孔子 Confucius (Mark Csikszentmihalyi)

首次发表于 2020 年 3 月 31 日星期二

在中国历史的不同时期，孔子（传统 551-479 年前）被描绘为一位老师、顾问、编辑者、哲学家、改革者和先知。孔子这个名字，是姓孔与尊称“夫子”（fuzi 夫子）的拉丁化组合，也成为了全球传统东亚社会不同方面的代名词。将孔子与东亚许多基础概念和文化实践联系起来，以及将他塑造为早期现代欧洲“东方”思想的始祖，使他成为东亚历史上最重要的思想家。然而，早期资料保留了关于孔子先生的传记细节，像《论语》（Lunyu 論語）这样的早期文本中关于他的对话和故事反映出多样化的表现和关注，其中的各种线索后来被不同的解释者选择并编织在一起，他们意图占有或谴责特定的相关观点和传统。这意味着孔子的哲学在历史上是不确定的，可以追溯到早期时期的多套连贯学说，每一套都根植于不同的经典来源和与他名字相关的解释学派。因此，在介绍关键文本和解释者之后，本文探讨了三个主要相互关联的关注领域：描述理想社会形式如何规范个体的仪式心理学，以个人美德培养为根基的伦理学，以及基于家庭和国家规范观念的社会和政治理论。

这些领域中的每一个都有独特的特征，是后来的思想家发展起来的，其中一些被认定为“儒家”，尽管这个术语并没有明确定义。中文术语儒（儒）早于孔子出现，指的是仪礼和音乐方面的专家，后来演变为古典研究的专家。儒通常被翻译成英文为“Confucian”。然而，“Confucian”有时也被用来指代古代被儒家认为具有关键文化创新的圣王，以及供奉孔子及相关人物的庙宇中的祭祀仪式，以及东亚社会组织的传统特征，如“官僚制”或“精英管理制度”。因此，在本条目中将避免使用“Confucian”这个术语，而将主要关注于孔子思想的哲学方面（遵循英语惯例，拉丁化为“Master Kong”），主要但不仅限于通过《论语》的视角。

孔子作为中国哲学家和传统文化的象征

由于与孔子相关的广泛文本和传统，关于哪个版本的孔子具有权威性的选择随时间而变化，反映了特定的政治和社会优先事项。孔子作为哲学家的形象，在一定程度上是现代跨文化互动的产物。在帝制中国，孔子被认定为经典的解释者和行政人员的道德准则，因此也与填满官僚机构的士大夫的培训有关。与此同时，他与古代祭祀制度的传承密切相关，他本人在所有主要城市的庙宇中接受祭祀。到了汉代（公元前 202 年至公元 220 年），孔子已经成为不同文化领域中的权威人物，早期的评论显示，阅读与他有关的关于历史、仪式和正确行为的文本对统治者至关重要。《论语》的首批评论是由太子的家庭教师（例如，张禹，公元前 5 年去世）撰写的，而“五经”中的专家被任命为政府的学术职位。孔子的权威是如此之高，以至于在后汉时期和随后的分裂时期，他的认可被用来验证对经典的评论、编码的政治预言和秘传教义。

到了宋代（960-1279 年），被称为“新儒家主义”的后佛教复兴将孔子的对话解读锚定在“宇宙模式”（li 理）和“气”（qi 氣）之间的二元论上，这是一种独特的道德宇宙观，将这一传统与佛教和道教区分开来。朱熹（1130-1200 年）对《论语》的新儒家解释将《论语》的研究整合到基于“四书”（Sishu 四書）的课程中，在中国、韩国和日本广泛产生影响。在前现代时期，孔子与良好的政府、道德教育、适当的仪式表演以及不同角色的人们在这些情境中彼此欠下的相互义务密切相关。

当孔子成为 18 世纪欧洲知识界辩论的一个角色时，他被认定为中国的第一位哲学家。在中国的耶稣会传教士发送的古代中国描述中，孔子被描绘为受自然神学启发追求善良，他们认为这与佛教和道教的“偶像崇拜”形成鲜明对比。在欧洲，知识分子们阅读传教士对中国文学的描述和翻译，像戈特弗里德·威廉·莱布尼茨（1646-1716）和尼古拉-加布里埃尔·克莱尔克（1726-1798）这样的作家赞扬孔子通过理性发现普遍自然法则。启蒙作家们赞扬孔子的道德哲学，因为它独立于教会的教条影响之外。尽管有时他被批评为无神论者或专制主义的倡导者，但许多欧洲人认为孔子是一位道德哲学家，他的方法符合理性主义和人文主义。

今天，许多描述结合了这几种定位孔子的方式，但对他观点的现代解释却受到一种倾向的复杂化，即将他视为中国“传统文化”的象征。在一些十九世纪末和二十世纪改革者眼中，他们试图加强中国抵御外国影响，孔子的道德教导有潜力发挥与他们所认为的基督教在欧洲和美国现代化中所起的作用相同，或者作为更世俗的精神复兴的基础，将人口转变为现代国家公民。在二十世纪，现代化的追求也导致了五四运动和新文化运动中一些改革者以及许多共产党人对孔子的拒绝，他们认为他的社会和政治哲学中隐含的传统等级制度与他们试图消除的社会和经济不平等相一致。在这些现代辩论中，孔子在传统中国的地位并不是使他成为如此强大象征的唯一原因。他与帝国政府士大夫教育体系的课程以及传统道德价值的具体关联，使他与值得保留的传统方面或阻碍中国现代化的事物联系在一起，这取决于一个人的观点。

随着现代化者对孔子作为传统仪式角色和前现代社会结构的遗产的批评，孔子作为道德哲学家的观点在东亚得到了提升，这一观点在欧洲阅读中已经很普遍。接受美国教育的历史学家胡适（1891–1962）撰写了一部早期具有影响力的中国哲学史，从老子和孔子开始，明确借鉴了现有西方哲学史的模式。在这部著作中，胡适将孔子哲学的保守方面与苏格拉底和柏拉图进行了比较。至少从那个时候起，孔子一直是大多数中国哲学史中的核心人物。

2. 孔子生平和思想的来源

《孔子世家》是司马迁（约前 145 年至约前 86 年）所著《史记》中关于孔子的传记之一，最初是基于独立流传的对话和散文的编纂信息。将孔子哲学的特定要素与孔子的生活经历联系起来是一项冒险且可能是循环的练习，因为他传记中的许多细节最初是记录在富有教诲信息的寓言中。然而，自司马迁以来，孔子的传记与对其哲学的解释密切相关，因此本节首先简要介绍了关于他家庭背景、官职生涯和教导 72 名弟子的传统套路，然后转向早期传记作者如司马迁所依据的对话和散文。

孔子出生在邹国领地，即今山东省南部的鲁国。《公羊传》中给出了公元前 551 年的出生日期，这将他置于周政权影响力衰落、地方领地开始独立成国的时期。他的父亲来自鲁国，是一个贵族家族的后裔，司马迁所说的，包括一些以谦逊和仪式掌握而闻名的人。孔子的父亲在他很小的时候去世，使家庭贫困但有一定社会地位，年轻时孔子以精通周朝古典仪式和礼仪形式而闻名。成年后，孔子前往鲁国，并开始在贵族家族雇佣的官员职位上开展职业生涯。

不同的来源认为孔子曾在鲁国担任过许多不同的职务。《左传》中对公元前 509 年和 500 年的《春秋》条目认为他曾担任司寇，并表示他被委以协助国君处理来自齐国的贵宾的仪式。《孟子》是一部以孟子（传统上生于前 372-前 289 年）为中心的文本，孟子被普遍认为是孔子思想的重要早期发展者，其中提到孔子曾担任委吏和乘田，负责管理粮仓的会计工作以及记录不同动物的放牧情况。在第一篇传记中，司马迁提到了这些职务，然后又补充了更有权势的职位，包括在中都地区管理庄园的宰，司空和相。离开鲁国后，不同的故事将孔子放置在魏国、宋国、陈国、蔡国和楚国。司马迁将这些故事编织成一个连续叙事，讲述了统治者们未能欣赏孔子的道德价值，他高标准的要求迫使他继续寻找一个廉洁的君主。

在晚年，孔子离开官职转而从事教学。在司马迁的时代，围绕孔子与弟子对话的独立流传文本数量庞大，这导致这位传记作者在《孔子弟子列传》中单独增设了一章“孔子弟子列传”。他的记载确认了 77 位直接弟子，司马迁称孔子在仪礼实践和《诗经》、《书经》（又称《尚书》）、《礼记》和《乐经》方面对他们进行了培训。总共，大约有 3000 名学生接受了这种培训体系的某种形式。司马迁在系统化对话方面的编辑实践是包容的，他能够在孔子逝世约三个世纪后收集如此多的信息，证明了孔子在汉代的重要性。从另一个角度来看，孔子的直接弟子和学生数量庞大，以及关于他任职的不一致记载，也可能是由于在这几个世纪的发展过程中，与孔子这一日益权威的人物相关的文本增多，将他与不同地区或解释传统联系起来。

孔子的许多引文和对话来源，无论是传世还是最近出土的，都提供了丰富的关于孔子哲学的材料，但对哪些材料具有权威性的认识尚不完整。过去的千年见证了一种传统观点的发展，即传世《论语》二十篇中所保存的材料最准确地代表了孔子的原始教导。这在一定程度上源自于班固（39-92 年）在公元二世纪的记载，描述《论语》的编纂是由孔子的第一、第二代弟子编纂，然后私下传承了几个世纪，因此可以说是现存孔子资料中最古老的层次。几个世纪以来，一些学者提出了对这一基本说法的变体，比如刘宝楠（1791-1855 年）在《论语正义》中的观点，认为每一章都是由不同的弟子撰写的。最近，古典学家朱维铮在一篇有影响力的 1986 年文章中，利用几个世纪以来对文本内部矛盾和早期来源中对标题的缺乏引用的怀疑，主张《论语》在公元前二世纪之前没有被引用的归属引文，也没有明确的提及，这意味着其作为孔子教导最古老层次的传统地位是不应得的。此后，包括迈克尔·J·亨特在内的许多历史学家系统地表明，作家们只在公元前二世纪末和前一世纪开始对《论语》表现出浓厚兴趣，这表明那些世纪的其他与孔子有关的记录也应被视为潜在的权威来源。一些人认为这种对来源的批判性方法是对孔子历史性的攻击，但更合理的描述是，这是对《论语》权威性的攻击，扩大和多样化了可用于重建历史孔子的来源。

将孔子语录和对话的语料库扩展到《论语》之外，需要关注三种额外的来源。首先，传世文献中保存的对话，如《礼记》、《大戴礼记》和汉代文献，如《孔子家语》，包含大量多样化的教义。其次，附加在经典解释中的语录，保存在《春秋左传》之类的作品中，或者汉代的《韩诗外传》中，是历史和诗歌阅读的丰富来源。最后，汉代及之前最近出土的一些文献也扩展了语料库。

新发现的资料包括三个最近出土的与《论语》传世版本平行的文本。这些文本分别是：1973 年在河北定州出土的，可追溯至公元前 55 年的版本；1990 年代在朝鲜平壤钟白洞出土的部分平行版本，可追溯至公元前 62 至 45 年；以及最近的 2011 年至 2015 年在江西海昏侯墓出土的版本，可追溯至公元前 59 年。海昏出土资料尤为重要，因为据信其中包含《论语》的两个失传章节，这些章节被汉代资料认定为齐国流传的 22 章版本，《智道》和《问玉》。虽然海昏《论语》尚未出版，但失传章节的内容与 1973 年在甘肃金塔县建水金官出土的几个晚公元前世纪的碎片重叠。总的来说，这些发现证实了《论语》在公元前世纪中叶的突然广泛传播。

先前未知的孔子对话和引语也被发掘出来。定州遗址还出土了题为“儒家者言”和“哀公问五义”的文本。1977 年在安徽省阜阳的一个汉墓中还发现了一份名为“儒家者言”的显著不同的文本。1973 年在湖南省马王堆遗址出土了几篇记录孔子关于《易经》的言论的文本，日期为公元前 168 年。此外，一些战国时期围绕特定弟子展开的对话文本，以及一份孔子对《诗经》进行解释评论的文本，名为“孔子诗论”，在 1990 年代从墓中被盗出，被黑市出售，并流入上海博物馆。最后，公元前 59 年海昏侯墓中还包含一些先前未知的孔子对话和关于礼仪和孝道的引语，以及与传世文本包括《论语》、《仪礼》和《大戴礼记》部分重叠的材料。

一些出土文本，比如 1993 年在湖北省郭店出土的战国前期《語叢》中的箴言，包含了《论语》的片段，但没有归属于孔子。传世资料还显示，《论语》中归因于孔子的一些引文出现在其他历史人物口中。在《论语》文本于公元前二世纪定型之前流传的孔子相关材料的流动性和多样性，表明《论语》本身，以其对仪式、个人伦理和政治的浓厚兴趣，很可能部分地是从更大更多样的可用孔子相关材料中进行的主题选择。换句话说，在我们能够明确认定任何单一焦点具有权威性之前，已经存在多个主题焦点。正因如此，孔子教义的核心在历史上是不确定的，对核心教义的正确识别仍然在激烈讨论中。以下各节讨论了孔子哲学的三个关键方面，它们各不相同但又相互关联，贯穿于许多这些多样化来源中：一种关于仪式和音乐表演如何促进无私和训练情感的理论，关于如何灌输一套个人美德以准备人们在生活的不同领域中行为端正的建议，以及一种社会政治哲学，将家庭和官方背景中的经典行为理念抽象化，应用于更一般的背景。

3. 仪式心理学与社会价值

《礼记》、《论语》以及众多汉代文集描绘了孔子对仪礼和音乐的正确表演非常关注。在这些作品中，表演者的态度和情感的描述成为仪式心理学的基础，其中正确的表演是改造欲望、开始培养道德品质的关键。孔子试图保留周礼制度，并思考仪礼和音乐如何灌输社会角色、限制欲望并转变性格。

许多传记都以孔子年幼时进行仪式的故事开头，反映了他在仪式和音乐方面的卓越掌握，展示了他的天赋。考古记录显示，孔子出生的周代遗产之一是一套规定社会地位的奢侈法规。另一个遗产是祭祖，这是一种表达人们对祖先的尊敬的方式，同时也是一种请求神灵帮助或保护免受伤害的途径。《论语》描述了孔子在贵族家中接待客人（10.3）和进行祭祀（10.8，15.1）的仪式掌握。他演奏磬（14.39），区分正误音乐（15.11，17.18），并向弟子们赞美和解释《诗经》（1.15，2.2，8.3，16.13，17.9）。孔子对古典仪式和音乐形式的掌握是孔子说他“追随周”的重要原因（3.14）。尽管他可能因节俭而改变仪式的细节（9.3），孔子坚持遵守仪式的字面意义，就像他的弟子子贡试图在季节性祭祀中用另一种动物替代绵羊时所说的“你虽然在乎绵羊，我在乎仪式”（3.17）。在很大程度上，正是对周代文化形式的遵循，或者说对孔子重建的文化形式的遵循，导致许多现代人将他贴上传统主义者的标签。

孔子在创新方面的明显创新之处在于他对进行礼乐的理由。历史学家閻步克（Yan Buke）认为，早期的儒家传统始于《周礼》中描述的“乐师”（Yueshi 樂師）一职。閻的观点是，由于这些官员负责教授礼仪、音乐和《诗经》，正是他们的综合专业知识发展成了塑造孔子观念的特定职业。《周礼》中对礼仪的早期讨论经常以一种“以礼相待”的观点来解释祭祀以获取利益。相比之下，孔子与他的弟子之间的早期讨论描述了礼仪表现的好处超越了安抚神灵、祖先的回报或维护社会或宇宙秩序。这些作品强调的不是强调表演者外在的利益，而是强调与实践者相关的内在心理状态的价值。在《论语》3.26 中，孔子谴责没有敬畏（jing 敬）的礼仪表演。他还谴责只关注祭品的礼仪观点，或者只关注乐器的音乐观点（17.11）。《礼记》的一些段落解释说，孔子宁愿有过多的敬畏，也不愿有过多的礼仪（“檀弓，上”），而敬畏是丧礼中最重要的方面（“杂记，下”）。强调敬畏态度的重要性成为了以机械方式执行礼仪和以正确情感状态执行礼仪之间的显著区别。《礼记》的另一段说，理想绅士和普通人对待父母的区别在于绅士在这样做时是恭敬的（“坊记”，参见《论语》2.7）。在涉及礼仪和孝道的语境中，行动背后的情感状态可能比行动的后果更重要。正如 Philip J. Ivanhoe 所写的那样，礼乐不仅仅是价值观的指示者，而且也是价值观的灌输者。

在这种仪式心理学中，仪式和音乐的表演限制欲望，因为它改变了表演者的情感状态，并对欲望设定了限制。《礼记》阐述了令人向往的情感状态，描述了周朝始祖文王在向已故父母祭祀时感到喜悦，但一旦仪式结束就转为悲伤（“祭义”）。与公元前三世纪的哲学家荀子有关的一部文集中包含了孔子的一句话，将统治者一天中的不同时间段与特定情感联系起来。进入祖庙祭祀并与已故者保持联系使统治者反思悲伤，而戴帽审理案件使他反思忧虑（“哀公”）。这些是仪式促进特定情感反应发展的方式的例子，是对情感状态的复杂理解以及表演如何引导它们朝特定方向发展的方式的一部分。更一般地说，仪式等级制度中隐含的社会惯例限制了人们追求欲望的余地，正如《礼记》中的大师所解释的那样：

君子之道犹堤坝之于补弱者（“方伎”）。

通过遵守这些社会规范来阻止欲望的泛滥，可以保留心理空间来反思和改变自己的反应。

早期社群的描述描绘了孔子创造了一个亚文化，其中仪式提供了一种替代价值观，有效地训练他的门徒摆脱传统的交换方式。在《论语》中，当孔子说他会教导任何给他送来“一捆干肉”的人时（7.7），他强调他的价值标准是源自祭祀制度，而不是货币或奢侈品。在普通情况下有价值的礼物在这种标准下可能毫无价值：“即使朋友送他一辆马车和马，如果不是干肉，他也不会鞠躬”（10.15）。《史记》中的汉代传记资料描述了鲁国一位高官在齐国赠送他女乐之后三天不上朝。此外，这位高官未能适当地献上祭肉，孔子便离开了鲁国前往魏国（47，参见《论语》18.4）。孔子一再拒绝传统的财富和地位价值观，选择依赖仪式价值标准。在某种程度上，这些故事类似于战国末期和汉代编纂的《庄子》中探讨的故事，这些故事探讨了那些因缺乏实用性而传统上被贬低的事物如何在非传统标准下具有用处。然而，在这里，赋予这些物品价值的标准是仪式的重要性，而不是长寿，使孔子脱离了传统的物质主义或享乐主义追求。这是仪式让人将更多精力投入品德塑造的第二种方式。

曾经，孔子在谈论修养仁德时解释了仪式价值与君子之道的理想方式是如何相连的，这种方式应始终优先于追求传统价值

财富和高社会地位是他人所垂涎的。如果我不能通过遵循道路而繁荣，我将不会停留在其中。贫穷和低社会地位是他人所避之的。如果我不能通过遵循道路而繁荣，我将不会回避它们。(4.5)

仪式表演具有内在益处的论点构成了孔子所阐述的仪式心理学的基础，这一理论解释了如何通过进行仪式和音乐来控制欲望，并为进一步的道德发展奠定基础。

4. 美德与品德塑造

《论语》中的许多短文段以及出土于郭店的“语录”文段描述了与“君子之道”道德理想相关联的一套理想行为的发展。基于孔子之道与源自亚里士多德的品德伦理系统之间的类比，这些行为模式如今常常用拉丁词汇“德行”来描述。在《论语》的第二篇中，弟子有若说，一个对父母和兄弟姐妹行孝弟之道，避免违背上级的人，很少会扰乱社会。它将这种相关性与更一般的良好行为模式如何有效地打开追随君子之道的可能性的整体图景联系起来：“君子修其君，而道立”（1.2）。君子之道是对过去无私文化英雄的示范行为的提炼，对所有愿意“修其君”的人都是可得的。因此，孔子所教导的德行并非源自他本人，而是代表了他对现有文化理想的改编，他不断回归这些理想以澄清它们在不同情境中的正确表达。《论语》中最为核心的君子五行是仁、义、礼、智、信。

仁德的美德意味着在与他人互动时，要以他们的角度认为是好的为指导。有时候《论语》将仁德一般定义为“关心他人”（12.22），但在某些情境下，它与更具体的行为相关联。关于仁德的情境定义的例子包括将街上的人视为重要的客人，将普通人视为祭祀中的侍从（12.2），在言语上保持谨慎（12.3）并拒绝使用巧舌如簧的言辞（1.3），在居所要恭敬，在工作场所要虔诚，在与他人打交道时要忠诚（13.19）。仁德是最广泛的美德，然而君子宁死不屈于此（15.9）。仁德包含一种无私的精神，或者如大卫·霍尔（David Hall）和罗杰·艾姆斯（Roger Ames）所建议的那样，它涉及从自我和他人的综合视角形成道德判断。

后来的作家发展了关于仁慈行为来源的论述，最著名的是在孔子之后几个世纪关于人性（xing 性）的讨论中。孟子（公元前四世纪）认为仁慈源于在他人困扰面前培养同情的情感倾向（ceyin 惻隐）。战国晚期的无名作者发掘的文本《五行》描述了从对亲近家人的感情出发，经过连续阶段最终发展成更普遍、完全成熟的美德。然而，在《论语》中，有一则关于人性的评论强调了培养的重要性：“天性近，习性远”（17.2），这种观点暗示了通过仪式和经典训练自己的性情的重要性，更接近于荀子（公元前三世纪）的计划。然而，《论语》讨论了在家庭和仪式背景下培养仁慈行为。尤若在讨论君子之道的根源时以反问结束：“孝悌，非礼勿视，亦不足以为仁”（1.2）。孔子告诉他的弟子颜淵，仁慈是“克己复礼”（12.1）的问题。这些仁慈与其他美德之间的联系强调了仁慈行为并不意味着创造新的社会形式或关系，而是植根于传统的家庭和仪式网络中。

第二美德，义，经常在《论语》中描述为涉及公共责任的情境中。在诸如担任管家等公平和诚信标准宝贵的情境中，义是保持一个人清廉的力量。孔子写道，一个君子“得利则思义”（16.10，19.10），或者“得利则义”（14.12）。孔子说，一个人应该忽略通过违背义而可能获得的财富和地位，即使这意味着吃粗米、喝水，用弯曲的手臂当枕头睡觉（7.16）。后来的作家如荀子赞扬孔子在官场上的义行，他强调这更加令人印象深刻，因为孔子极度贫穷（“王霸”）。这种行为在与普通人的官方互动中尤为重要，比如“用人”（5.16），如果一个社会上级掌握了这一点，“百姓皆顺”（13.4）。与仁慈一样，义也包含无私，但不是出于对他人需求的考虑，而是根植于面对诱惑时的坚定。

实现正义行为所需的视角有时与一种与个人利益相关的态度有关，这让人想起前一节讨论孔子如何教导他的弟子根据他们对祭祀系统的融入重新调整自己的价值观。更具体地说，根据事物的仪式意义来评估可以使人与传统的价值体系产生分歧。这在战国晚期文本《韩非子》中的《韩非子·韩非子》中被定义为正直行为的根源。故事讲述了在朝廷上，孔子被赠送了一个盘子，里面有一个桃子和一堆小米，用来擦洗水果。在仆人们嘲笑孔子先吃小米后，孔子向他们解释说，在祭祀先王时，小米本身是最有价值的供品。因此，用小米清洗一个在仪式上有基础的桃子：

这样做会妨碍正义，因此我不敢把 [桃子] 放在祖先神龛中的器皿之上。 (“Waichu shuo, zuo shang” 外儲說左上)

尽管这样的故事可能是为了嘲笑他的挑剔，但对于孔子来说，正义的本质是内化一套价值体系，他既不会为了方便也不会为了利润而违背。

有时，“仁义”这个词语被用作所有美德的转喻，但在一些后来的文本中，一种仁爱的冲动和一种正直的坚定被视为潜在的矛盾。在《论语》中，对孔子的描绘并未认识到仁和义之间的紧张关系，也许是因为通常在不同的背景下描述每一个都是显著的。在法庭或神殿等仪式背景下，人们理想地像在个人背景下出于家庭情感而行事一样，这是仁爱的关键范例。在履行官方职责时，人们理想地出于对下级和上级所感到的责任感行事，抵制腐败利益的诱惑，这是义的关键。《礼记》区分了这两种美德的领域：

在治理家庭时，仁德胜过义理。在家之外，义理截断仁爱。孝顺父亲所承担的责任，也同样适用于侍奉君主，因为对两者的尊敬是相同的。以高尚的方式对待高贵者和尊贵者，是义理的最高境界。 ("Sangfu sizhi" 喪服四制)

尽管正义并非以其他方式表现的仁慈，但这段文字强调了在不同背景下，不同的美德可能会推动人们参与构成美好生活的特定共享文化实践。

尽管仁义之德可能促使君子在特定情况或生活领域中遵守礼仪规范，但“礼”的第三种美德表达了对自己社会地位的敏感性，以及愿意扮演所有多重礼仪角色的意愿。这里翻译为“礼”的术语 li 具有特别广泛的内涵，并且还暗示了礼仪和礼节的惯例。在《论语》中，孔子被描绘为既教导又以他认为古代进行的方式进行仪式。诸如“君子避衣红色”（10.6）之类的详细限制，被诗人埃兹拉·庞德嘲笑为“关于睡袍长度和对姜的偏爱的诗句”（庞德 1951 年：191），对孔子来说绝非微不足道。他的命令，“非礼勿视听言动”（12.1），是对一个关于仁的问题的回答，说明了仪式系统的象征约定如何在培养美德中发挥作用。我们已经看到仪式通过限制欲望来塑造价值观，从而使反思和道德倾向的培养成为可能。然而，没有适当的情感状态，一个人就无法正确地执行仪式。在《论语》中，孔子说他无法容忍“无敬之礼，无哀之丧”（3.26）。当被问及礼的根源时，他说在葬礼中，哀悼者的悲痛比形式更重要（3.4）。了解仪式规程的细节很重要，但不能替代在执行它们时的真诚情感。它们共同构成了君子修养的必要条件，也是理解孔子教导门徒的社会背景的重要因素。

“礼”所象征的精通是与培养统治者和官员相关的课程的一部分，而在朝廷上适当的仪式表演也可以作为一种政治合法化。孔子总结了在培养他的追随者中涉及的仪式和音乐教育的不同方面：

用《诗经》提升自己。以礼制定自己。以乐充实自己。(8.8)

有一次，孔子之子伯鱼在向他父亲请教时，孔子告诉他要学习《诗经》以便与他人交流，并学习礼仪以确立自己的地位（16.13）。孔子坚持要求他的儿子精通经典文学和实践，突显了这些文化产品作为一代传承另一代的方式的价值观。他告诉他的弟子，学习《诗经》可以为他们准备生活的不同方面，使他们具备一种能力：

在家侍奉父亲，在外侍奉主人，同时增加对鸟类、动物、植物和树木名称的了解。 (17.9)

这种对文化和自然世界知识的评价，是为什么孔子这一人物传统上被视为教育的象征之一，也是为什么今天在亚洲某些地区他的生日被庆祝为“教师节”的原因之一。在古代世界，这种教育也使孔子及其门徒有资格在庄园和宫廷工作。

第四美德，智慧，与评价人和情况有关。在《论语》中，智慧使一个君子能够辨别他人的曲直行为（12.22），并区分那些可能被改造的人和那些可能不被改造的人（15.8）。在前一段对话中，孔子将智慧之美德解释为“知人”。在郭店出土的《说苑》中表明，这种知识是正确“选拔”他人的基础，将智慧定义为选拔的基础美德。但这也涉及正确评估情况，正如大师的反问所暗示的：“一个人如果不居于仁，怎么能被认为是智者呢？”（4.1）。一段广为人知的经文经常被引用来暗示孔子对灵界持怀疑态度，更确切地说是关于智慧如何使一个外人能够以适合代表他工作的人们的方式呈现自己：

在为民众谋求正义时，尊重鬼神并保持距离可能被视为智慧。 (6.22)

这种评价的背景通常是官方服务，智慧常常被归功于贤臣或智者对圣明君主的重视。

在某些对话中，智慧也意味着一种道德洞察力，使君子能够对善行的适当性充满信心。在《论语》中，孔子告诉他的弟子子路，智慧认识到知道一件事就是知道它，对一件事的无知就是对它的无知（2.17）。在关于几种美德的独白中，孔子将智者描述为永远不会困惑的人（9.28，14.28）。虽然比较哲学家指出，中国思想没有明显类似于前现代欧洲哲学中意志的角色，但智慧中包含的道德洞察力确实使行动者对他们所采取的道德行为的正确性充满信心。

诚信的美德使得君子有资格向君主提供建议，君主或官员有资格管理他人。在《论语》中，孔子简洁地解释道：“人若无信，不知其可也”（17.6，参见 20.1）。虽然诚信可能源于同等地位者之间正确表达友谊（1.4，5.26），但在与不同地位者互动时也同样重要。弟子子夏解释了诚信对上下级的影响：在向君主提供建议时，若缺乏诚信，君主会认为君子在诽谤他，而在治理国家时，若缺乏诚信，人们会认为君子在剥削他们（19.10）。这暗示了一个真心为公的官员如果缺乏这种品质所激发的信任，将会无效。在《汉儒传》第四章与一位君主的对话中，孔子解释说，在雇用某人时，诚信胜过力量、会奉承或雄辩。能够依赖某人对孔子如此重要，以至于当被问及良好的治理时，他解释说，诚信胜过食物或武器，最后总结道：“民不信则无立”（12.7）。

到了汉代，仁、义、礼、智、信开始被视为一套完整的人德，与用来描述自然界的其他五元现象相对应。一些文本描述了一种道德完美的境界，就像古代圣人那样，统一了所有这些美德。在此之前，尚不清楚拥有某种特定美德是否意味着拥有其他所有美德，尽管仁有时被用作其他美德的一个更普遍的术语的组合（例如《论语》17.6）。在其他时候，孔子将个别美德呈现为生活中特定领域的善的表达。早期的孔子对话嵌入在具体情境中，因此抵制将它们提炼为更抽象的道德原则的尝试。因此，对美德的描述嵌入在关于榜样个体的轶事中，这些个体的品德特征鼓励对话的听众发展。孔子教导，一种好行为的衡量标准是它是否是行为者美德的表达，这与亚里士多德等通常被描述为“德性伦理学”的哲学的教导相同。对孔子教导的现代评估作为“德性伦理学”的表述在范·诺登（Bryan W. Van Norden）的《早期中国哲学中的德性伦理学与后果主义》中得到阐述，该书特别关注孔子之道与亚里士多德“美好生活”之间的类比。然而，关于孔子的现有来源材料的性质意味着早期中国的多样文本缺乏像亚里士多德的作品那样的系统化。

上述五种美德并非孔子所谈论的唯一美德。他讨论了忠（zhong 忠），有一处将其描述为臣子对待一个合乎礼仪的君主的行为（3.19）。他说勇（yong 勇）是一旦看清正义所在就促使人行动的品质（2.24）。另一个有时被翻译为“美德”的术语（de 德），通常用来描述君主的权威，这种权威源自善良或对他人的喜爱，是许多社会和政治著作中的关键术语。然而，仅仅列举早期文献中所有美德并不足以描述与孔子相关的道德宇宙的整体。

《论语》中出现的主题，如统治者作为道德楷模的卓越影响、重视以行为而非言辞来评判人们（1.3、2.10、5.10），甚至是由更高权力保护周文化（9.5），都突显了这一文本的非系统性，并强调教导他人如何修身立德是儒家伦理理想的关键方面，但仅是其中的一部分。然而，在试图从《论语》大多对话形式中推导抽象道德规则时存在一个困境，即，情境背景和对话伙伴是否对评估孔子言论至关重要的问题。《论语》中试图找到一般化道德规则的历史显著例子是解读一对使用类似于基督教圣经“金律”（马太福音 7:12 和路加福音 6:31）的表述来描述仁德的段落：“己所不欲，勿施于人”（12.2，参见 5.12，15.24）。将其解读为公理道德规范时，这些段落与《论语》中通常所见的基于楷模和情境的道德对话有所不同。因此，一些学者，包括 E. Bruce Brooks，在认为这些段落是插入内容。虽然它们与早期文本中对仁德的描述并不完全矛盾，但它们被解释为抽象原则受到了它们与圣经例子的相似性的影响。在《礼记》中，关于自我和他人的规则的略有不同的表述被呈现为并非普适，而是描述了楷模统治者如何影响人民。与其他早期文本一样，《论语》描述了社会道德转化如何依赖于君子的积极榜样，将君子对人民的影响比作风吹草地，使其弯曲（12.19）。在讨论过去统治者的个人品质如何决定他们的臣民是否能在道德上转化后，《礼记》表达了其反身性原则：

这就是为什么君子只寻求他或她个人拥有的东西。君子只谴责他或她个人缺乏的东西。《大学》

这是关于道德劝说效力的观点，指出统治者不能仅凭命令来改革社会，因为只有统治者的个人榜样才能改变他人。因此，统治者不应强迫臣民采取自己不会亲自认同的行为，这与“金律”有所不同。然而，历史上认为孔子受到与基督徒相同的自然神学启发，或者哲学家自然关注道德命令的概括化的观点，支持与“金律”更紧密联系的论点，这一事实说明了从《论语》的形式方面产生的解释难题。

5. 家庭与国家

早期周代政治哲学在《诗经》和《尚书》中的体现，以基于“天命”（tianming 天命）学说的政治权威的道德正当化为中心。这一观点认为，圣人的德吸引了被拟人化的宇宙力量，通常被翻译为“天”（tian 天）的关注，从而支持圣人的政治权威的崛起。这些经典文本论证了政治成功或失败取决于统治者的道德品质，这种品质通过统治者的适当仪式表现出来。孔子借鉴了这些经典，并以重要方式改编了道德权威的古典观点，将其与社会的规范图景联系起来。在《论语》中，孔子将家庭中不同角色的个体之间相互责任的性质与社会组织的两个领域中的忠诚联系起来，将家庭中的孝道与政治领域中的忠诚相提并论：

一个对父母和兄长孝顺的人倾向于反抗上级是罕见的...对父母和兄长的孝顺可以被视为一个人的根基。

本节探讨孔子的社会和政治哲学，从他对传统孝道规范的分析开始。

正如孔子分析了仪式表演的心理并将其与个人道德发展联系起来，他对孝道的讨论是另一个将特定的古典文化模式发展和适应到更广泛的哲学背景和关注领域的例子。最初仅限于在世袭亲属团体背景下对祖先的祭祀的描述，更广泛的“孝道”含义被用来描述《尚书》中舜圣王（传统在位时间公元前 2256 年至 2205 年）对待其在世父亲的方式。尽管出身卑微，舜的孝道被认为是一个表明他将成为圣王尧（传统在位时间公元前 2357 年至 2256 年）合适继承人的品质。孔子在《论语》中对古圣王进行了长篇赞美，称赞圣王禹（传统在位时间公元前 2205 年至 2197 年）在祭祀方面的孝道（8.21）。然而，他使用“孝道”一词既指祭祀的精通，也指对父母的得体行为。在与其一位弟子的对话中，他解释说，孝道意味着“不争”，并且包括：

在父母健在时，以礼仪得当的方式侍奉他们，在父母去世后，以礼仪得当的方式埋葬他们并祭祀他们。 (2.5)

在理性化过去遗产的道德内容时，比如父母去世后的三年丧期，孔子推理道，三年内，孝顺的子女不应该改变父母的方式（4.20，参见 19.18），并解释了三年丧期的时长是父母给予幼儿支持的时间长度的起源（17.21）。将孝道的这种适应性解释为绅士在家内外行为的正确方式，是对曾经只适用于家庭的行为模式的概括。

知识史学家陈来在战国晚期确定了两组理想特质，这两组特质在那个时期融合在一起。第一组特质描述了君主的美德，源自于对周文王等人物的政治导向描述，包括正直（直）和刚毅（刚）。第二组特质基于亲属团体特有的纽带，包括孝悌和慈爱。随着亲属团体被较大的政治单位所支配，文本开始展现出从这两组特质中汲取的理想特质的混合列表。因此，孔子不得不有效地整合宗族优先和国家优先，这种调和在汉代的《诗经》注疏中得到了体现，他坚持认为孝悌不仅仅是对长辈的尊敬。当他的弟子曾子因犯错而受到父亲的严厉责打时，孔子责备曾子，称即使是圣王舜也不会忍受如此严厉的责打。他接着解释说，孩子有双重责任，既要孝顺父亲又要忠于君主，前者是孝悌，后者是忠。因此，保护自己的身体是对君主的责任，也是对顺从父母的责任的一种平衡。在《孝经》中，类似的推理被应用于重新定义孝悌，拒绝了极端顺从等行为，因为保护自己的身体是对父母的责任。这种限定表明，随着孝悌进一步走出原始家庭背景，它必须被限定以融入一个重视多重品德特质的观点。

由于孝道是建立在家庭内部定义的基本关系之上，一个人的家庭角色和国家角色可能会发生冲突。《尚书》中的一段文字详细阐述了效忠君主与孝顺父亲之间可能的冲突（“蔡仲之命”），这种权衡类似于《论语》中关于一个名叫直躬的人的故事，他作证说他的父亲偷了一只羊。尽管孔子承认偷窃会损害社会秩序，但他判断直躬未能真正做到在平衡作证的必要性与对亲属特别考虑之间的“正直”。

在我的圈子里，正直与此不同。父亲会为儿子隐瞒这样的事情，儿子也会为父亲隐瞒。正直就在于此。 (13.18)

这样，孔子也在将孝道调整到更广泛的道德行为范畴中，完善他对于一个孩子如何平衡对家庭的责任和对国家的忠诚的回答。尽管这两种特质可能彼此冲突，但社会学家罗伯特·贝拉在他对德川时代和现代日本的研究中指出，忠诚和孝道之间的结构相似性导致它们都被国家提倡为相互关联的理想，将每个人置于双重责任网络中。孔子在将孝道与对上级忠诚的倾向联系起来时提出了这一观点（1.2）。《孝经》中的“孝为亲，亲为尊”等说法将忠诚与表现个人美德的行为联系起来，这种行为证明了政治权威的正当性，就像圣王舜的历史先例一样。

在孔子汲取的古典来源中，有两个在政治合法性讨论中特别具有影响力。《诗经》包括 305 首周代规范歌词（因此有几种翻译，如“歌曲”、“颂词”或“诗歌”），并成为汉代五经之一。在这些歌词中，有许多关键的内容是庆祝周文王推翻商朝，这是一个贤德之人夺取“天命”的例子。

我们的文王，他的谨慎之心井然有序。他在侍奉上帝时熠熠生辉，因此享受了许多好运。他的美德坚定不移，最终统治了周围所有的领土。（“大明”）

这段文字中表达的周政治理论基于一个有限的道德宇宙的观念，可能不会单独奖励一个有德行的人，但在这个宇宙中，上帝（Shangdi 上帝，Di 帝）或天会介入，用一个有卓越德行的人取代一个坏统治者。《尚书》是一个收录了过去圣明君王及其大臣的演讲的集合，其论点常常涉及道德权威，重点放在过去圣明君王的方法和品德上。《康诰》这一章是致给文王之子之一的，为他提供了作为圣明君王的行为指南，以及那些被那些君王经验证明成功的方法。关于从文王继承的命令，这一章坚持认为这个命令并非不变，因此作为统治者的儿子在决定如何行事时必须时刻牢记。此外，理解天并非总是可能的，但“民之感可见”，因此统治者必须关心他的臣民。孔子继承的周政治观是基于超自然的干预，将一个有个人德行的人安排在国家的领导位置，但随着时间的推移，重点转向了良好政府效果如何被视为对这种安排持续道德正当性的证明。

孔子本人可以说是对古典“天命”理论的历史反例，质疑了天赋予有德之人直接支持的性质。汉代《史记》对孔子的传记描述他具备治理所需的所有个人品质，但因这些品质未被认可而四处流浪。当他最喜爱的弟子去世时，《论语》记载孔子说：“天已弃我矣！”（11.9）。王充（27–约 97 年）的《论衡》使用“素王”一词来描述这个悲剧性情境：“孔子未曾王而素王之事可见于《春秋》”（80）。认为孔子通过他的著作可以为未来圣王的治理准备世界的观点成为儒家传统的核心部分，自那时起就影响了对他著作的接受，尤其是与《春秋》及其《公羊传》相关的作品。孔子的传记强化了这样一个悲剧性的宇宙观：个人德行并不总能保证成功。即使《论语》中提到了天的支持，也不是直接干预的问题，而是通过个人德行或文化模式表达：“天生我才，岂桓魋之能及我哉？”（7.23，参见 9.5）。正如罗伯特·恩诺指出的那样，天的概念也逐渐在诸如“天何言哉？”（17.19）的段落中被自然化。对天活动范围以及人类如何了解这种活动的看法的变化促成了天在政治理论中角色的变化。

在他与当时统治者的对话中，孔子经常借天的概念鼓励统治者保持对个人道德发展的关注，并公平对待他们的臣民。通过将专门适用于统治者或“天子”（tianzi 天子）的“天命”古典遗产与针对更广泛受众的道德教导相结合，天的干预性质被理解得有所不同。在《论语》和类似孟子所著作中，美德的描述经常被调整以适应诸如下级官员的行为和日常生活的情境。顺光来指出，在这种情境中，天的影响仍然被解释为超出人类控制的事物，如政治成功或寿命，以及伦理理想的来源。在《论语》中，君子对天的敬畏与对圣贤之言的敬畏相结合（16.8），当孔子在《大戴礼记》中解释周朝“天命”理论时，他这样做是为了解释一个有序社会的迹象表明统治者的“德配天”（“少閒”）。天仍然普遍存在于孔子对统治者提问的回答中，但回答的重点不在于天的直接干预，而在于统治者展示其个人道德品质。

以此方式，谦逊、孝顺或尊敬长者等个人品质被视为适合担任官职的证明。统治的资格通过在“五伦”（wulun 五倫）所定义的社会角色中展现出的适当行为来证明，这一表述出现在孟子的著作中，后来成为汉代有关孔子著作解释的关键特征。西汉皇帝是刘姓氏族的成员，像《穀梁傳》这样的作品强调基于五伦的规范家庭行为，这些五伦包括（在此，适当地包括了母亲和姐妹）：君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友。亨利·罗斯蒙特（Henry Rosemont）和罗杰·艾姆斯（Roger Ames）在特别参考《孝经》时认为，规定的社会角色是“儒家传统”的一个定义特征，这些角色是适当行为的规范指南。他们将此与他们所说的需要理性计算来确定道德行为的“德行伦理学”方法进行对比，而孝道只是履行家庭责任的问题。正如五德被置于后来的道德发展理论的中心一样，一旦社会角色以这种方式系统化，与之一致的孔子的选定情境教导就可以成为更抽象、系统化道德理论的基础。然而，如果不是通过将原本支持统治家族的抽象古典政治理论“天命”进行调整，使之表明天意通过个人美德的具体表现来体现，这种情况是不可能发生的。由于与孔子有关的著作中的这种调整，统治者在进行帝国仪式、履行孝道或展示个人美德时，这些都成为了证明其政治权威合法性的道德适应性的证据。与仪式和美德一样，孝道和天命在与经典融合时也发生了转变，这是通过孔子及其时代的统治者和门徒的声音实现的。

早期，“孔子”作为中国传统文化的代名词的使用被引入为现代时期的一个特征。然而，与孔子相关的哲学观念的复杂性——包括从对仪式和音乐对表演者心理影响的复杂观点中发展出的伦理理想，对传统楷模在不同生活背景中态度的丰富描述，以及对家庭和国家规范行为的抽象——部分原因在于这种代名词的使用在汉代某种程度上已经存在。到了那个时候，孔子的教导经历了几个世纪的孕育，那段时间形成的对话和引文在不同时间点形成并交流混合。换句话说，孔子以一种特定方式阅读了盛世周代的传统文化，但这种阅读在帝制前期不断通过不同的视角反映和折射，直到结果在《论语》、《仪礼》和《史记》等多样的早期帝制时期文献中得以固定。留下的是孔子之手的工作，但也是他的“学派”的工作，甚至有时是在他的哲学经历详细阐述和漂移的几个世纪中他的对手的工作。这种增加和阐释的过程对于前现代著作并不罕见，由此产生的广度和深度至少在一定程度上解释了为什么孔子的声音在前现代中国哲学对话以及许多关于传统东亚文化角色的现代辩论中保持主导地位。

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