马丁·布伯 Buber, Martin (Michael Zank and Zachary Braiterman)
首次发表于 2004 年 4 月 20 日；实质性修订于 2020 年 7 月 28 日
马丁·布伯（1878–1965）是一位多产的作家、学者、文学翻译家和政治活动家，他的著作主要用德语和希伯来语，涵盖犹太神秘主义、社会哲学、圣经研究、宗教现象学、哲学人类学、教育、政治和艺术等领域。他最著名的哲学著作之一是短小而有力的《我与你》（1923 年），在这本书中，我们与他人的关系被认为是双重的。_我-它_关系存在于思想和行动的主体和客体之间；另一方面，_我-你_关系则发生在超越笛卡尔主体-客体关系范围的主体之间的相遇中。尽管最初计划作为宗教现象学导论，_我与你_在其他领域也产生了影响，包括教育哲学。马丁·布伯的著作仍然是定性哲学人类学的关键，继续在哲学心理学、医学人类学和教育理论等领域被引用。布伯关于犹太民族复兴、Hasidism 和政治哲学的著作使他成为犹太思想和宗教哲学领域的重要二十世纪人物。布伯广泛探讨圣经史学和先知文学的政治维度，不仅对宗教史作出了贡献，还对具有无政府主义倾向的当代政治神学讨论产生了影响。他与弗朗茨·罗森茨韦格合译的希伯来圣经德语译本仍然是德语中的经典之作。
1. 人物背景
马丁·布伯(Martin Buber)早年童年的背景是 19 世纪末的维也纳，当时仍然是奥匈帝国的国际化首都，这个多民族的集团在第一次世界大战中最终灭亡，有效地结束了欧洲天主教王子们的千年统治。芬德西克尔(Fin-de-siècle)的维也纳是轻歌剧和沉重的新浪漫音乐、法式大道喜剧和社会现实主义、性压抑和偏差、政治阴谋和充满活力的新闻业的故乡，这种文化大熔炉被罗伯特·穆西尔(Robert Musil)在《没有特质的人》(The Man Without Qualities)中生动地描绘出来(Der Mann ohne Eigenschaften, 1930–1932)。
布伯的父母卡尔·布伯(Carl Buber)和伊莉莎·沃尔加斯特(Elise née Wurgast)在马丁四岁时分居。在接下来的十年里，他与祖父母所罗门(Solomon)和阿黛尔·布伯(Adele Buber)一起生活在伦贝格(Lemberg)（现为：利沃夫/乌克兰），他们是可以称之为犹太贵族的一部分。所罗门是一位“旧哈斯卡拉的大师”（ein … Meister der alten Haskala；布伯 1906b，致辞），自称是“摩西信仰的波兰人”（弗里德曼[1981]第 11 页），他出版了拉比中间传统文学的第一批现代版本，但在传统犹太社区中也备受尊敬。当马丁开始对犹太复国主义和 Hasidic 文学产生兴趣时，他的声誉为他打开了大门。祖父母的财富建立在阿黛尔经营的加利西亚庄园上，并通过所罗门的采矿、银行业务和商业活动得到增加。这为马丁提供了财务安全，直到 1939 年德国占领波兰时，他们的庄园被征用。布伯在家接受家庭教育，祖母宠爱备至，是一个书呆子般的审美主义者，几乎没有同龄朋友，他主要的消遣是想象力的游戏。他轻松掌握当地语言（希伯来语、意第绪语、波兰语、德语）并学会其他语言（希腊语、拉丁语、法语、意大利语、英语）。德语是家庭中占主导地位的语言，而弗朗茨·约瑟夫文法学校的教学语言是波兰语。这种多语言能力滋养了布伯对语言的终身兴趣。
在年轻的马丁·布伯(Martin Buber)最早的出版物中，有关阿瑟·施尼茨勒(Arthur Schnitzler)和雨果·冯·霍夫曼斯塔尔(Hugo von Hofmannsthal)诗歌的论文和波兰翻译。布伯的文学声音最好理解为探究个人而寻求与他人沟通，开辟一条东西方、犹太教和人道主义、民族特殊性和普世精神之间的道路。他刻意而或许有些珍贵的措辞受到了他在家中阅读的德国经典作品与他在外面遇到的虔诚宗教到稍微世俗的加利西亚犹太俚语之间的对比的滋养。重新进入维也纳的城市社会，布伯遇到了一个充满奥地利帝国传统以及德意志实用主义的世界，在这里，对心理学和哲学的激进新方法正在发展。这是一个解决城市、国家和帝国燃烧的社会和政治问题的地方，往往表现为宏伟的戏剧性演讲（卡尔·卢格(Karl Lueger)）和自我表演美学修辞（提奥多·赫兹尔(Theodor Herzl)）。作为维也纳、莱比锡、苏黎世和柏林的艺术史、德国文学和心理学学生，布伯在一个文学的波西米亚世界中找到了自己的归属。
从 1900 年到 1916 年，布伯和他的终身伴侣、作家宝拉·温克勒(Paula Winkler，1877–1958；笔名：乔治·蒙克(Georg Munk))搬到柏林，他们与无政府主义者古斯塔夫·兰道尔(Gustav Landauer，1870–1919)交友，并参加哈特兄弟的沙龙，这是_青年风格_美学的中心。在这一时期的早期，布伯积极参与了提奥多·赫兹尔(Theodor Herzl)的犹太复国主义运动，赫兹尔招募他担任《世界报》(Die Welt)的编辑。1904 年，赫兹尔去世的同年，布伯完成了他关于尼古拉斯·库萨(Nicholas of Cusa)和雅各布·博恩(Jakob Boehme)个体化问题的论文，并担任了 Ruetten & Loening 的文学编辑职位，这家出版社的中 19 世纪犹太创始人（林德斯科普夫和勒文塔尔）以那本永久畅销的_Struwwelpeter_（一个关于调皮孩子的政治不正确绘画书）积累了一笔财富。世纪之初，这家出版社希望摆脱当时出版的歌德和席勒的镀金版本。布伯成为他们现代化的代理人。布伯在这里放置的第一本书之一是他重新讲述东欧哈西德主义伟大人物拉比·纳赫曼(Rabbi Nachman)故事的作品。布伯编辑的旗舰出版物是一部雄心勃勃的社会研究四十卷系列，名为_社会_，于 1906 年至 1912 年间出版。作为编辑，布伯招募并与当时许多主要思想家通信。
在 1916 年，马丁·布伯和宝拉搬到了位于法兰克福/美因茨和海德堡之间的黑本海姆/贝格斯特拉斯。那时，他的朋友古斯塔夫·兰道尔(Gustav Landauer)严厉批评布伯对战争产生的有益影响的热情，布伯认为战争正在将一个此前分裂的社会(Gesellschaft)转变为一个民族共同体(Gemeinschaft)。布伯后来声称，正是在这个时候，他开始起草后来成为《我与你》的书。在法兰克福，布伯遇见了弗朗茨·罗森茨维格(Franz Rosenzweig)（1886-1929），他们之间建立了密切的知识伙伴关系。在二十世纪二十年代初，罗森茨维格邀请布伯担任他的非隶属（“自由”）犹太成人教育中心(Freies jüdisches Lehrhaus)的讲师，并安排布伯担任大学犹太宗教研究和伦理学讲师，这个职位由一家最初反对布伯过于激进的犹太社区捐赠。罗森茨维格还成为布伯在由年轻的基督教出版商兰伯特·施耐德(Lambert Schneider)发起的一个项目中的主要合作者，该项目旨在将圣经翻译成德语，这个项目在罗森茨维格去世后继续进行。1933 年被纳粹开除大学后，布伯担任德国犹太教师再教育的策划者，通过所谓的_Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung_（西蒙，1959）。1937 年，布伯终于如愿以偿地获得了在耶路撒冷希伯来大学（正式成立于 1925 年）任教的机会，这所学府的创立他自 1902 年起就一直在推动，并且他是其监事会成员。在耶路撒冷，布伯重新涉足社会哲学领域，大学管理层从一群认为“作家马丁·布伯博士”既不是真正的宗教学者，也不是足够专业的犹太研究专家的教职人员手中夺走了这个学术职位。在晚年时期享有世界声誉的布伯在欧洲和美国进行了大量旅行和讲演。
马丁·布伯 广泛的兴趣领域、文学才能以及他的哲学取向的普遍吸引力，都体现在他一生中进行的广泛通信中。作为《Die Gesellschaft》的编辑，布伯与格奥尔格·西美尔、弗朗茨·奥本海默、埃伦·凯伊、劳·安德烈亚斯-萨洛梅、沃纳·松巴特等许多学者和知识分子通信。他与当时的诗人雨果·冯·霍夫曼斯塔尔、赫尔曼·黑塞和斯特凡·茨威格等人通信。他与社会主义者、犹太复国主义小说家阿诺德·茨威格关系特别密切。与诗人海梅·拜力克和后来的诺贝尔奖得主 S·Y·阿格农一起，布伯对复兴希伯来文学表现出浓厚兴趣。他出版了犹太尼采主义者、讲故事的米哈·约瑟夫·贝尔迪切夫斯基的作品。他对布拉格犹太复国主义者（雨果·贝格曼、马克斯·布罗德、罗伯特·韦尔奇）的青年骨干产生了重大影响，他在纳粹统治下组织的犹太成人教育系统无意中为非犹太人提供了自由交流思想的最后堡垒。布伯的名字与弗朗茨·罗森茨维格及其圈子（尤金·罗森斯托克-休西、汉斯·埃伦贝格、鲁道夫·埃伦贝格、维克多·冯·魏兹赛克、恩斯特·米歇尔等）紧密联系，这种联系体现在《Die Kreatur》（1926-1929）等期刊中。由布伯于 1916 年至 1924 年创办并编辑的《Der Jude》杂志，以及他关于犹太教的几次演讲版本，使布伯成为 20 世纪初犹太文化复兴的中心人物。布伯的作品唤起了许多高度同化家庭出身的年轻知识分子（如恩斯特·西蒙）对接受犹太教作为一种生活信仰的可能性。其他人，包括弗朗茨·罗森茨维格、格什姆·绍莱姆和李奥·施特劳斯等人，在对布伯的学术和哲学贡献进行批判性评价的同时，发展了自己的学术和哲学议程，而没有屈服于“布伯主义”的诱惑。布伯的朋友和钦佩者中包括基督教神学家卡尔·海姆、弗里德里希·戈加滕、阿尔贝特·施韦策和莱昂纳德·拉加兹。他的对话哲学通过汉斯·特吕布的工作进入精神分析领域的讨论，并如今是德语教育理论中最受欢迎的方法之一。
在马丁·布伯早期的哲学影响中，有康德的《先兆论》和尼采的《查拉图斯特拉》，他在十四岁时阅读了这些书。受到空间和时间的无限性所困扰，布伯在康德的理解中找到了慰藉，即空间和时间只是感知的形式，用来构造感官印象的多样性。同时，康德允许我们将存在思考为超越人类智力纯粹形式的。布伯对康德的略带宗教色彩的阅读似乎既传统又自学成才，似乎没有受到自 1860 年代以来发展起来并在第一次世界大战前主导德国哲学学术教学的新康德主义各派之间的辩论的束缚。从尼采和叔本华那里，布伯学到了意志的重要性，将自己英勇投射到一个流动且可塑的世界中，并根据自己的尺度和标准去做。尽管布伯的对话哲学是迈出了与尼采生命力论的决定性步伐，但他从早期就磨练出的关注生活体验和具体人类完整性、以及先知般的语调和格言风格，在他后来的著作中仍然存在。1896 年至 1899 年间，他在维也纳、莱比锡（1897/98）、柏林（1898/99）和苏黎世（1899）学习了艺术史、德国文学、哲学和心理学。在维也纳，他吸收了斯特凡·格奥尔格的神谕诗歌，这对他产生了很大影响，尽管他从未成为格奥尔格的信徒。在莱比锡和柏林，他对威廉·温特的民族心理学、乔治·西美尔的社会哲学、卡尔·斯图姆夫的心理学，以及威廉·迪尔泰的人文主义方法产生了兴趣。在莱比锡，他参加了由拉萨尔和唐尼斯思想主导的伦理文化协会的会议。
从他早期阅读的哲学文献中，马丁·布伯 保留了一些在他后来著作中发现的最基本信念。在康德那里，他找到了两个回答他对时间本质关注的答案。如果时间和空间是感知的纯形式，那么它们只涉及事物作为它们对我们的显现（作为_现象_）而非事物本身（物自体）。如果我们对他人的经验，尤其是对人的经验，是我们经验的对象，那么我们必然将它们缩小到我们现象知识的范围内，换句话说，缩小到布伯后来所称的_I-It_关系。然而，康德也指出了有意义地谈论物自体的方式，尽管不是从理论理性的角度。实践理性——如“行动准则”，范畴命题或我们基于其本身选择的义务原则——迫使我们将人视为目的而非手段。这暗示着一种绝对的义务。康德在第三批判中发展的目的论（美学）判断暗示了对表象的理性基础的可能性。康德的伦理学和美学观念结合在一起，与布伯的观念 resonated，即现象总是通往物自体的入口，正如物自体只能在具体现象中、通过具体现象的方式而不是其他方式中被遇见。因此，布伯成功地将康德的形而上学和伦理观念融入到与事物如其对我们显现和我们对自己表象它们的更直接关系中。布伯成功地将这种关于直接性和距离、现象性遭遇和自我反思的理论辩证转化为他在写作中培养的风格，也体现在他的个人互动方式中。布伯不仅试图描述，而且试图在生活中体现生活在其特殊性、直接性和个性化中的齐奥尼斯主义优先地位与形式、尺度和抽象的阿波罗尼斯主义世界之间的紧张关系。这两者构成了人类经验的基础，因为它们影响了我们与自然中的他者、与其他人类以及与神圣的你的互动。因此，布伯在他所处时代的作家、思想家和艺术家的新兴合唱团中发展出了自己独特的声音，他们反对与现代生活相关联的广泛感知的“异化”。
3. 早期的布伯：_整体_作为实现的手段
马丁·布伯的早期著作包括选集，如《拉比·纳赫曼的故事》（1906 年）、《巴尔什姆托夫的传说》（1908 年），以及来自世界宗教的神秘著作（《狂喜的自白》，1909 年），关于犹太教的讲座（《论犹太教》，1967b），以及关于“实现”的表现主义对话（《丹尼尔》，1913 年）。他对艺术的文章包括对伊森海姆祭坛画作、尼金斯基的舞蹈（《指引之路》，1957 年）、犹太艺术以及画家莱瑟·乌里（《第一部布伯》，1999a）的反思。这些早期作品共同关注形状（Gestalt）、运动、色彩、语言和手势，作为“实现”或“完善”的特定人类存在的手段，代表了超越我们所受笛卡尔网格方式所施加的时空限制的生命。
德语词语_Form_（形式）和_Gestalt_（这里翻译为“形状”）并不相同，尽管在英语中很容易混淆两者。布伯将_Gestalt_用作一个核心、构成和激发力量的术语，将其与柏拉图的_Form_相对比，后者与真正生命力的缺乏相关联。布伯评论米开朗基罗的作品时，将_Gestalt_描述为隐藏在原材料中，等待在艺术家与死块搏斗时浮现出来。艺术的斗争体现并代表了形成（gestaltende）和无形（gestaltlose）原则之间更为根本的对立。对于布伯来说，这种张力是所有精神更新的根源，激荡在每个人内心，作为征服未成形的物质的创造性、精神行为（1963b: 239）。正是_Gestalt_的自由运作使死板的形式焕发生机。
在布伯早期作品中对形式的斗争、克服以及用生命能量重新赋予生机的根源在于对感知和想象的具体化的关注。无论是写作关于 Hasidic 大师、尼金斯基、宗教性、犹太教、神秘主义、神话、“东方”还是伊森海姆祭坛，布伯始终回归到同样的基本动力。一切始于人类存在的最基本事实：身体和运动。根据早期的布伯（遵循康德的直觉），世界是一个客观空间秩序被消解的世界，在这个世界中，上下、左右没有固有的意义。更根本地，定向总是与身体相关联，然而，这是一个客观数据。伦理生活在空间世界中与人体和身体感觉紧密相连，它们跨越鸿沟朝向一个不加调和的_Erlebnis_。对于布伯早期对自我的构想非常重要的“统一”并非原初的。相反，它是那些“将其舞蹈出来”的手势行为的效果（《指引之路》，1957 年）。
马丁·布伯构想政治共同体为一种塑料形态，一种_Gestaltung_的客体（或主体），因而实现。正如他用文学想象力使康德现象与物自在之间的区别生动起来一样，他也将费迪南德·特内斯理论化的社会聚合类型——Gesellschaft（社会）与_Gemeinschaft_（社区）之间的价值理论区别转化为他政治演讲和著作的源泉。他社会、心理和教育参与的第一个领域是犹太复国主义运动。布伯的社会哲学受到他的密友、无政府主义者古斯塔夫·兰道尔的激励和决定性影响，他邀请兰道尔为他的系列著作_Die Gesellschaft_撰写有关革命的专著。作为社会思想的先驱和乔治·西美尔的学生，布伯参加了 1909 年德国社会学会的创立大会。布伯对研究和描述社会现象的社会心理学方法以及他对个体与其社会经验之间构成性相关性的兴趣仍然是他对话哲学的重要方面。这些观点再次凸显在他在耶路撒冷希伯来大学的最后一个学术职位上，他在那里教授社会哲学（杰出学生：阿米泰·艾茨尼、舒穆埃尔·艾森施塔特）。
布伯的思想在兰道尔严厉批评的影响下逐渐成熟，这使布伯相信自己过分浪漫化了战争。布伯为新杂志_Der Jude_撰写的 1916 年主文仍然赞扬战争是现代犹太人有机会在破裂的混乱中铸造出对社区、联系、新统一、统一的_Gestalt_的感知，这种感知可以使犹太人民恢复完整。对于布伯的朋友兰道尔来说，这样的想法是“非常痛苦…非常令人厌恶，几乎无法理解。无论你如何客观，我称这种思维方式为唯美主义和形式主义，我说你没有权利…试图把这些错综复杂的事件塞进你的哲学体系中（schönen und weisen Allgemeinheiten）：结果是不够充分和令人发指的”（马丁·布伯信函，第 189 页；翻译已修改）。兰道尔继续争辩说，“历史事实只能用历史方式谈论，而不是用形式模式的术语…我很乐意承认，背后的愿望是看到伟大；但仅有愿望是不足以使伟大从混乱的庸俗中产生出来的”（同上，190-1 页）。兰道尔对布伯作品中通过世界大战和大规模屠杀将_Erlebnis_、_Gemeinschaft_和_Gestalt_融合在一起的怪诞宗教性提出挑战，导致了布伯作品中审美宗教性的终结。
4. 对话哲学：我与你
马丁·布伯最著名的作品是 1923 年的短篇哲学散文《我与你》(I and Thou)，其中的基本原则他曾经修改过，但从未放弃。在这部作品中，布伯表达了这样一种直觉，即我们需要抵制将人际关系简化为阿波罗式或狄奥尼索斯式、理性或浪漫式的二元对立的诱惑。我们是可以与人类他者以及其他有生命的存在（如动物或一棵树）以及神圣的“你”进行对话关系的存在。关系的二元性，以及在极端情况下它们的重合，可能成为布伯关于一切问题的成熟思想的关键，从他对圣经信仰的态度到他在巴勒斯坦犹太人和阿拉伯人关系问题上的实际政治。《我与你》于 1937 年首次由罗纳德·格雷戈·史密斯(Ronald Gregor Smith)翻译成英文，后来又由沃尔特·考夫曼(Walter Kaufmann)再次翻译。德文原著是一部经典之作，至今仍在印刷发行。在 20 世纪 50 年代和 60 年代，当布伯首次前往美国旅行并讲学时，这篇论文在讲英语的世界中也变得流行起来。
然而，在第一次世界大战之前，马丁·布伯提倡了一种统一和统一的美学，而他后来的著作则拥抱了一种更加粗糙和更基本的二元论。布伯一直反对哲学上的唯一主义，他将其与柏格森联系在一起，并反对他将其与佛教联系在一起的“融入主义”。在复杂化的神秘体验形态中（正如中世纪人，包括埃克哈特所追求的那种自我的消灭），在《我与你》中提出的深具二元论的世界观将库萨的“对立的相合”作为人类局限的表达。布伯的文本将人与人、有生命的物体和神之间的关系简化为三个表达符号：“我”、“你”和“它”。它们是基本变量，它们的组合和重新组合构成了所有关系性体验。个体化的元素在关系中实现自我，形成迸发生命、生长、消失和复苏的模式。人类的主体性肯定了多形的“我-你”相遇。基于这样一种主张：除了与他人的关系之外，不存在孤立的“我”，对话或“相遇”将每个人物转化为一个价值的终极而神秘的中心，其存在超越了工具性语言的概念。一个独特存在的异质启示将主体引入一个开放式的关系，一个生动的模式，这种模式挑战着感觉、逻辑和比例；而“我-它”关系，在其最堕落的阶段，假定了可以衡量和操纵的物体的固定形式。这种存在模式的核心是“相遇”作为“启示”的概念。根据布伯的理解，启示是“存在”的启示。与“客体”相对应，启示作为相遇所揭示的存在占据了主体和他者（一棵树、一个人、一件艺术品、上帝）之间的“中间”空间。这种“中间”空间被定义为“相互的”。与康德对经验（Erfahrung）的概念形成对比，Erlebnis（相遇）或纯粹存在的启示是一种无法言喻的纯粹形式，它不带有任何确定的或类似客体的概念或语言内容。布伯始终坚持对话原则，即他所称的“我-你”和“我-它”的原始词汇的二元性不是一个抽象的概念，而是一个他指出但无法在议论性散文中恰当表达的本体论现实。
混淆哲学和宗教之间的混淆在《我和你》中尤为明显。虽然马丁·布伯似乎缺乏一个完全构建完毕的认识论，并且偶尔沉湎于接近神秘神学的悖论，但有人认为，马丁·布伯确实解决了固有的“对话困难，它反映并谈论了一个人类现实，关于这一点，用他自己的话说，一个人无法以适当的方式思考和言说”（Bloch [1983] p. 62）。关于《我和你》作为一个体系基础的强弱的争论，在某种程度上取决于这样一个假设，即这本书将作为马丁·布伯放弃的一个五卷项目的序言（一个哲学项目）。马丁·布伯在_Freies jüdisches Lehrhaus_的讲座以及他在法兰克福大学的课程，以及给罗森茨韦格的信件表明，在写作时，他正忙于一种新的宗教现象学方法（参见 Schottroff，Zank）。在布伯对宗教历史的循环观念中，存在的启示融入并激发了历史宗教的生动和生活形式（制度、文本、仪式、形象和思想），随着时间的推移变得僵化、刻板和物化，但在结构上对基于新形式的相遇作为启示的更新力量敞开。布伯在《我和你》结束时描述的宗教历史是一个收缩、加剧的螺旋形象，其目标是救赎。然而，将布伯对宗教现象的兴趣与他对一般哲学人类学的兴趣分开是人为的。相反，布伯似乎试图在另一个领域找到一个领域，或者换句话说，在一般哲学人类学的光芒下使宗教信仰和实践明晰。
5. 锡安主义
在他文学生涯的最初，马丁·布伯被出生于布达佩斯、定居维也纳的记者西奥多·赫尔采聘，编辑犹太复国主义党的主要报纸《世界报》。他很快在由齐姆·魏茨曼领导的“文化犹太复国主义者”的“民主派系”中找到了一个更合适的归属地，当时魏茨曼居住在苏黎世。布伯参与该运动政治机构的阶段与长期脱离的阶段交替出现，但他从未停止撰写和演讲，谈论他理解的独特犹太民族主义。布伯似乎从政治犹太复国主义和文化犹太复国主义之间早期斗争中得出了重要教训，这些斗争是为了争夺运动的领导权和方向。他意识到，他的位置不在于高级外交和政治教育，而在于寻找心理上健全的基础，以弥合现代_realpolitik_和独特的犹太神学政治传统之间的裂痕。与 19 世纪基督教徒渴望建立国家的基督教基础非常一致，布伯寻求在宗教经验的整合力量中找到一种治愈的源泉。在超过十年的间断之后，布伯重新参与了犹太复国主义的辩论，他开始出版《犹太人》杂志，这本杂志成为了任何与文化和政治犹太复国主义有关问题的开放交流论坛。1921 年，布伯作为社会主义者哈肖默·哈寨尔（“年轻卫士”）的代表出席了在卡尔斯巴德举行的犹太复国主义大会。在随后发生的巴勒斯坦首次反犹复国主义暴动的辩论中，布伯加入了主张和平抵抗手段的“和平之盟”。在 1936 年至 1939 年的阿拉伯起义期间，当英国政府对移民巴勒斯坦实施配额时，布伯主张人口平衡，而不是试图实现犹太人的多数地位。最后，在比尔特莫尔会议之后，布伯（作为_Ihud_的成员）主张在巴勒斯坦建立一个双民族国家，而不是一个犹太国家。在这些阶段，布伯没有幻想自己的政治观点能够影响多数人，但他认为，重要的是要表达自己所看到的道德真理。毫无疑问，这种真实性政治使他在犹太复国主义建立成员中结交的朋友寥寥无几。
在马丁·布伯提出的锡安主义的理论核心是犹太身份的概念，既不完全由宗教决定，也不完全由国籍决定，而是构成了一种独特的混合体。从一开始，布伯就拒绝了犹太人在巴勒斯坦建立任何国家形式。这一点在他与自由主义哲学家赫尔曼·科恩之间广为人知的 1916 年往来信件中就已经明确。科恩认为锡安主义与犹太人作为宗教少数群体生活并维护他所看到的作为社会和政治改革动力的弥赛亚观念的犹太使命不相称。相反，布伯将锡安主义视为特定犹太集体的自我表达，只能在自己的土地、土壤和语言中实现。然而，现代国家及其手段和象征与这种犹太复兴愿景并没有真正联系。在早期战争年代的著作中，布伯将犹太人描述为永远在运动中的东方类型，但在他后来的著作中，犹太人不再代表任何类型。他们既不是一个民族，也不是一个信仰，他们神秘地结合了他所称的民族和精神元素。在写给甘地的信中，布伯强调了犹太存在的空间取向，并捍卫了锡安主义事业，反对那些只将其视为殖民主义形式的批评者。对于布伯来说，空间是创造基于对话的文化的必要但不充分的物质条件。作为一个独立的_Gesamtkunstwerk_，锡安主义项目旨在通过将巴勒斯坦的两个居民民族吸引到一个可完善的共同空间中，摆脱彼此的统治，体现对话生活。
6. 政治神学
马丁·布伯在二十世纪中叶欧洲法西斯主义和共产主义之间的冲突中磨练了他的政治神学。他的民族乌托邦思想与这两种极端立场都有相似之处，实际上使他成为少数几位在 1930 年代初期被温和的国家社会主义者视为可以接受的辩论伙伴的犹太人物之一，尽管他本人极力否认这种错误看法。他的政治立场始终与他在《我与你》中发展的对话生活的哲学神学承诺密不可分。根据布伯的看法，政治是一个社会塑造自身的工作。他拒绝任何对“集体”硬化的意识形态，并因此反对任何一种政治极端提出的解决方案。他认为这些解决方案在社会生活中既不承认“我”也不承认“你”。布伯特别反对极端保守派法学家卡尔·施密特理论中关于政治领域建立在朋友/敌人区分基础上的观念。布伯的政治理想，“无头”的乌托邦性质，源自他对《士师记》中反映的古代以色列政体的重建。相反，有人认为，他对《士师记》的阅读受到兰道尔的无政府主义的启发。 (参见 Brody (2018))
如马丁·布伯在 1930 年代所提出的，犹太政治神学的主要统治意象——神的王权（Königtum Gottes）——代表了对施密特的回应，后者的政治神学允许神圣权力被人类君主吸收。布伯抵制了这种滑坡，而是更看重希伯来圣经中反对君主制的层面。在他 1932 年关于《上帝的王权》的著作中，圣经英雄吉甸（Gideon）在《士师记》第八章中脱颖而出，作为领袖击退非利士敌人，拒绝任何世袭王权的要求。布伯将这种对政治主权的真诚、无条件的“否定”解读为对上帝绝对王权的无条件“肯定”。与施密特提出的理论相对立，声称只有上帝才是至高无上的意味着上帝的权威不可转让给任何人类头领或政治机构。因此，布伯保留了对各种形式的国家机构和暴政的上帝至高统治的概念。布伯看重简单、初级、原始和直接的治理形式，坚持认为真正的“神权政治”根本不是一种政府形式，而是一种与政治潮流对抗的努力。《希伯来圣经》中所描绘的神圣王权的弥赛亚理想并非“神学艺术作品”，而是一种可靠的形象，被传统的集体记忆所保留。布伯坚持认为，曾经以色列的神耶和华实际上是人民的_heretog_或战士之王。但他也知道自己无法确定这一点，因此承认这种形象反映的不是我们可以了解的历史事实，而只是一种历史的_可能性_。
在《乌托邦之路》(1947)中，马丁·布伯试图描绘“完美空间的形象”，这个空间由不允许固定定义的线条组成，个体与集体之间的区域不断根据成员的自由创造力重新校准。“中央集权与分权之间的关系是一个问题，...不能从原则上解决，而只能通过极大的精神机敏，通过不断和孜孜不倦地权衡和衡量它们之间的正确比例来解决。” 作为一个“社会模式”，乌托邦基于对“划定和重新划定划界线”的持续进行 (乌托邦之路，1996 年，第 137 页)。作为一个“没有失败的实验”，巴勒斯坦的犹太村庄公社(即_kvutza_、kibbutz_和_moshav)的成功归功于其成员对历史情况的务实态度，他们倾向于增加联邦层次，并且他们与整个社会建立关系的程度。单个单位组合成一个系统或“一系列单位”，没有国家权威的中央集权 (同上，142-8 页)。“在社会主义运动的历史上，从未有人如此深入参与差异化过程，同时又如此执着于保持整合原则” (同上，145 页)。他们发现了“根据不断变化的条件每天重新测试的团体自由和集体秩序之间的正确比例” (同上，148 页)。在这个对现代犹太农业集体的描述中，很容易认出马丁·布伯在他关于圣经时代的部落过去的理想化工作中更新的版本，这个版本是他在那个时代的圣经法官的以色列政体。
7. 距离与关系：晚期哲学人类学
在回应欧洲不断发展的政治混乱以及巴勒斯坦犹太人和阿拉伯人之间的斗争时，马丁·布伯的哲学作品在 20 世纪 30 年代末和 40 年代呈现出更多的偶发性和散文形式。除了上述引用的作品以及有关宗教、圣经和先知信仰的作品外，他最后一部重要的哲学著作是《上帝的日食》(1951)。所有晚期作品的共同点是对哲学人类学的强调，即个体在世界中与人类社区中其他人之间的位置。无论是反思“人”，“犹太人”还是“独自一人”，布伯晚期思想中始终批判的是距离与关系之间的紧张关系，以及在对社会和自然世界的对话式、开放式、非固定式关系中中介形象的作用。在这一点上，布伯探讨了“事实”与“价值”之间的紧张关系，这一关系在 19 世纪后期和 20 世纪初期德国哲学以及战后的英美分析哲学中得到了更严谨的探讨，尽管他从未直接探讨这一点。
这一时期的代表作之一是关于基尔凯郭尔的论文《对单一者的提问》(1936 年)。马丁·布伯 转向基尔凯郭尔，以引出唯我论的问题。对于马丁·布伯 而言，这位丹麦哲学家代表了现代人与世界的疏离。马丁·布伯 提出的问题是，是否有可能将人类构想为“单一者”。根据马丁·布伯 的观点，基尔凯郭尔对上帝的爱排斥了对邻人的爱，而邻人是我们用人类术语构成“世界”的同类生物。马丁·布伯 着眼于创世纪，将人描述为悬浮在并拥抱着创世界的主体。在这个模型中，没有放弃物体和政治生活。同时，关系并不意味着将自己奉献给人群。对创世存在的拥抱仍然令人困扰。马丁·布伯 用“潜能”来描述人类，这种潜能受到事实和有限界限的限制，而不是基尔凯郭尔所看到的“激进性”。换句话说，马丁·布伯 认为，与其将社区和单一者之间对立起来，不如说它们彼此兼容且彼此必需。
这种对单一者与更大社会世界的关系的批判属于马丁·布伯 在论文《人是什么？》(1938 年)中建立的世界观。对马丁·布伯 而言，重要的是了解人作为一个整体的知识，即对人类主体性的完全理解。这篇论文的方法论关键是哲学人类学。马丁·布伯 认为，只有通过进行自我反思，哲学人类学家才能意识到基于人类栖居时期和无家可归时期之间的结构区别而形成的人类整体性。在前者中，哲学人类学是宇宙论的，即与世界和人类环境基本相关。在后者中，人类主体性被构想为独立自主的。概念上的紧张关系在于在物质宇宙中感到如在家一般，与被呈现为一个圆满统一世界的崩溃相对立，后者表现为自我分裂的意识形态。为了保持独特自我和人格的联系，马丁·布伯 拒绝了个人主义和集体主义之间的虚假选择。正如马丁·布伯 一直理解的那样，人类整体性在于一个与另一个在活生生的四重关系中相遇，这四重关系包括与事物、个体、存在之谜和自我的关系。每一种生动的关系都是至关重要的，并有助于人类的整体性，因为人类的整体性（“人类独特的本质”）只有在实践一系列关系中才能被认知或假定。
如果关系构成了人类完整性的基本数据，那么布伯也认为关系并非独立于其概念对立物“距离”之外。正如他在 1951 年的文章《距离与关系》中所阐述的，关系无法在没有事物、人和精神存在于距离之外的先决条件下形成。对于布伯来说，将事物、人和存在设置在距离之外是确保他者形式的唯一方式，没有这种他者形式，就不可能有关系。因为没有他者形式，就无法确认自我，因为自我的确认总是通过确认我的他者来进行，无论是在距离中还是在关系中，或者更确切地说，在关系即距离和距离即差异中。
尽管布伯最著名地将_我-你_关系理解为基于直接性，但他始终将自己的思想浸润在中介形象和其他可塑形式的力量中，作为主体间关系的物质基础。在文章《人与他的形象工作》中，布伯试图理解关于形象形成与世界的关系，这个世界包括艺术、信仰、爱和哲学所囊括的世界。布伯提出了三个世界形成层次。前两个层次是熟悉的康德概念，即物自体的“x”世界和由形象和概念塑造的现象感知世界。布伯对第三层次的构想，即他所称的完美形式世界，源自神秘传统。这个矛盾的世界形成层次以完美的形式关系来表达。在艺术、信仰和哲学中，人类的形象工作源自人与独立“世界”之间的关系性相遇，这个“世界”存在于自身，但无法想象。
关于“形象”与距离和对话的关系的担忧再次出现在布伯的最后一部重要作品《上帝的日食》(1952)中。所谓的“上帝的日食”是布伯对战后西方文明中的精神危机的象征。它指代了一种哲学性的崩溃，也是一种道德上的崩溃。像萨特和海德格尔一样，布伯将注意力集中在具体存在上。但与他的同行“存在主义者”不同，布伯被人类，无论是个体还是集体，与超越人类想象力的绝对现实之间的互动所感动。与萨特、海德格尔以及卡尔·荣格不同，布伯拒绝了自我封闭的人类主体和自我封闭的人类生活世界的形象，超越这些形象，就没有外部、独立的现实存在。在他作为作家和思想家的职业生涯结束时，布伯试图保持人类主体与外部他者之间的区别和关系，以维持一个本体论价值的来源，以对抗现代世界的虚假绝对，这个世界将绝对与政治和人类精神的历史产品融为一体。
8. 批评
对马丁·布伯的哲学批评往往集中在三个领域：[1] 关于_I-Thou_关系形式的地位以及由_I-It_关系形式界定的客体世界地位的认识论问题，[2] 关于布伯对哈西德教源材料阐释的诠释学问题，以及[3] 关于作者修辞和风格的疑虑，涉及语言哲学。这三条批评线索的核心问题是现实主义和唯心主义、世界肯定和世界否定之间的冲突。
在布伯的巨著中世界图景的性质一直是批评文献中最具争议的方面之一。_我和你_被认为开创了“一场针对科学现实主义态度的神学上的“哥白尼式革命”（Bloch [1983]，第 42 页），但也因将基本人际关系简化为仅有的两种——我-你_和_我-它_而受到批评。在发表_我和你_后写信给布伯的罗森茨韦格不会是最后一个抱怨的批评者，“在你设立我-它的对立面时，你给了我-你一个跛子作为对手。” 他继续指责说，“你把创造物变成了一片混乱，只够提供新建筑的建筑材料（Baumaterial）”（弗朗茨·罗森茨韦格，《信件和日记》，第 824-5 页）。在犹太哲学圈中，长期以来一直争论布伯未能抵御被认为渗透于非现实主义认识论和本体论的相对主义、主观主义和反律法主义。在罗森茨韦格对布伯认识论的抱怨基础上，史蒂文·卡茨呼吁肯定时间和空间中稳定客体丰富世界的“现实主义”。在犹太哲学批评者中，广泛认为布伯在批评犹太法律和_我-它_关系形式时拒绝了客体形式世界_整体。
除了关于历史主义、反历史主义、文学风格和诗意许可的解释论点外，关于布伯的研究和著作中出现的 Hasidism 形象的论点也基于哲学世界观，因为这些观点在布伯的哲学宇宙中得以形成。在布伯的 Hasidica 文集面前，卡巴拉学者的泰斗格尔绍姆·绍莱姆（Gershom Scholem）是最早发起挑战的人之一。绍莱姆认为，布伯专注于民间故事类型，掩盖了 Hasidic 文集中的理论著作，而在这些著作中，（诺斯替）世界否定现象比在流行故事中更为显著。特别是布伯后来的 Hasidic 故事集反映出一种与 Hasidic 神秘主义的重要原则相抵触的此世界精神。而布伯早期的新浪漫主义 Hasidica 假设与时间和空间世界的关系更为疏远甚至对抗，评论家们，如绍莱姆、卡茨和夏茨-乌芬海默（Schatz-Uffenheimer），几乎完全集中批评于后期的作品，其中表达出一种更为明显的此世界宇宙观，与布伯自 20 世纪 20 年代中期至晚期开始对日常存在形式的重新兴趣一致。
分析哲学家史蒂文·T·卡茨（Steven T. Katz）是一篇重要论文的作者，该论文探讨了神秘语言的特殊性，并提出了一系列批评马丁·布伯（Buber）著作的观点（卡茨，1985 年）。近年来，卡茨重新审视并减轻了其中一些早期批评，包括反对异端邪说的指控，缺乏对“我-你”关系持久性的解释，以及对哈西德思想的误解（卡茨，见 Zank，2006 年）。布伯最令人反感的是对现实的审美化倾向以及他常常含糊其辞的诗意修辞问题。沃尔特·考夫曼（Walter Kaufmann）是第二位英文翻译《我与你》的人，他对布伯的不满最为强烈。虽然他并不认为布伯在圣经研究、哈西德主义和犹太复国主义方面的贡献缺乏深远影响是失败的表现，但考夫曼认为《我与你》在风格和内容上都是一场可耻的表演。在风格上，这本书唤起了“伪先知的神谕语调”，“更多的是做作而非诚实”。布伯在一种“无法抗拒的狂热”状态下写作，缺乏批判性距离来批判和修订自己的表述。他对“我-它”的构想是一种“摩尼教的侮辱”，而对“我-你”的构想是“轻率的浪漫和狂热”，布伯“误将深刻的情感激动视为启示”（考夫曼[1983]第 28-33 页）。布伯著作中充斥着诸如“经验”、“实现”、“启示”、“存在”和“邂逅”等修辞手法，以及他对无政府主义、社会主义和犹太人与阿拉伯人在巴勒斯坦之间不可调和的民族冲突提出的双民族解决方案的偏爱，与他哲学著作中的模糊性一致，这经常使布伯的思想富有启发性，但又难以捉摸。对布伯声称语言具有揭示神圣存在或发现存在的力量的批评也同样适用。
布伯早期的“青年风”修辞与二十世纪二十年代的“新客观主义”大相径庭（Braiterman，2007 年）。虽然类似倾向的文学作家如赫尔曼·黑塞（Hermann Hesse）赞扬布伯德国版的哈西德传说和他的圣经翻译后来在德国神学家中获得了普遍好评，但其他人，包括弗朗茨·卡夫卡（Franz Kafka）、西格弗里德·克劳克尔（Siegfried Kracauer）等，对布伯的风格持贬低态度。
关于更多传记方面的内容，这位“我和你”哲学家几乎没有几个人可以直呼他的名字；这位教育理论家在自己家中孩子们的嬉戏中丝毫不受干扰，他的严格日程也从未被打乱；这位乌托邦政治家疏远了锡安主义建立者中的大多数代表；这位创新的学术讲师在他曾经帮助创建的耶路撒冷希伯来大学几乎找不到一个固定的职位。这位鼓舞人心的演说家和作家最忠诚的学生中，一些人发现他们在实践他们的导师的思想和他们自己的尝试之间的冲突中感到恼火。最终看来，布伯似乎总是保持着精心打扮、做作、天赋异禀、被宠坏的维也纳男孩的形象，在一个马匹和化学家的国度里格格不入，他最好的伴侣是他自己想象的作品，他对外界的自我表演总是被他对文字和他自己那雄奇声音的热情所影响。
9. 荣誉与遗产
在学术哲学界被大多数人忽视的马丁·布伯 在第一次世界大战之前已经在德国文坛上得到广泛认可和评论。第二次世界大战后，他在德国重新获得了显赫地位，他的圣经翻译、Hasidic 故事集以及关于对话哲学的著作至今仍在出版。1945 年后布伯获得的荣誉包括汉堡市歌德奖（1951 年）、德国书商和平奖（法兰克福，1953 年）以及伊拉斯谟奖（阿姆斯特丹，1963 年）。认为自己的工作延续了布伯思想的重要学生包括纳胡姆·格拉策（布伯在法兰克福大学任教期间的唯一博士生，1924 年至 1933 年，后来成为布兰迪斯大学犹太研究的重要教师）、阿基巴·恩斯特·西蒙（以色列历史学家和教育理论家，最初在法兰克福的 Freies jüdisches Lehrhaus 与布伯相识，并从巴勒斯坦返回与布伯共同合作_Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung_），以及重要的以色列学者，如舒穆埃尔·艾森斯塔特、阿米泰·艾茨尼和约哈南·布洛赫，他们在布伯晚年在耶路撒冷希伯来大学教授社会哲学和教育研讨会时认识了布伯。至于美国，布伯的美国翻译家和传记作者莫里斯·弗里德曼，一个自成一派的多产作家，几乎独自一人将布伯介绍给战后美国宗教学者和更广泛的读者。除了弗里德曼，沃尔特·考夫曼，第一位研究尼采的英语著作作者，以及宗教和存在主义著作的作者，帮助在美国推广了布伯，尽管上述批评了布伯的_I and Thou_。正是考夫曼在 20 世纪 50 年代和 60 年代首次将布伯纳入宗教存在主义经典之列。在犹太哲学领域，布伯的名字此后被弗朗茨·罗森茨威格和艾曼纽尔·莱文纳斯的名字所掩盖。
Bibliography
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1906b, Die Geschichten des Rabbi Nachman [The Tales of Rabbi Nachman], Frankfurt am Main: Rütten & Loening. Dedicated to “the memory of my grandfather, Salomon Buber, the last master of the old haskalah.” (“Meinem Großvater Salomon Buber dem letzten Meister der alten Haskala bringe ich dies Werk der Chassidut dar in Ehrfurcht und Liebe.”)
1908, Die Legende des Baal Schem [The Legend of the Baal Shem], Frankfurt: Rütten & Loening (second edition: 1916). On the founder of the Hasidic movement in early eighteenth-century Podolia/Volynia,
1911a, Chinesische Geister- und Liebesgeschichten [Chinese Ghost and Love Stories], Frankfurt: Rütten & Loening.
1911b, Drei Reden über das Judentum [Three Speeches on Judaism], Frankfurt: Rütten & Loening, 1911 (second, “complete” edition, 1923). Dedicated to “my wife.”
1913, Daniel: Gespräche von der Verwirklichung [Daniel, Dialogues on Realization], Leipzig: Insel-Verlag.
1916–24, Der Jude. Eine Monatsschrift [The Jew. A Monthly], Wien/Berlin: R. Löwith and Berlin: Jüdischer Verlag. Founded by Buber, who edited it during these years and wrote many contributions.
1918, Mein Weg zum Chassidismus. Erinnerungen [My Path to Hasidism. Recollections], Frankfurt: Rütten & Loening. Dedicated to “my beloved father.”
1919, Der heilige Weg. Ein Wort an die Juden und an die Völker [The Holy Path. A Word to the Jews and to the Gentiles], Frankfurt: Rütten & Loening. Dedicated to “my friend Gustav Landauer at his grave.”
1922, Der grosse Maggid und seine Nachfolge [The Great Maggid and his Succession], Frankfurt: Rütten & Loening.
1923, Ich und Du [I and Thou], Leipzig: Insel Verlag.
1924, Das verborgene Licht [The Hidden Light], Frankfurt: Rütten & Loening.
1925ff, Die Schrift. Zu verdeutschen unternommen von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig. Buber and Rosenzweig’s translation of the Hebrew Scriptures was published by Lambert Schneider first in his own publishing house in Berlin, between 1933 and 1939 under the heading of Schocken Verlag, Berlin, and again, after 1945, through the newly founded Lambert Schneider Verlag, Heidelberg.
1926–29, Die Kreatur [Creation], Berlin: Lambert Schneider. A quarterly edited by Buber with the Protestant psychologist Victor von Weizsäcker and the dissident Catholic theologian Joseph Wittig.
Collections and Editions of Writings and Letters
1953–62, Die Schrift. Verdeutscht von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig, improved and complete edition in four volumes, Cologne: J. Hegner.
1953a, Hinweise. Gesammelte Essays, Zurich: Manesse.
1962, Werke. Erster Band: Schriften zur Philosophie [Works, Volume One: Philosophical Writings], Munich and Heidelberg: Lambert Schneider.
1963a, Werke. Dritter Band: Schriften zum Chassidismus [Works, Volume Three: Writings on Hasidism], Munich and Heidelberg: Lambert Schneider.
1963b, Der Jude und sein Judentum. Gesammelte Aufsätze und Reden, Cologne: J. Hegner.
1964, Werke. Zweiter Band: Schriften zur Bibel [Works, Volume Two: Writings on the Bible], Munich and Heidelberg: Lambert Schneider.
1965, Nachlese. Heidelberg: Lambert Schneider. English translation: 1967a.
1972–75, Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten, edited by Grete Schaeder, Volume I: 1897–1918 (1972), Volume II: 1918–1938 (1973), Volume III: 1938–1965 (1975), Heidelberg: Lambert Schneider.
1996, The Letters of Martin Buber: A Life of Dialogue, edited by Nahum Glatzer and Paul Mendes-Flohr, Syracuse: Syracuse University Press.
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Buber in English
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1957, Pointing the Way, transl. Maurice Friedman, New York: Harper, 1957, 2nd Edition New York: Schocken, 1974.
1960, The Origin and Meaning of Hasidism, transl. M. Friedman, New York: Horizon Press.
1964, Daniel: Dialogues on Realization, New York, Holt, Rinehart and Winston.
1965, The Knowledge of Man, transl. Ronald Gregor Smith and Maurice Friedman, New York: Harper & Row. 2nd Edition New York, 1966.
1966, The Way of Response: Martin Buber; Selections from his Writings, edited by N. N. Glatzer. New York: Schocken Books.
1967a, A Believing Humanism: My Testament, translation of Nachlese (Heidelberg 1965) by M. Friedman, New York: Simon and Schuster.
1967b, On Judaism, edited by Nahum Glatzer and transl. by Eva Jospe and others, New York: Schocken Books.
1968, On the Bible: Eighteen Studies, edited by Nahum Glatzer, New York: Schocken Books.
1970a, I and Thou, a new translation with a prologue “I and you” and notes by Walter Kaufmann, New York: Scribner’s Sons.
1970b, Mamre: Essays in Religion, translated by Greta Hort, Westport, Conn.: Greenwood Press.
1970c, Martin Buber and the Theater, Including Martin Buber’s “Mystery Play” Elijah, edited and translated with three introductory essays by Maurice Friedman, New York, Funk &Wagnalls.
1972, Encounter: Autobiographical Fragments. La Salle, Ill.: Open Court.
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1985, Ecstatic Confessions, edited by Paul Mendes-Flohr, translated by Esther Cameron, San Francisco: Harper & Row.
1991a, Chinese Tales: Zhuangzi, Sayings and Parables and Chinese Ghost and Love stories, translated by Alex Page, with an introduction by Irene Eber, Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press International.
1991b, Tales of the Hasidim, foreword by Chaim Potok, New York: Schocken Books, distributed by Pantheon.
1992, On Intersubjectivity and Cultural Creativity, edited and with an introduction by S.N. Eisenstadt, Chicago: University of Chicago Press.
1994, Scripture and Translation, Martin Buber and Franz Rosenzweig, translated by Lawrence Rosenwald with Everett Fox. Bloomington: Indiana University Press.
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1999c, Gog and Magog: A Novel, translated from the German by Ludwig Lewisohn, Syracuse, NY: Syracuse University Press.
2002a, The Legend of the Baal-Shem, translated by Maurice Friedman, London: Routledge.
2002b, Between Man and Man, translated by Ronald Gregor-Smith, with an introduction by Maurice Friedman, London, New York: Routledge.
2002c, The Way of Man: According to the Teaching of Hasidim, London: Routledge.
2002d, The Martin Buber Reader: Essential Writings, edited by Asher D. Biemann, New York: Palgrave Macmillan.
2002e, Ten Rungs: Collected Hasidic Sayings, translated by Olga Marx, London: Routledge.
2003, Two Types of Faith, translated by Norman P. Goldhawk with an afterword by David Flusser, Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press.
Selected Edited Volumes on Martin Buber
Bloch, Jochanan/Gordon, Hayyim (ed.), 1983, Martin Buber. Bilanz seines Denkens, Freiburg i. B.: Herder.
Licharz, Werner/Schmidt, Heinz (ed.), 1989, Martin Buber (1878–1965). Internationales Symposium zum 20. Todestag. Two volumes (Series: Arnoldshainer Texte), Arnoldshain: Haag and Herchen.
Schilpp, Paul Arthur/Friedman, Maurice (ed.), 1963, Martin Buber, (Series: Philosophen des 20. Jahrhunderts), Stuttgart, Kohlhammer. English edition: 1967, The Philosophy of Martin Buber. (Series: Library of Living Philosophers, vol. XII). Lasalle/Ill.: Open Court. Among the contributors to this volume are, aside from Buber himself, Max Brod, Emmanuel Lévinas, Emil Brunner, Emil Fackenheim, Marvin Fox, Nahum Glatzer, Mordecai Kaplan, Walter Kaufmann, Gabriel Marcel, Nathan Rotenstreich, Rivka Schatz-Uffenheimer, Ernst Simon, Jacob Taubes, C.F. von Weizsäcker, and Robert Weltsch.
Zank, Michael (ed.), 2006, New Perspectives on Martin Buber, Tübingen: Mohr Siebeck. With essays by Joseph Agassi, Leora Batnitzky, Ilaria Bertone, Asher Biemann, Zachary Braiterman, Micha Brumlik, Judith Buber Agassi, Steven T. Katz, Paul Mendes-Flohr, Gesine Palmer, Andrea Poma, Yossef Schwartz, Jules Simon, Martina Urban, and Michael Zank
Secondary Literature
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Academic Tools
Other Internet Resources
Information on the Martin Buber Werkausgabe Published on behalf of Philosophische Fakultät der Heinrich Heine Universität Düsseldorf and Israel Academy of Sciences and Humanities, edited by Paul Mendes-Flohr and Bernd Witte.
Buber Timeline, A brief biographic sketch maintained by the online project of the Museum for German History in Berlin.
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