杂的立场。人类开始生活时自动地和本能地寻求自然的主要对象，但随着他们理性的力量发展，他们意识到，如果他们获得正确的理解，道德行为实际上是生命的目的。因此，他们将生活的目标从自然的主要对象本身转移到尽一切可能获得它们。卡托用射击作为类比说，一个把命中目标作为目的的人会尽一切努力去击中目标。因此，他说，他的目的将是尽一切努力。卡托的思想是，智者将追求诸如健康之类的事物；然而，善良——因此他追求的目标——在于他追求健康的方式。因此，实际获得健康优于不获得，但以道德方式追求健康才是真正可取的。因此，他解释说，智慧（sapientia）不像药物或航海，而更接近行动和舞蹈，其中目的在于艺术的实践本身，而不是外在于它。即使这个与舞蹈艺术的类比也不太恰当。根据卡托的说法，一个有德行的行动包含所有的美德；他可能指的是，例如，一个公正的行动也是适度和勇敢的。然而，并非每一个舞蹈动作都包括所有可能的舞步（III. 22–25）。总之，斯多葛派给了我们这样一个强大的观念，即优秀的人类生活和幸福，与以一种艺术的方式表现、追求自然满足的生活是一回事，但实际上在追求的方式中找到了最终的价值。

亚历山大的阿弗罗迪西亚斯

亚里士多德在《先分析学》中评论偶然性概念时，亚历山大提出了随机技术的概念——这是斯多儿派关于美德解释中重要的概念。亚里士多德本人承认一种处理大多数情况发生的事情的知识；大多数情况发生的事情与可能发生或不发生的事情是不同的（《先分析学》，32b5–20）。在他对相对于大多数情况发生的事情的一种三段论的评论中，亚历山大称使用这种三段论的技术为随机技术。‘随机’的根本意义是瞄准或击中。显然，这个概念存在歧义。能够可靠地击中目标的必要条件是能够瞄准；但瞄准和击中是不同的。如果一个人瞄准得当，她通常会击中，但偶然事件可能会干扰。随机技术是受到这种偶然性影响的技术。亚历山大称它们为随机技术，意思是推测的（在《先分析学》39, 15–40, 5 中）。例如，当医生瞄准健康时，他的瞄准是一种推测，尽管是有根据的，即这样的治疗会产生健康。

亚历山大在他对亚里士多德《论题》的评论中进一步发展了随机技术的概念。解决辩证法并非总能达到其目标的问题，即引导对话者陷入矛盾，他将技术分为通过明确步骤实现其目标的技术和那些无法实现目标的技术（在《论题》32,10-34,1 中）。在给定材料、工具和其他条件的情况下，例如木工可以通过遵循一系列每一步都以确定方式有效的步骤来建造房屋。然而，医学并非总能治愈，而且肯定不像木工那样可靠地治愈。即使医学尽力而为，机会也可能干预，使其未能达到其目标，即治愈患者。相比之下，当木工尽力而为时，它实现了其目标。如果失败，那不是偶然的结果，而是在执行技术时出现错误，正如亚历山大在《问题》中所说（问题 2.16,10-25）。为了区分这两种技术之间的差异，亚历山大说，医学的任务（ergon）是尽一切可能实现其目标（telos）；但实现其目标并非（完全）在医学的能力范围之内。他称之为随机技术，其任务是尽一切可能实现其目标，而目标的实现取决于机会。

亚里士多德在形而上学第一卷中对智慧的描述中，亚历山大提出了一个有趣的补充，他对于亚里士多德关于科学知识与技术的区分进行了探讨。亚里士多德认为知识本身是有价值的。在某处，亚里士多德提到经验（empeiria）与技术的区别在于后者具有理性的解释，说明了它的运作方式。当然，具有经验的人可能比只有理性解释的无经验者更有效。然而，我们认为工匠比经验者更有智慧，因为他了解这种解释的知识（《形而上学》981a 5-30）。被隐含的结论是，智慧的特征在于对原因的了解，与知晓原因的实用性无关。另一个论点表明，智慧并非生产性知识。由于惊奇是哲学的起点，满足这种惊奇本身就是一个目标。事实上，这种追求是在满足必要性和便利性的要求后出现的（《形而上学》982b 10-15）。因此，智慧是一种没有实际用途的知识，是一个自身的目标。

在他对《形而上学》的评论中，亚历山大解释这些论点表明纯知识优于行动。但是，声称有一种知识是自身目标与声称纯知识优于行动之间存在差异。后者的想法是关于知识与技艺关系的一种独特发展。这一发展基于行动意味着需要，而最好是没有需求。因此，不满足任何需求的知识优于填补某种需求的行动。我们在亚历山大提供的辅助论证中看到这一想法在起作用，以支持或阐明亚里士多德文本中提出的论点。例如，当亚历山大首次声称亚里士多德的意思是要表明知识比行动更为尊贵时，他说行动的目的是指向自身以外的某种目标。仿佛记得，贤德的行动——不同于生产性行动——没有超越自身的目标，他立即提出了一个论点，即即使贤德的行动与激情有关。没有激情的神灵不需要贤德。那些有激情的人需要美德来控制激情（在《形而上学》2，1-10 中）。显然，有激情就是有需求。神与人之间的对比也体现在另一个辅助论证中。亚里士多德顺便说，人们可能有理由认为智慧超出人类能力，因为在许多方面人类本性是奴隶（《形而上学》982b30）。亚历山大解释了关于奴隶制的评论，说人类是奴隶，因为他们需要健康和繁荣等东西。但神圣的东西是没有任何需求的（在《形而上学》17，15-20 中）。

亚历山大在他对亚里士多德《先分析篇》的评论中重新回到这个主题。在评论的开头，他声称理论化是人类最高的善。在提出这一主张时，亚历山大指出了神的处境，他们没有情感，因此不需要道德美德。他们也不需要思考。剩下的就是思考真理。对于神而言，关于真理的理论是连续而不间断的。这种状态对于一般人类来说是不可能的；但有些人可能接近。通过抛开情感和人类的状况，一个人可以参与纯粹理论的神圣活动。只要一个人参与这种活动，他就像神一样。如果对于人类来说，变得像神（同类神）是最大的善，那么作为理论化方法的三段论就是最有价值的（在《先分析篇》5.20-6.10）。尽管表达是假设性的，变得像神被提出为人类最大的善。即使一个人不能总是处于这种状态，当他在持续不断地思考真理时，他就像神一样。在这个讨论中，亚历山大是在亚里士多德的《b1001》（X.7-8）中发现的主题上建立的。亚里士多德在那里论证说，沉思的生活是幸福的，因为它是灵魂最高部分——理性的美德。由于这部分是最像神的，沉思在某种意义上是神圣的活动。然而，在这些段落中，亚里士多德继续谈论将真理的沉思融入人类生活的背景。相比之下，亚历山大暗示一个人可能过着——或者至少努力过着——纯粹沉思的像神一样的生活。在这样的描述中，纯理论明确地与实践分开，并被提升。

普罗提诺

Plotinus 的哲学与 technê 概念并不多有关。它对知识的描述比手艺更加充实，与亚里士多德对 epistêmê 的强烈理解接近。在《艺术论》中，epistêmê 并没有直接与 technê 联系在一起。首先，epistêmê 指的是从“一”中的第一位本体 Nous 的特定认知状态，在这种状态下，知识与所知之间存在一种认同（VI. 6. 15）。我们的灵魂通过 Nous 的存在获得真知识，尽管 Nous 以非辩证方式认知，而我们的灵魂则以辩证方式认知（V. 9. 7; IV. 3.18）。辩证知识是一种从前提到结论的认知方式；非辩证思维则是一种统一的把握或理解。通过辩证法，辩证知识能够以理性方式谈论每一件事情，说出它是什么，以及它与其他事物的区别，以及它与共存事物的共同之处等等。它以确切的知识（epistêmê）而非意见做到这一切（I. 3. 4）。Plotinus 还以另一种意义使用 epistêmê，指的是在定理中阐明的各种知识分支（例如，IV. 3. 2）。由于人类的理想状态是享受 Nous 中的知识，然后超越这一点，沉思“一”的本体，Plotinus 对勇气、正义和节制等公民美德不予重视。一旦达到更高层次，他放弃了通常意义上的公民美德。在这个层次上，节制不再是度量和限制，而是与自己较低本性的分离（I. 2. 7. 25）。

技术，因此，是普罗提诺关注的更低层次。他举了语法、修辞学、弹奏竖琴、音乐、建筑、医学和农业等技术作为技术的例子（II. 3. 2. 10–15; IV. 4. 31. 15–20）。技术的本质最重要的用途是阐明宇宙的生成过程。普罗提诺认为智力（Nous）产生了理性原则（logos），这个原则负责我们宇宙的存在（III. 2. 2），尽管理性原则并没有创造宇宙，因为宇宙既不产生也不灭亡（III. 2. 1）。然而，普罗提诺使用技术的类比来解释理性原则的工作。在关于美的论文中，他说物质世界中的美来自形状或形式和理性原则；只要物质被这些有序地安排，它就是美丽的。为了说明这一点，他举例说明技术如何赋予房屋及其部分美丽（I. 6. 2）。为了证明宇宙中存在善恶两者，他引用画家在绘画中包含各种不同和对比元素的方式（III. 2. 11）。在另一段非常引人注目的段落中，普罗提诺援引舞蹈、音乐和戏剧的技术来解释宇宙生活中对比元素的融合方式（III. 2. 16）。然而，理性原则的活动与技术有所不同的方面。最重要的是，理性原则并不推理宇宙应该存在；理性原则的创造力是在不努力使其产生的情况下制造另一件事的能力。这种力量不像技术那样是获得或学习的（III. 2. 2）。在解释自然运作方式时，普罗提诺说，自然之所以具有生产力，是因为它在智力中思考现实。它的思考行为使其所思考的事物产生——仿佛思考的行为本身就是自动生产的（III. 8. 4）。在类似的语境中，他说宇宙是现实的影像，但不是通过辩证思维（dianoia）或手工制作的策划（epitechnêsis）而存在（II. 9. 8）。因此，普罗提诺提出了一个有趣的观念，即纯粹的思想，虽然与技术不同，但本身也可以具有生产力。

因此，普罗提诺可以将技术学视为晚于灵魂并模仿它，制作不清晰和虚弱的副本，是一些不值得多少的幼稚的东西，在制作自然图像时堆积了许多装置（IV. 3. 10）。然而，普罗提诺在对技艺进行较轻的批判时提出了一些有趣的观点。通过将美与 Nous 进行类比，普罗提诺说，雕像之所以美丽并不是因为石头，而是因为技艺赋予其形式。此外，存在于技艺中的这种美丽要比石头中表现的美丽好得多（V. 8. 1）。通过将 Nous 和技术进行另一个类比，他说，宇宙的形成原则来自 Nous，就像工匠灵魂中的形成原则来自他们的技艺一样（V. 9. 3）。最后，他提出了技术学是否可能在可知世界中某种程度上有基础的问题。作为回答，他区分了那些模仿自然的工艺和那些考虑一般比例的工艺。前者是绘画、雕塑、舞蹈和哑剧。然而，音乐涉及到一种可知类型的比例（V. 9. 11）。因此，音乐对纯粹可知比例有一定的把握。

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