康德对心灵和自我意识的观点 view of mind and consciousness of self (Andrew Brook and Julian Wuerth)

首次发表于 2004 年 7 月 26 日星期一；实质性修订于 2020 年 10 月 8 日星期四。

即使康德本人认为他对心灵和意识的观点对他的主要目的并不重要，但他观点的一些核心思想对他的后继者产生了巨大影响。例如，他的一些思想现在是认知科学的核心。其他同样重要的思想对后续的研究影响很小。在本文中，首先我们概述康德的整体模型和其中具有影响力的主张。然后我们具体考察他关于自我意识的主张。他的许多思想对自我意识并没有产生影响。事实上，尽管他对自我意识有着卓越的洞察力，但这些洞察力直到大约 200 年后的 20 世纪 60 年代和 70 年代才得以发现。

1. 伊曼努尔·康德对心灵的观点概述

在本文中，我们将重点关注伊曼努尔·康德（1724-1804）关于自我意识和相关问题的研究成果。

一些评论家认为康德对心灵的观点依赖于他的唯心主义（他称之为先验唯心主义）。但事实上，大部分情况下并非如此。最坏的情况下，他关于心灵和意识的大部分观点可以与他的唯心主义分离开来。尽管康德通常被视为典型的德国哲学家，但据说他有四分之一的苏格兰血统。一些哲学家（通常是苏格兰人）认为“康德”是苏格兰名字“Candt”的德国化，尽管现在许多学者都否认这个观点。然而，值得注意的是，他关于认识论的研究成果，也就是他对心灵的观点，是对休谟以及其他哲学家的回应。

在总体结构上，伊曼努尔·康德的心灵模型是从他的工作中流出的经验心理学中的主导模型，然后在行为主义统治至高期间（大约 1910 年至 1965 年）经历了一段间断，又在 20 世纪末，特别是在认知科学领域再次占据主导地位。例如，西格蒙德·弗洛伊德和杰里·福多尔等思想家的心灵模型的核心要素在很大程度上是康德式的。

三个思想定义了康德模型的基本形状（“认知架构”），其中一个是其主导方法。它们都成为了认知科学基础的一部分。

心灵是一组复杂的能力（功能）。正如梅尔博特（Meerbote）1989 年和其他许多人观察到的那样，康德在功能主义正式于 1960 年代由希拉里·普特南（Hilary Putnam）和其他人提出之前，就已经持有一种功能主义的心灵观。
心智和知识生成活动所必不可少的功能是对感官输入进行时空处理和概念应用。认知需要概念和感知。
这些功能是康德所称的综合的形式。综合（以及综合所需的意识统一）对认知至关重要。

这三个观念对于大多数关于认知的思考都是基础。康德最重要的方法，先验方法，也是当代认知科学的核心。

研究心灵，推断经验所必需的条件。具有这种结构的论证被称为先验论证。

用当代术语来说，这种方法的核心是最佳解释推理，即假设不可观察的心理机制以解释观察到的行为。

当然，康德认为他可以从他的先验论证中获得更多，而不仅仅是“最佳解释”。他认为他可以从中获得先验（与经验无关）的知识。康德有一个三部分的先验学说。他认为心灵和它的知识的一些特征具有先验的起源，即必须在经验之前存在于心灵中（因为使用它们对于拥有经验是必要的）。心灵和知识具有这些特征是先验的真理，即必要和普遍的（B3/4）[1]。而我们只能通过使用先验的方法来了解这些真理，或者至少了解它们是先验的，即我们不能从经验中学到这些东西（B3）（Brook 1993）。康德认为先验论证在这三个方面都是先验的，或者产生了先验。尽管如此，这种方法的核心是最佳解释推理。大约 100 年前，当内省不再受欢迎时，采用的替代方法正是这种方法。尽管它在康德的非经验根源上，但现在它是实验认知科学家使用的主要方法。

康德对心灵的研究中同样重要的其他主题几乎没有被认知科学讨论过。这些主题包括，正如我们将在最后看到的那样，一种对于像我们这样的心灵来说至关重要的综合，以及他所认为的自我意识最引人注目的特征。远非他的模型已被认知科学取代，一些对于该模型至关重要的事物甚至还没有被吸收。

2. 康德的批判性项目及其与心灵的关系

就康德对心灵的观点而言，迄今为止，与之相关的主要著作是《纯粹理性批判》（CPR）和他晚年的《从实用观点看人类学》，该书于 1798 年首次出版，距离他去世仅六年。由于《人类学》是根据流行讲座的笔记整理而成，与 CPR 相比，它常常表面化。康德对心灵的观点是从他在 CPR 中的整体哲学项目中产生的。康德的目标是，除其他事项外，

证明我们的信念，物理学和数学一样，是一套必要和普遍真理的体系。
保护宗教，包括对永生和自由意志的信仰，免受这种科学的腐蚀影响。

康德毫不保留地接受“上帝、自由和永生”（1781/7，Bxxx）的存在，但他担心，如果科学与它们的存在有关，它将提供怀疑它们存在的理由。正如他所看到的，非常幸运的是，科学无法触及这些问题。“我发现有必要否认知识，...以便为信仰腾出空间。”（Bxxx，他的斜体字）。

为追求第一个目标奠定基础，康德认为这个目标不亚于展示物理学为何是一门科学的目标，这导致了他对心智运作方式的看法。他通过提问来接近物理学的基础：经验的必要条件是什么（A96）？简而言之，他认为为了我们的经验和我们的心智能够如此存在，我们的经验的联系方式必须反映出物理学所说的世界中物体的联系方式。看到这种联系也告诉我们很多关于我们的心智必须是什么样的信息。

为追求第二个目标，康德批评了一些前辈的论证，这些论证暗示我们对心智对自身的意识的了解比康德所允许的更多。对这些批评的展开使他得出了一些非常深刻的关于我们对自身的意识的思想。

在《纯粹理性批判》中，康德只在与他的主要项目相关的情况下讨论心智，从未单独讨论过心智，因此他的论述非常零散和粗略。正如他所说：“对纯粹理解本身、它的可能性以及它所依赖的认知能力的探究……对于我的主要目的来说非常重要，……但它并不构成其本质的一部分”（Axvii）。事实上，除了通俗的《人类学》之外，康德在他的著作中没有对心智进行持续而集中的讨论，正如我们刚才所说，这本书相当肤浅。

此外，康德在《纯粹理性批判》中关于心灵的大部分论述出现在两个章节中，即先验演绎（TD）章节和他所称的谬误论（他的前辈们对心灵的错误论证）章节，这两个章节给他带来了最大的困难。（它们包含了一些最难理解的散文。）康德在第二版中完全重写了这两个章节的主体部分（但有趣的是，没有重写引言部分）。

在《纯粹理性批判》的两个版本中，有七个关于心灵的主要讨论。第一个出现在先验美学中，第二个出现在通常被称为形而上学演绎的部分中（关于这个术语，请参见下文）。然后，在第一版的先验演绎中，还有两个关于心灵的讨论，分别在第 2 节的 1 到 3 部分（A98 到 A110）和整个第 3 节（A115-A127）[2] 中，第二版的先验演绎中还有两个讨论，从 B129 到 B140 和从 B153 到 B159，后者似乎是作为一种补充添加的。第七个也是最后一个讨论出现在康德对谬误论的第一版版本中，在这个过程中，他对自我意识和自我指称说了一些极其有趣的事情。（这些话在第二版中保留的很少，被移到了完全重写的先验演绎中。）对于理解康德关于心灵和自我认识的观点，第一版的《纯粹理性批判》比第二版更有价值。康德的讨论经过以下几个阶段。

2.1 先验美学

康德将第一阶段称为先验美学。它涉及到空间和时间必须是什么样子，以及我们必须如何处理它们，才能使我们的经验具有空间和时间属性。对于康德来说，关于经验的必要条件的问题是一个“先验”的问题，而通过试图找到这类问题的答案的策略，正如我们所说的，是先验论证的策略。

在这里，康德提出了他最臭名昭著的观点之一：来自独立于心灵的世界的任何东西都不是位于空间或时间矩阵中（A37=B54fn.）。相反，正是心灵将这个“原始直观的多样性”组织成空间和时间。心灵具有两种纯粹的直观形式，即空间和时间，内在于它，以使其能够这样做。（“纯粹”意味着“不是从经验中得出的”。）

这些主张是非常有问题的。例如，它们引发了一个问题：心灵是受到什么约束，使得它将一小段信息定位在一个空间或时间位置上，而不是另一个位置上？康德似乎对这个问题没有答案（Falkenstein 1995; Brook 1998）。大多数评论家认为，康德声称空间和时间只存在于心灵中，而不在独立于心灵的世界中，这是不可信的。

在康德所称的先验批判的章节中讨论的综合的三种形式之一，即在“直观形式”空间和时间中定位物品的活动，这两个讨论之间的关系并不完全清楚。

2.2 形而上学的推论

美学是关于经验条件的，是康德的正式项目。在通往先验批判的章节中，即《关于发现所有纯粹概念的理解的线索》（但通常被称为形而上学的推论，因为康德曾经提到过一句话，B159），起点非常不同。

从（并且，Bvii，假设亚里士多德逻辑（亚里士多德称之为范畴的三段论和形式概念）的充分性）开始，康德通过分析来推导出这些概念和三段论对概念结构（“思维在判断中的功能”（A70=B95））的影响，而所有的思维和经验都必须在其中进行。结果就是康德所称的范畴。也就是说，康德试图从亚里士多德逻辑的组成部分中推导出经验的概念结构。

因此，在康德对心灵的思考中，早期的《纯粹理性批判》中存在着两个中心运动，一个在先验美学中，另一个在形而上学推导中。第一个是从（对象的）经验上升到这种经验的必要条件。第二个是从亚里士多德判断功能下降到我们在判断中必须使用的概念，即范畴。一个是从经验中的推理，另一个是从最抽象的概念结构中的演绎。

2.3 先验美学，第一版

然后我们来到《先验逻辑》的第二章，那就是耀眼而令人困惑的《先验推演》（TD）。回想一下刚刚讨论过的两个运动，一个是从经验到其条件的运动，另一个是从亚里士多德判断功能到我们在所有判断中必须使用的概念（范畴）。这种二元性引导康德提出了他著名的正当性问题（quid juris）（A84=B116）：我们以什么样的正当性将不是从经验中获得的范畴应用于经验的内容上？（A85=B117）。康德在这里的问题并不像看起来那么深奥。它反映了一个重要的问题：我们所经历的世界如何符合我们的逻辑？简而言之，康德认为，展示范畴如何适用于经验的关键是展示它们适用是必然的（A97）[4]。

TD 有两个方面，尽管康德从未单独讨论过它们。他曾经称它们为客观推演和主观推演（Axvii）。客观推演是关于具有对象表象的概念和其他认知条件的问题。这是康德对正当性问题的回答。客观推演的具体过程非常有争议，这是我们在这里回避的争议。主观推演是关于心灵，即“理解的主观源泉”（A97）必然是什么样子的问题。主观推演是我们主要感兴趣的内容。

伊曼努尔·康德提出如下论述。我们的经验有对象，也就是说，它们是关于某些事物的。我们经验的对象是离散的、统一的个别事物。为了使这些个别事物对心灵可用，心灵必须根据感性输入来构建它们。为了构建它们，心灵必须进行三种合成。它必须产生时间和空间结构（直观中的理解的合成）。它必须将具有时空结构的事物与其他具有时空结构的事物联系起来（想象中的再现的合成）。并且它必须使用概念，特别是范畴，来识别事物（概念中的认识的合成）。这种三重合成的学说是康德心灵模型的基石之一。我们将在下一节中更详细地考虑它。

“范畴的推导”现在应该已经完成了。奇怪的是，这一章才刚刚开始。例如，在第一版中，我们只到达了 A106，大约是这一章的三分之一。在这一点上，康德首次引入了先验的感知的概念，以及这种感知的统一，意识的统一。显然，有些事情正在发生（而且在文本中并没有很好地预示）。当我们讨论康德的合成学说时，我们将看到发生了什么。

现在我们可以更详细地理解康德为什么说主观推演是不必要的（Axvii）。由于客观推演是关于表象具有客体的条件，对它来说更好的名称可能是“客体的推演”。同样，对于主观推演来说，更好的名称可能是“主体的推演”或者“主体本质的推演”。对于康德的主要批判项目来说，后一种探究是不必要的，因为主要项目是为了捍卫客观推演中物理学的综合先验资格。从这个角度来看，关于心灵的本质和功能的任何发现都是一个幸运的偶然。

2.4 对谬论的攻击，第一版

康德第二个项目的三个部分之一的谬论章节，包含了康德对自我意识本质的最原创的见解。在第一版中，他似乎直到这一章才达到了关于自我意识的稳定立场。在《先验论》中，他的立场显然是不稳定的。即使他对这些主张的攻击有何优点，但在进行攻击的过程中，他对意识和自我认知的知识做出了一些非常深刻的观察。

总结一下：在第一版中，伊曼努尔·康德在《先验判断力批判》中大部分讨论了综合和统一的问题，但对自我意识的本质讨论较少。关于谬论的章节中，他大部分讨论了自我意识的问题。

2.5 第二版《先验判断力批判》中的两个讨论及其他讨论

正如我们所说，康德在《纯粹理性批判》的第二版中重新撰写了《先验判断力批判》和关于谬论的章节，只保留了它们的引言部分。在这个过程中，他将自我意识的主题从关于谬论的章节转移到了新的《先验判断力批判》中关于心灵的第二个讨论中。关于谬论的新版本章节则围绕着一种不同的、在心灵理论方面来说较不有趣的策略展开。新旧版本章节之间的关系很复杂（Brook 1994，第 9 章）。在这里我们只需要注意到，关于心灵的基本教义似乎并没有发生很大的变化。

CPR 包含了关于心灵的其他论述，这些论述在两个版本中保持不变。关于康德所称的莱布尼兹的“模棱两可性”附录中包含了对一个重要的一般形而上学概念——数值身份（在时间上是一个对象），以及 CPR 中对于知识需要感性输入的命题的第一个论证。（康德之前多次断言这一点，但没有提出论证。）在《矛盾论》中，关于第二个矛盾的讨论中有一些关于灵魂简单性的有趣论述，并且在《矛盾论》的解答中还讨论了自由意志。心灵还出现在《方法论》中的几个地方，特别是在对抨击“谬论”的一些注释中。（A784=B812ff 可能是最有趣的。）

在为第二版准备的其他新材料中，我们在《美学》（B68）中早期发现了关于自我意识的第一个注释。心灵还出现在一段新的名为《唯心论的驳斥》的文字中，康德试图将一种对自我意识的可能性与对除我们自身以外的永恒意识的联系起来，他认为这种联系与伯克利的唯心主义不一致。这个新的《唯心论的驳斥》经常被视为第一版中反对第四个“谬论”的论证的替代品。对于这个观点存在问题，其中最重要的问题是第二版仍然有一个单独的第四个“谬论”（B409）。尽管如此，尽管新的文字以一种非常独特的方式利用了自我意识，但它对自我意识的新内容很少。

在他的作品中，关于心灵和意识的唯一持续讨论是他晚年的《实用观点下的人类学》。康德所指的“人类学”是从（心理控制的）行为的角度研究人类，特别是他们相互之间的行为以及行为中所显露的诸如性格等事物。尽管康德有时将人类学作为一门合法的研究与他所理解的经验心理学相对立，即基于内省观察的心理学，但他所指的人类学与我们现在所指的行为学或实验心理学相当接近。

3. 伊曼努尔·康德对心灵的观点

3.1 方法

现在转向康德对心灵的观点，我们将从方法论的角度开始：康德对心灵的经验研究持有非常强烈但并不完全一致的观点。康德讨论的心理学经验方法是内省法。

有时他认为这种研究是无望的。心理学的关键文献在于《自然科学的形而上学基础》。在那里，康德告诉我们，“灵魂的经验学说……必须比化学更加远离所谓的自然科学的地位”（Ak. IV:471）。（康德辩称，在他那个时代，并没有类似于化学反应的单一统一理论存在。）按照他的术语，内省的内容，即内在感觉，至少有五个原因无法进行科学研究。

首先，内在感觉的内容只有一个普遍的维度，并且只是被认为具有这个维度，即时间的分布，因此无法量化；因此无法建立它们的数学模型。其次，“内部观察的多样性仅仅是通过思考分离的”。也就是说，只有内省的观察者将项目区分开来；项目本身之间没有真正的区别。第三，这些项目“无法保持分离”，以使我们能够再次“随意”地将它们连接起来，康德可能是指根据我们发展的理论的要求。第四，“另一个思考主体不会以符合我们目的的方式提交给我们的调查”-唯一一个我们可以调查其内在感觉的思考主体就是自己。最后，也是最致命的，“甚至观察本身也会改变和扭曲所观察对象的状态”（1786，Ak. IV:471）。的确，内省可能对健康有害：它是通往“精神疾病”的道路（《启蒙主义和恐怖主义》，1798，Ak. VII:133；参见 161）。

在这些关键段落中，不清楚为什么他没有更高度尊重他所称之为人类学的作为心灵的经验研究，尽管他自己也这样做了。他在其他地方也这样做。例如，在《人类学》中，他将“自我观察”和观察他人联系起来，并将它们都称为人类学的来源（Ak. VII:142–3）。

无论如何，任何一种经验心理学都无法得出关于心灵的必然真理。在这种限制下，我们应该如何研究心灵？康德的答案是：使用先验方法进行先验论证（之前引入的概念）。如果我们无法观察到内感知的居民之间的联系，我们可以研究心灵必须是什么样子，以及它必须具有什么能力和结构（在康德的术语中，即能力）才能如此代表事物。通过这种方法，我们可以找到普遍真实的，也就是所谓的“先验”的心理学命题。我们已经看到其中一些是什么样的：例如，心灵必须能够综合，心灵必须具有独特的统一性。现在让我们转向这些实质性的主张。

3.2 综合与能力

我们已经讨论过康德对于心智处理空间和时间的观点，所以我们可以直接进入他的综合学说。正如康德在他最著名的一段话中所说：“没有直觉的概念是空洞的，没有概念的直觉是盲目的”（A51=B75）。经验需要感知和概念两者。我们现在可以这样说，要进行区分，我们需要信息；但是对于信息对我们来说有任何用处，我们必须组织这些信息。这种组织是通过综合的行为来实现的。

通过综合，在其最一般的意义上，我理解为将不同的表象放在一起，并将其中的多样性把握为一个知识 [A77=B103]。

如果空间和时间学说是他心智模型的第一个重要部分，那么综合学说就是第二个部分。正如我们之前所看到的，康德声称，为了组织信息，需要三种不同的综合，即感知中的理解、想象中的再现和概念中的识别（A97-A105）。这三种综合的每一种都与康德的直觉和概念的基本二元性的不同方面相关。感知的综合涉及原始的知觉输入，识别的综合涉及概念，而想象中的再现的综合则使心智能够从一个到另一个。

它们还涉及到心智的三个基本能力。一个是感性的领域，一个是理解的领域，而中间的一个是一个比其他两个都不太稳定的能力的领域，即想象力（见 A120）。

前两者，即理解和再现，是不可分割的；一个不能没有另一个（A102）。第三个，即识别，需要前两个，但前两个并不需要它。似乎只有第三个需要使用概念；这个非概念使用的综合问题及其与范畴使用的关系在第二版中成为一个重要问题（见 B150ff.），康德试图通过论证所有三种综合都需要来表示对象，从而挽救客观推论的普遍性。

综合行为是在我们在经验中被动的那些东西上进行的，即直观（Anschauungen）。直观与经典理解中的感觉数据完全不同；我们只能在综合行为之后意识到直观，并且只能通过对这些行为的推理来意识到。因此，它们更像是为了解释我们所承认的某些东西而假设的理论实体（更好地说，事件）。它们解释的是表象中的非概念要素，这是我们无法控制的要素。直观决定了我们的表象如何用来证实或反驳理论，帮助或阻碍我们达到各种目标的努力。

3.2.1 直观中的理解综合

理解的综合比其他两者更加模糊。在第二版中，这个想法直到第 26 节才出现，即在《先验哲学的纲要》中较晚的部分。在 A120 中，康德告诉我们，理解印象是将它们纳入想象力的活动中，即纳入意识到图像的心智能力中。他告诉我们，我们只能在“心智在一个印象之后的序列中区分时间”的情况下实现所需的区分（A99）。康德很少使用“印象”（Eindrucke）这个术语；它似乎与“表象”（Erscheinung）和“直观”（Anschauung）处于同一阵营。

刚才引用的奇怪说法背后的想法似乎是这样的。康德似乎相信我们一次只能意识到一个新的事物。因此，一组同时到达的“印象”将是无法区分的，“因为每个表象（Vorstellung），只要它包含在一个瞬间中，就永远不可能是绝对的统一”（A99）。康德使用 Vorstellung 这个词，暗示了综合、概念化的组织，这可能是不幸的，但我认为他的意思是这样的。在综合和概念化组织之前，直观的多样性将是一个未经区分的整体，一个无缝的、嗡嗡作响的混乱。因此，为了区分一个印象和另一个印象，我们必须给它们分配不同的位置。康德只谈到了时间位置，但他很可能也考虑到了空间位置。

认识的综合与先验美学密切相关。事实上，根据美学所告诉我们的，心灵必须能够在时间和空间中定位物品（无论如何，至少是时间）。

3.2.2 想象中再现的综合

想象中再现的综合有两个要素，一个是适当的综合，另一个是执行该综合所必需的联想（康德明确将它们视为分开的，参见 A125：“认识、再现、联想、理解”）。两者都从外观开始，康德现在称之为“表象”，这些表象是认识的综合在时间中定位的。乍一看，再现的综合看起来很像记忆；然而，它实际上与记忆非常不同。它是以一种保留早期直觉的方式，以便某些其他表象可以“引起心灵的转变”到这些早期表象，即使当前没有任何对它们的表象（A100）。这样的转变是联想的结果（而且不需要是有意识的），不需要记忆。同样，不需要涉及任何形式的认知；早期的表象与后来的表象关联起来并不是我们需要认识到的事情。记忆和认知是即将到来的认识的综合的工作。

对我们现在来说，康德称这种再现和理解的活动为想象力的行为，有点奇怪。康德将他所指的功能描述为“灵魂的一种盲目但不可或缺的功能”（A78=B103），所以他所指的东西与我们现在所理解的“想象力”一词相去甚远（A120 和注释）。对于康德来说，想象力是通过形成图像来连接元素的过程：“...想象力必须将直观的多样性转化为图像的形式”（A120）。如果我们将“想象力”理解为制造图像的根本意义，并将想象力视为知觉的一部分而不是与之相对立的概念，那么康德选择这个术语就变得不那么奇怪了。

3.2.3 概念中的认知综合

第三种综合是概念中的认知综合。对于康德来说，要体验对象，首先我必须将它们构成的材料在时间和空间上相互关联起来。它们可能不需要使用概念。然后，我必须至少应用以下几种概念：数量概念、质量概念和方式概念（我正在体验真实的还是虚构的东西）。这些是康德所确定的四种范畴中的三种概念。请注意，到目前为止，我们还没有提到第四种关系概念。

伊曼努尔·康德认为，承认需要记忆；再现不是记忆，但记忆现在进入。论证如下。

[仅仅再现的] 表象多样性永远不会形成一个整体，因为它缺乏只有意识才能赋予它的统一性。如果在计数时，我忘记了现在在我面前盘旋的单位是按顺序相加的，我将永远不知道通过这个单位的连续相加正在产生一个总数...[A103; 参见 A78=B104]。

实际上，正如这段话告诉我们的那样，通过承认的行为将多个表象综合成一个对象需要两个条件。一个是记忆。另一个是过去的表象中的某些东西必须被认为与现在的表象相关。为了认识到早期和晚期的表象都代表着一个单一的对象，我们必须使用一个概念，一条规则（A121，A126）。实际上，我们必须使用多个概念：数量、质量、方式，当然还有我们正在承认的具体经验概念。

康德在介绍认识之后，立即将自我意识和自我意识的统一引入讨论。我们在概念下实现认识的行为是自我意识的行为。康德所说的“自我意识”是指根据规则进行判断、应用概念的能力或能力。自我意识是感知的必要活动，与感知并行（A120）。这也是莱布尼兹使用这个术语的一种意义。为了实现对统一对象的认识，心灵必须进行判断的行为；它必须找到各种表现元素如何相互连接。这个判断是自我意识的行为。自我意识是进行认识综合的能力（A115）。请注意，我们还没有涉及先验的自我意识。

总结一下：为了使经验具有对象，需要对时空有序的材料应用概念的认识行为。表象需要认识。此外，表象的对象共享一般结构。它们都是某种数量的东西，都有品质，都有存在状态。（这样说来，康德声称知识需要范畴的说法看起来相当合理。）

3.3 综合：90° 转向

通过认识的综合，TD 应该接近完成。康德只需要论证这些概念必须包括范畴，他在 A111 中已经做到了，应该就是这样。

但事实并非如此。实际上，正如我们之前所说的，我们只完成了这一章的三分之一。感知、再现和单个对象的认识的综合沿着一个时间/对象生成的线进行。突然在 A106，康德做了一个 90 度的转变。从对经验中个体对象的生成的表象，他突然转向一种需要统一和认识同时存在的多个对象的认识形式。他从对个体对象的认识行为转向对多个对象的统一认识行为，这些对象在同一经验中“并排站在一起”（A108）。这个 90 度的转变是 TD 中的一个关键时刻，但却没有得到应有的关注。

康德接下来的转变很有趣。他认为，如果意识本身不是统一的话，思维就无法使用概念来拥有统一的表象对象（A107-108）。为什么意识及其统一在这里出现？我们一直在探索拥有经验所必需的条件。如果此外，统一的意识也是必要的，那又有什么关系呢？正如沃克（1978 年，第 77 页）和盖尔（1987 年，第 94-95 页）所指出的，康德并不需要从心灵的任何方面开始推导出范畴。（《自然科学的形而上学基础》[Ak.IV:474fn.] 中的一则著名脚注是康德对这个问题最著名的评论。）那么为什么他突然引入统一的意识呢？

到目前为止，康德只推导出了四种范畴概念中的三种，即数量、质量和方式。他对关系范畴没有提及。对康德来说，这将是一个重要的空白。在《纯粹理性批判》中，他最主要的目标之一是要证明物理学是一门真正的科学。为了做到这一点，他认为我们必须在经验中使用因果关系的概念。因此，因果关系可能是他关心的范畴中最重要的一个。然而，直到 A106，康德对关系范畴一般或因果关系特别没有提及。然而，在 A111 处，康德开始谈论关系范畴的使用，在 A112 处，因果关系成为重点。因此，可以自然地推测，在康德的观点中，A106 和 A111 之间的内容包含了应用关系范畴的必要性的论证，尽管他从未明确表示。

在 A106 之前，康德只谈论了普通的个别对象：一个三角形及其三条边，一个物体及其形状和不可穿透性。在 A107 处，他突然开始谈论将多个被表象的对象联系在一起，确实是“所有可能的出现，可以在一个经验中并列存在”（A108）。解决必须使用因果关系范畴的问题的答案必定在将多个对象联系在一起的这种活动中。

在 A106 和 A111 之间的这段论述极其困难。它涉及到先验的认识、心灵的统一和一致性，以及心灵对自身作为所有表象的主体的意识（A106-108）。我认为这段论述引入了 TD 的一个新阶段，甚至可以说是一个新的起点。在这里，许多评论家（斯特劳森、亨里希、盖尔）会立即想到自我意识。康德确实将自我意识作为推论的起点，例如在 B 版的 B130 处。但这并不是这里所呈现的，至少在最初的段落中不是。

康德所说的是这样的。我们的经验是“一个经验”；“所有可能的表象……在一个经验中并列”（A108）。我们对“所有……各种感知”的“同一普遍经验”（A110）有着“一个相连的整体的人类知识”（A121）。让我们称这个普遍经验为全局表象。

现在进入了先验的认识（以下简称 TA）。它是将“所有表象”联系在一起形成“一个经验”的能力。

这种先验的知觉统一形成了所有可能的现象，这些现象可以在一个经验中并列存在，并根据法则将所有这些表象连接起来。【A108】

它执行了“根据概念对所有现象进行综合的合成”，“从而将所有感知的综合归于先验的统一”（A108）。他认为，这需要统一的意识。统一的意识还有另一个原因。表象只有在它们与其他所有表象一起属于一个意识时，才能将某事物表现给我。因此，它们至少必须能够被这样连接起来【A116】。

can [so much as] represent something to me only in so far as they belong with all others to one consciousness. Therefore, they must at least be capable of being so connected [A116].

统一意识的引入开辟了一个重要的新机会。康德现在可以探索意识内容以这种方式统一的必要条件。简而言之，康德现在认为，只有当内容本身在因果关系上相互联系时，意识内容才能具有它所具有的统一性。[5]

有了这一点，他对关系范畴的推导就完成了，他对物理学的必要性的辩护也开始了。康德在这里所诉诸的统一意识的概念本身就很有趣，所以让我们接下来转向它。[6]

3.4 意识的统一

对于伊曼努尔·康德来说，意识的统一是心灵的一个核心特征，无论如何，我们的心灵都是这样的。实际上，作为一个单一的整合体验群体（大致上是一个人的经验），需要两种统一。

这些经验必须有一个共同的主体（A350）；

而且，

这个主体对所代表的对象和/或表象的意识必须是统一的。

第一个要求看起来可能很琐碎，但实际上并非如此。例如，对于休谟来说，使一组经验成为一个人的经验的是它们以适当的方式相互关联（所谓的束缚理论），而不是它们有一个共同的主体。对于主体的需求源于两个直接的考虑：表象不仅代表某物，而且是为某人代表它；而且，表象并不是直接给予我们的 - 要成为表象，感官输入必须经过一个整合的认知系统的处理。康德可能意识到了这两点，但除了确定这种需求之外，他对经验的主体可能是什么样子几乎没有什么可说的，所以我们不再多说了。（不过，我们稍后会谈到它对自身的意识是什么样子。）

康德似乎将术语“意识的统一”（A103）和“知觉的统一”（A105，A108）互换使用。第一版《纯粹理性批判》攻击第二个谬误的开头处的著名论证（A352）侧重于这种在某一时刻的统一（以及其他一些内容），以及从中可以（或者更确切地说，不能）推断出有关心灵本质的信息（这是我们将在下面回顾的一个主题）。对第三个谬误的攻击侧重于从随时间统一的意识中可以推断出什么。这些都来自《纯粹理性批判》的第一版。在第二版中，康德对统一做出了与第一版完全不同的评论，例如，“这种统一...不是统一的范畴”（B131）。意识的统一和康德对其的观点是复杂的问题，但其中一些最重要的观点包括以下内容。

通过“意识的统一”，康德似乎指的是以下内容：我不仅意识到单个经验，还意识到许多经验。行动也是如此；我可以同时进行并意识到进行多个行动。除了这种同时性统一之外，许多全局性的表征，正如我们所称呼的那样，展示了时间上的统一：当前的表征与之前保留的表征相结合。（时间上的统一通常是识别综合的特征之一。）我们在一系列时间步骤中获得的任何表征，例如听到一句话，都会在时间上具有统一性（A104；A352）。

康德本人并没有详细阐述他对统一意识的概念，但以下是他著作中可能运作的概念的一个合理表达。

意识的统一 =df. （i）意识的单一行为，使人意识到一系列表征和/或表征对象，以这样的方式，即通过拥有该组中的任何成员来意识到该组中的其他成员，并且至少意识到其中一些成员作为一个整体。

正如这个定义所明确的，意识的统一不仅仅是意识的一种状态。统一的意识不仅仅是单一的，它是统一的。

康德非常强调意识的统一，无论是积极地还是消极地。积极地说，他认为概念化的表象必须在时间上和跨时间上统一。消极地说，从一个具有统一意识的心灵出发，他认为关于其构成、其身份，特别是其跨时间的身份，以及其物质性或非物质性，都没有任何推论。他在对第二、第三和第四个谬论的批判中阐述了这些观点。

4. 自我意识和自我认知

许多评论家认为自我意识是批判哲学的核心。有理由对此提出质疑：统一的意识是核心，但自我意识呢？这一点并不那么清楚。不管怎样，这个话题本身就很有趣，康德对此有一些非凡的洞见。奇怪的是，在他去世后，他的直接继任者没有继续研究这些洞见，直到最早出现在维特根斯坦（1934-5）和可能是在舒马赫（1968）之后。康德从未单独讨论过自我意识，只是在追求其他目标的背景下讨论过，而且他对这个话题的言论非常零散。当我们将他的各种言论汇集在一起时，我们可以看到康德至少提出了关于自我意识和自我认识的七个重要命题。我们将逐一考虑它们。

4.1 命题 1：两种自我意识

第一个命题：

有两种自我意识：通过内观察意识自己和自己的心理状态的自我意识，以及通过进行知觉行为意识自己和自己的状态的自我意识。

康德称前者为“经验的自我意识”。后者的一个主要术语是“先验的知觉”（TA）。（康德以两种非常不同的方式使用“TA”一词，一方面作为综合能力的名称，另一方面作为他也称之为“我思”的名称，即对自己作为主体的意识。）以下是康德在《人类学》中非常清楚地区分了这两种自我意识的一段话：

…反思的“我”不包含任何多样性，在每个判断中都是相同的…另一方面，内在经验包含意识的内容和经验性内观察的多样性：… [1798，Ak.VII：141-2，原文中的强调]。

自我意识的两种形式有着非常不同的来源。

经验性自我意识的来源是康德所称的内观。他对内观的概念并没有很好地阐述出来。以下是其中的一些问题。康德坚持认为所有表象状态都存在于内观中，包括那些代表外观对象（即空间定位的对象）的状态：

无论我们的表象的起源是什么，无论是由外物的影响产生，还是通过内在原因产生，无论是先天产生还是作为现象具有经验的起源，它们都必须作为心灵的修饰物属于内观。【A98-9】

然而，他还说内观的对象是灵魂，外观的对象是身体（包括自己的身体）。他接近否认我们能意识到内观的居民-它们不代表内在对象，也没有自己的多样性。然而，他也说我们可以意识到它们-表象本身可以是表象的对象，事实上，表象可以使我们意识到它们自己。作为自我意识的形式或手段，知觉应该是内观的一部分。然而，康德经常将知觉与内观对比，知觉是意识自己和自己的思维行为的手段，而内观是意识-什么呢？大概是特定的表象：感知、想象、记忆等。这里是《人类学》中的另一段：

§24. 内观不是纯粹的自我意识，意识我们正在做什么；因为这属于思维的能力。它更多是意识到我们在自己思维的游戏中所经历的东西。这种意识基于内在直觉，因此基于思想的关系（无论它们是同时发生还是连续发生）。[1798, Ak. VII:161]

康德在《纯粹理性批判》中也做出了同样的区分：

…我所思考的我与它本身直觉的我是不同的…; 我超越直觉给予自己，然而只能像其他现象一样，只能作为我对自己的显现而非我本身来认识自己… [B155].

由于康德关于自我意识和自我认识的大部分有趣论述都涉及通过感知行为的“反思的我”，我们将重点关注它，尽管经验性的自我意识会偶尔再次出现。

4.2 论点 2：自我意识及其状态的表象基础

伊曼努尔·康德如何使自我意识和自身状态的意识产生？在刚才引用的《人类学》中，注意到“我们所做的意识”这个短语-做。我们意识到表象行为的方式不是通过接收直觉，而是通过实际行动：“综合...作为一种行为...自身意识，即使没有感性”（B153）；“...这种表象是一种自发性的行为，即它不能被视为感性的一部分”（B132）。

同样，我们可以通过进行表象行为来意识到自己作为主体。不需要进一步的表象。

人...通过感官仅仅认识到自然的其他部分，也通过纯粹的先验认识到自己；而且，确实是通过他不能将其视为感官印象的行为和内在决定（A546=B574）。

一个人在表现行为中对自己的意识是如何起作用的？考虑以下句子：

我正在看着屏幕上的文字。

康德的观点似乎是，屏幕上文字的表现就足以让我意识到不仅是文字和屏幕，还有看到它们的行为以及看到它们的人，也就是我自己。一个表现可以完成这三个任务。让我们称之为能让人意识到其对象、自身和自己作为主体的表现基础，这三个项目的意识。[7] 康德的第二个重要论点是，

大多数普通综合行为产生的普通表象构成了自我和自身状态的意识的表象基础。

值得注意的是，这种表象基础不仅是对自身表象状态的意识的基础，也是对自己作为这些状态的主体的意识的基础，作为具有并执行这些状态的事物。虽然很难确定，康德可能会否认内观感中对自己的意识能够使人以这种方式意识到自己作为主体，意识到自己作为自己。

对康德来说，通过进行认知和知觉行为意识到自己和自己的状态，以及将其作为特定表象的对象意识到自己和自己的状态之间的区别具有根本重要性。当一个人通过进行认知和知觉行为意识到自己时，他意识到自己是自发的、理性的、自我立法的、自由的，是行为的执行者，而不仅仅是作为表象的被动容器：“我存在作为一个只意识到其组合能力的智力”（B158-159），意识到“自我的活动”（B68）（塞拉斯，1970-1；皮平，1987）。

到目前为止，我们一直关注个体的表象。然而，对于康德来说，作为意识自我的表象基础的表象通常要比那个“更大”，即包含多个对象，而且通常是将它们的多个表象紧密联系在一起，形成康德所称的“一般经验”。

当我们谈论不同的经验时，我们只能指的是各种感知，它们都属于同一个一般经验。这种彻底的感知综合统一是经验的形式；它不仅仅是按照概念的要求将表象综合统一起来的外观综合统一 [A110]。

这种一般经验是之前介绍的全局表象。当我意识到许多对象和/或它们的表象作为单个全局表象的单个对象时，后者的表象就足以让我意识到不仅全局对象，还有我自己作为所有组成表象的共同主体。

心灵在其表象的多样性中无法思考其同一性...如果它没有在眼前具有其行为的同一性，通过这种行为，它将所有的 [多样性] 都归属于先验的统一性...[A108]。

通过意识到“在...结合的表象中的意识的同一性”，我意识到自己是某一组经验的唯一共同主体（B133）。

4.3 论点 3：内观中的意识仅仅是关于一个人对自己的显现的意识

通过进行认知行为的自我意识，或者作为特定表象对象的经验性自我意识，都不能使我们了解自己的真实状态。为了不将他对信仰不朽的权利置于风险之中，康德必须坚决主张这一点。正如他所说，

如果能够先验地证明所有思维存在都是本质上的简单物质，那将成为我们整个批判的一个巨大绊脚石，或者说是一个无法回答的反对意见。[B409]

对于思维存在的所有其他属性也是如此。由于康德有时将不朽性，即死后的个人延续，视为道德的基础，道德也可能面临风险。因此，康德有强烈的动机坚持我们无法真正了解自己。然而，根据他的观点，我们似乎至少对自己的一些事情有所了解，即我们必须如何运作，而坚持根本没有意识到自己真实的自我是不合理的。康德对这些压力的回应是巧妙的。

首先，他处理内观：当我们以内观的方式将自己视为表象对象时，我们“甚至只能将自己视为表象…”（A278）。

内观…意识…将我们自己甚至只作为我们对自己的显现而意识到，而不是作为我们在本质上的存在。因为我们只有在被我们自己内在影响时才能直观地认识自己（B153）。

这是第三个论述：

在内观中，人只能意识到自己作为自己出现的样子，而不是自己的本质。

因此，当我们似乎直接意识到自己的特征时，实际上我们对它们的意识与我们对一般事物的特征的意识是相同的——我们对自己的出现有这样那样的认识，就像我们只知道任何物体是如何出现在我们面前一样。

然后，他转向通过进行知觉行为来意识到自己和自己的状态。这是一个更棘手的问题。在这里，我们只考虑自己作为主体的意识。肯定地说，在第二版中，康德已经意识到，当我们意识到自己作为经验的主体、行为的主体时，维持我们没有意识到自己、真正的自我是多么不可信是多么不可信的。在第二版中，他在 B68 处反映了这种敏感性；在 B153 处，他甚至说涉及到一个明显的矛盾。

此外，当我们通过进行感知行为意识到自己作为主体和行动者时，我们似乎对自己具有实质性、简单性和持续性。他必须解释这些表象；事实上，在他对第二和第三个谬论的攻击中，解释这些表象是他的目标之一。因此，康德有强烈的动机给予自我意识作为主体特殊的对待。他提出的观点令人困惑。我并不是意识到自己作为我自己出现，也不是意识到自己作为我自己本身，而只是“我存在”（B157）。为了理解他在这里可能意味着什么，我们需要一些中间的论点。它们包含了前面提到的关于自我指称和自我意识的重要洞见。

4.4 论点 4：自我意识的指称机制

康德通过首先关注对自我的指称来产生他所需的特殊对待。以下是他关于自我指称的一些观点。这是一种“没有给出任何多样性”的自我意识（B135）。在我们获得这种自我意识的指称方式中，我们“指称”但不“代表”自己（A382）。我们在指称自己时，并不注意“任何质量”（A355）。这导致了他关于自我意识和自我知识的第四个论点。

用于获得自我意识的指称机制不需要将属性归属于自己（或其他）。

这是一个非常深刻的论断；请记住，关于指称和语义的研究通常被认为是从弗雷格开始的。康德预见了关于自我指称的两个重要命题，这些命题在之后的 200 年才得以见诸世人。

在某些形式的自我意识中，人们可以意识到某物是自己，而无需通过将属性归属于该物（自我指称而无需识别）（Shoemaker 1968），

和,

在这种情况下，第一人称指示词（我，我，我的）不能被分析为其他任何东西，特别是任何类似描述的东西（基本指示词）（佩里 1979）。

康德是否真正意识到（1）和/或（2），还是他只是偶然发现了后来哲学家认为重要的东西？

一个支持（1）的标准论证如下：

我在 [诸如“我感到疼痛”或“我看到一只金丝雀”] 这样的陈述中使用“我”作为主语，并不是因为我已经将自己认定为我所知道、相信或希望说的陈述的谓词适用于它的某个 [其他被认可的] 东西 [Shoemaker 1968, pp.558]。

（2）的一个标准论证是，某些指示词是必要的。要知道我几年前写了一本书，仅仅知道有个身高超过六英尺的人写了那本书，或者知道某个大学的哲学教授写了那本书，或者...或者...或者...是不够的，因为我可以知道所有这些事情，却不知道是我具有这些特征（我可以知道是我写了那本书，却不知道这些事情是关于我的特征）。正如 Shoemaker 所说，

…无论一个人的描述多么详细且没有自指的标记，...它都不可能暗示我就是那个人 [1968 年，第 560 页]。

康德毫无疑问地阐述了（1）的论证：

在我们将“我”附加到我们的思想中时，我们只是先验地指定了主体...在其中没有注意到任何质量—实际上，也没有直接或间接地了解它 [A355]。

这种先验的指称，即使用“我”来指称自己而不“注意到自己的任何特质”，具有一些不寻常的特点。当然，人们可以以各种方式指称自己：作为镜子里的人，作为出生于某个日期和某个地方的人，作为第一个做某事的人，等等，但有一种指称自己的方式是特殊的：它不需要对自己进行识别或任何归属。康德告诉我们如此。[9]

关于（2）的问题更加复杂。我们无法在这里详细讨论（参见布鲁克 2001 年的论述）。在这里，我们只会注意到三个康德可能在其中提到基本指示或类似概念的段落。

类别的主体不能通过思考类别（即将它们应用于对象）来获得自己作为类别对象的概念。因为为了思考它们，必须预设其纯粹的自我意识，这就是需要解释的内容。[B422]

“其纯粹的自我意识”这个短语似乎指的是将自己视为主体的意识。如果是这样，这段文字可能是在说关于自己的判断，即将属性归属于自己的陈述，“预设……纯粹的自我意识”，即通过无陈述的先验指定的自我意识。

现在将这个与“很明显，我无法将我必须预设为了解任何对象的对象来了解。”（A402）以及这个进行比较，

通过这个我或他或它（事物）思考的东西，没有进一步的表达，只是思想的先验主体= X。它只通过它的谓词思想来认识，除此之外，我们无法有任何概念，只能在一个永恒的循环中徘徊，因为对它的任何判断都已经使用了它的表达。[A346=B404]

最后一条款是关键：“对其进行任何判断都已经使用了它的表征”。康德似乎在说，要知道任何事情对我来说是真实的，我必须首先知道它是关于我自己的。这与基本指示性主张非常相似。

如果对自我进行引用而没有“注意到自己的任何属性”，那么结果产生的意识也会具有一些特殊的特征。

4.5 论点 5：没有自我意识中的多样性

最重要的特点是，在这种自我意识中，人们并不意识到自己的任何属性，当然也不是任何特定的属性。无论人们意识到什么其他事物——思考、感知、笑、痛苦等等，都具有相同的自我意识。康德以这种方式表达了这个思想，

通过“我”作为简单的表象，没有给出任何多样性。【B135】

而这一点，

我认为的我与我所直观的我是不同的；我对自己的给予超越了直观中所给予的。[B155]

现在我们来看看康德的第五个论述：

当一个人意识到自己作为主体时，他对自我的意识是一种“没有给予任何多样性”的裸露意识。

由于在康德的观点中，一个人可以在不了解自己的任何属性的情况下将自己称为自己，而不仅仅是识别属性，“非陈述性自我参照”可能更能捕捉到这种自我意识的特殊之处，而不仅仅是 Shoemaker 的“无需识别的自我参照”。

4.6 论题 6：自我意识不是对自我的认识

先验指定立即提供了康德所需的区别，使得人们可以意识到自己是什么样子，而不仅仅是意识到自我表象，同时又否认对自己的认识。如果自我意识不归因于自我，它可以是一种“纯粹的...自我意识 [作为自我]”，但却不会产生对自我的认识——它“与自我的认识相去甚远”（B158）。这个论题将我们带回到自我作为主体的自我意识。

当一个人意识到自己作为主体时，自己对自我的裸露意识并不能给出关于自我的知识。

在康德自己的作品中，他运用先验指定的观念来解释一个人如何能够出现为自己是实质的、简单的和持久的，而这些表象并不反映一个人实际上是如何的。一个人以这些方式出现的原因并不是因为自我是某种奇怪、无法定义的存在。而是因为我们在意识到自己作为主体时所做的引用方式。考虑到康德的研究时间已经很久了，他对这种引用方式的洞察力简直令人惊叹。

4.7 论述 7：意识到自己作为单一的、共同的经验主体

康德关于自我意识的七个命题中的最后一个是一个我们在讨论意识的统一时已经遇到的观点：

当我们意识到自己作为主体时，我们意识到自己是一系列表象的“单一共同主体”[CPR，A350]。

康德可能心中所想的是 Bennett（1974 年，第 83 页）的一句话很好地捕捉到了：将自己看作是一系列事物的多样性，就是将自己意识到这种多样性，“而这预先要求我是一个不可分割的我。”与其他任何事物的一个相比，我将自己看作是在各种经历中的一个主体是不可选的（A107）。

5. 知识的心灵

刚才提到的关于“裸露意识”等的评论远远不能穷尽对康德和我们对心灵的认识的关注。他的官方观点必须是：关于心灵的结构和它由什么组成，我们无法知道。正如我们所见，康德不仅坚持这一观点，还做了一些巧妙的扭曲来解释表面上的反证。但这并不是故事的结局，有两个原因。

首先，无论他的哲学承诺如何，作为一个人，康德相信灵魂是简单的，并且在死后仍然存在；他对唯物主义深感厌恶（1783 年，Ak.IV，§46 末）。这是关于康德的一个有趣的心理事实，但不需要进一步讨论。

其次，更重要的是，康德实际上认为我们确实对心灵有所了解。特别是，我们知道它具有直观的形式，必须在其中将事物空间和时间地定位，必须以三种方式综合直观的原始多样性，它的意识必须统一，等等 - 所有上面讨论的模型的方面。

为了使他关于我们对心灵的无知和我们对心灵的了解的信念保持一致，康德可以采取至少两种方式。他可以说我们只是“先验地”知道这些事物，也就是说，通过推理得出经验的必要条件。我们并不直接地、某种意义上的“直接地”知道它们，因此我们对它们没有直观的、即由感觉获得的知识。或者他可以说，在结构和组成的本体论中保持中立与对功能的认识是相容的。正如我们所见，康德对心灵的概念是功能主义的 - 要理解心灵，我们必须研究它的功能和能力 - 而功能主义的核心是功能不决定形式的学说。根据功能主义，我们可以在对心灵的结构和组成知之甚少甚至一无所知的情况下获得对其功能的了解。以这种方式来看，康德关于我们对心灵的结构和组成一无所知的观点只是这种功能主义思想的一个激进版本。任何一种方式都可以恢复他关于对心灵的知识的各种主张之间的一致性。

6. 康德对当代认知研究的影响和未影响的领域

我们将通过回顾康德与当代认知研究的关系问题来结束。正如我们所见，康德关于心灵的一些最典型的学说现在已经融入到认知科学的基础之中。我们已经阐述了它们是什么。有趣的是，其他一些学说几乎没有起到任何作用。

考虑一下概念中的两种认知综合形式。在绑定的形式中，他在第一种综合中所指的现象现在被广泛研究。事实上，安妮·特雷斯曼（1980 年）的三阶段模型与康德的三阶段综合非常相似。根据特雷斯曼及其同事的观点，物体的识别分为三个阶段：首先是特征检测，然后是在位置图上定位特征，最后是将物体与概念进行整合和识别。这与康德的三阶段特征理解、特征关联（再现）和整合概念下的整体识别的模型直接对应（A98-A106）。然而，康德的第二种概念下的识别，即将多个表象绑定为一个整体表象的活动（A107-14），却受到了很少的关注。

直到最近，意识的统一和康德对其的研究也是如此。然而，情况正在发生变化。在过去的二十年里，意识的统一重新回到了研究议程上，现在有数百篇论文和一些书籍涉及这个主题。然而，像康德那样声称体验的某种形式的综合和内容之间的某些联系是统一所必需的这样的说法，在认知科学中仍然被忽视，尽管一些哲学家对此进行了一些研究（Brook 2004）。康德关于自我意识的观点也是如此；认知科学对非指定性自我认同和基本指示的概念没有给予任何关注。在这方面，一些哲学家似乎已经研究了这些问题，但显然不知道康德的贡献（Brook & DeVidi, 2001），而认知科学家则没有。

简而言之，当代认知科学中关于心智的主导模型是康德式的，但他最独特的贡献之一并未被纳入其中（Brook, 2004）。

Bibliography

Primary Literature

The Cambridge Edition of the Work of Immanuel Kant in Translation has translations into English complete with scholarly apparatus of nearly all Kant’s writings. It is probably the best single source for Kant’s works in English. Except for references to the Critique of Pure Reason, all references will include the volume number and where appropriate the page number of the Gesammelte Schriften, ed. Koniglichen Preussischen Academie der Wissenschaften, 29 Vols. Berlin: Walter de Gruyter et al., 1902– [in the format, Ak. XX:yy]).

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Works on Kant on the Mind and Consciousness

Thanks to Julian Wuerth for help with this section.

In the past two decades alone, of the order of 45,000 new books and new editions by or about Kant have been published. Thus, any bibliography is bound to be incomplete. In what follows, we have focused on books of the past ten years or so in English that are having an influence, along with a few important earlier commentaries. General bibliographies are readily available on the websites listed later.

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Other Internet Resources

Kant on the Web and the NAKS site listed below contain links to many other sites.

Kant on the Web, maintained by Steve Palmquist, Hong Kong Baptist University. Contains a bibliography of translations of Kant up to 2011 and much else.
North American Kant Society (NAKS).

Acknowledgments

Thanks to Paul Guyer, Paul Raymont, Rick DeVidi, Julian Wuerth, Kirsta Anderson, and an anonymous referee for the Stanford Encyclopedia of Philosophy for very helpful comments.

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