他心问题 other minds (Anita Avramides)

首次发表于 2019 年 5 月 2 日，实质修订于 2023 年 12 月 19 日。

哲学教科书经常提到他心问题。乍一看，似乎对于这个问题以及我们如何解决它有一致的看法。但仔细观察后发现，对于这个问题以及解决方案，人们并没有达成一致意见。实际上，对于是否存在这个问题，人们也没有达成一致意见。似乎清楚的是，在哲学领域，大约在二十世纪中期左右，关于他心的讨论非常多。这个问题通常被认为是认识论的一部分：我如何知道（或如何证明相信）存在其他具有思想、感受和其他心理属性的生物？对于这个问题，一个常见的回答是通过类比，另一个是通过最佳解释。最近，有人提出，证词可以作为了解他人心理状态的基本知识来源；也就是说，在没有其他了解方式的情况下，证词可以作为一种了解的方式（参见戈梅斯 2015 年）。对于这个问题，还有一种不太常见的方法是通过标准来解决。与这种方法相关联，并受到路德维希·维特根斯坦后期工作的推动，一些哲学家认为，他心的真正问题是概念性的：为什么我会认为存在其他思考、感受的生物？概念性和认识论问题都可以被认为与更一般的形而上学问题相联系，即理解心智和心理状态是什么。

在分析哲学中，到了二十世纪末，对这些问题的兴趣减弱了，但近年来又出现了兴趣的复兴。这部分是因为哲学家们开始认真探索一种可能性，即我们对他人心灵的认识方式与我们对世界中物体的认识方式非常相似——通过感知。这种可能性也在现象学中得到了探讨，近年来，既受过分析传统教育又受过现象学传统教育的哲学家们对这个问题进行了讨论。无论我们对这种认识给出什么样的解释，必须记住的是，我想了解的思想和感受是另一个人的思想和感受。[1]

一些考虑这个问题的哲学家甚至在古代印度哲学家的著作中找到了灵感。佛教哲学家的著作中有很多关于自我和他人存在的内容，他们的对手的著作中也有。最近，心灵问题在心理学和神经科学的研究中也引起了哲学家们的兴趣。哲学中的自然主义转向引发了对我们对他人的理解的问题。我们可以将这项工作视为离开了传统的认识论关注的激进怀疑主义，而是关注我们如何将心理状态归因于他人的问题——这个问题不仅可以问及成年人，还可以问及婴儿（他们何时以及如何开始将心理状态归因于他人），以及其他非人类动物。此外，我们还可以考虑将心灵归因能力的缺陷以及这如何在例如自闭症中表现出来的可能性。

1. （传统）认识论问题

其他心灵的传统认识论问题通常与怀疑主义联系在一起。怀疑论者对于与他人心灵的认识可能性提出了疑问，这种疑问被认为是笛卡尔提出的关于我们对外部世界的认识的更一般的怀疑的结果。这种后者的怀疑是逐步产生的，每个阶段都旨在将我们引入更广泛的怀疑：在第一阶段，观察到感官有时会欺骗；在第二阶段，考虑到了延长的梦的可能性；在第三阶段，引入了这样一种可能性，即有一个邪恶的恶魔欺骗我认为存在一个超越事物表象的世界。正是在第三阶段，笛卡尔认为我们遇到了关于整个领域的普遍怀疑的可能性，本例中是外部世界。笛卡尔找到了一种退缩到自己心灵中的方式，在那里他声称找到了知识和真理：我可以知道事物对我来说是如何出现的；外部事物现在是怀疑的。笛卡尔的怀疑是根本性的，哲学家们不仅在与我们对外部世界的认识有关的问题上提出了这个问题，而且还在与过去、归纳和其他心灵的认识有关的问题上提出了这个问题。

关于他心，我们可以追问笛卡尔的第一个怀疑考虑：我有时会被误解别人的想法或感受。但是，就像对外部世界的怀疑一样，这还不足以对他人产生根本的怀疑。当我们追问第三个怀疑考虑时，即恶魔（或疯狂科学家）可能设计了除我之外的所有其他人都是自动机/僵尸-不思考、不感受的个体，他们的移动方式与我相似，这时才会产生根本的怀疑。我们可以将前一个怀疑问题与“薄”的怀疑问题联系起来，将后一个怀疑问题与“厚”的怀疑问题联系起来（Avramides 2015）。前者是我们在日常生活中所面对的问题，而后者是一个独特的哲学问题。正是厚的怀疑问题导致唯我论的可能性-即我在宇宙中是孤独的存在。

一旦从一个复杂的问题中找出一个简单的问题，就可以提出以下问题：（i）对于复杂问题的任何提议的回答是否有助于解决简单问题？；（ii）在任何领域中，拥有知识是否依赖于解决复杂问题？；以及（iii）在涉及他心的其他问题中，是否还有其他问题可以提出，超出了这两个怀疑问题的范围？可以说，在过去很少或根本没有考虑到问题（i）。唯心主义的威胁在很大程度上占据了哲学家们的注意力，至少直到最近。问题（ii）在最近几十年中得到了广泛讨论。赞成外在主义方法的认识论者（例如，戈德曼、诺齐克、德雷茨克）关注的是其他人的思想和感受。与一般的外在主义方法一致，这些哲学家认为，尽管没有对激进怀疑挑战的回应，仍然可以有知识。其他人认为，拥有知识并不需要回应这个挑战，但不是因为他们认为这里没有回应，而是因为他们认为对知识的正确解释不容许这样的挑战（麦克道尔，1982 年）。关于（iii），扎哈维（2014 年）提出了一个他称之为“为什么问题”的进一步问题。在我们日常与他人的相遇和理解中，我们不仅想知道他们的思想和感受，还想知道他们为什么这样思考和感受，以及这对他们意味着什么。

并非每个人都将这里的认识论问题视为一种激进的怀疑主义问题。有些人认为这个问题源于对我自己和他人心灵认识方式中明显的不对称性的思考：在我自己的情况下，至少大部分时间，我直接而无需推理地知道自己的想法和感受（这里的限定词旨在反映一个事实，即有时候可以从他人那里了解自己的心理状态—参见奥斯汀 1946 [1979: 110]）；而在他人的情况下，所有对他们的思想或感受的接触都被认为是间接的，通过他人的行为来介导。例如，海斯洛普写道，“其他心灵问题是由于知识的不对称性而产生的”（1995: 6；参见戴维森 1991 [2001]）。戈梅斯（2018）将由于对这种不对称性的关注而引发的认识论问题称为来源问题，他将其与错误问题区分开来。戈梅斯在奥斯汀（1946 [1979]）的工作中找到了来源问题，奥斯汀在讨论其他心灵问题时问道：“我们如何知道，例如，另一个个体生气了？”，这个问题奥斯汀与“我们（是否）知道……？”进行了区分（参见卡萨姆 2007 和诺齐克 1981）。

值得停下来考虑认识他人问题的严重性。虽然有些人将获得过去知识和他人心灵知识的问题进行了类比，但这里有一个重要的不对称性需要注意：在过去的情况下，至少在逻辑上可能存在直接知识，而在他人心灵的情况下，这种知识似乎在逻辑上被排除了。正如 A.J.艾尔写道：

可以争论说，观察过去事件的位置是由于时间上的偶然性……但不是偶然的是一个人不是别人。（1953 [1954: 216–217]）

（关于他心和过去知识的讨论提供了丰富的哲学讨论；例如，参见 Dummett 1969，Wright 1980 和 McDowell 1998。）可能有人认为可以通过心灵感应的方式来了解他人的心灵，而这只是一个对人类来说不可行的偶然事实。心灵感应将使人们通过分享他人的思想和感受来了解他人的思想和感受。然而，问题在于，如果我拥有你的经历，那么那些经历就是我的而不是你的。正如 Ayer 所写：“在这方面，心灵感应并不比电话更好”（1953 [1954: 196]；参见 Austin 1946 和 Wisdom 1940）。

因此，哲学家们发现自己面临一个问题，那就是我如何知道他人有心灵？可以将重点放在“知道”一词上，并提出一个与笛卡尔在外部世界知识方面提出的怀疑问题相平行的问题，或者可以将重点放在“如何”一词上，并质疑我们的知识来源，因为我无法直接了解他人的心灵。

1.1 类比论证

虽然可能存在不同的考虑导致关于他心的认识论问题，但总体而言，在考虑期间（二十世纪中期）哲学家们似乎更关注唯我论的问题，即我是否独自存在于宇宙中。虽然通常认为我无法确定我是否独自存在，但人们认为我们有充分的理由相信我们遇到的其他人与我一样具有思想和感受。在这方面，有一种推理被认为是“传统的”：类比论证（Blackburn 1994）。类比推理引用两个事物之间的相似之处，并以此作为支持，以得出进一步的相似之处可能存在的结论。类比推理与所有形式的推理一样，旨在在不确定性面前扩展知识（Bartha 2016）。

J.S. Mill 的著作中可以找到类比论证的陈述。对于问题的回答是：

我通过什么证据知道，或者通过什么考虑我被引导相信...我看到和听到的行走和说话的人物是否有感觉和思想，或者换句话说，是否具有心灵？

米尔写道：

首先，他们有像我一样的身体，我知道在我自己的情况下，这是感觉的先决条件；其次，他们展示了我自己经验中由感觉引起的行为和外在迹象。（1865 [1872: 243]）

尽管这个论点曾经很流行（参见，例如，罗素 1923 年；汉普郡 1952 年），但由于以下考虑，它很快被认为不适合目的。首先，有人指出，虽然这种做法在某些领域可能有效，在其他人的情况下，结论是逻辑上无法检查的（洛克 1968 年）。其次，人们认为这种扩展自己知识的方式从一个案例出发是有问题的（洛克 1968 年）。第三，有人声称这个论点的第一个前提（我在我自己的情况下知道）是有问题的（马尔科姆 1958 年）。

已经有各种尝试来挽救这个论点。针对第一个考虑因素，有人指出我们在从现在延伸到过去的过程中成功地运用了类比。然而，海斯洛普和杰克逊（1972 年）提醒我们，这种辩护未能意识到在其他心灵的情况下，无法检验结论的不可能性是逻辑上的（参见第 1 节），并且更倾向于通过暗示，虽然这是真实的，但它并非“显然相关”。他们还提出，这里的结论无法被验证的事实可能会被无法反驳的事实“中和”（1972 年：169-170）。

Hyslop 和 Jackson 还提出了对上述考虑中类比论证的标准辩护的替代方案。标准辩护坚持认为这个论证并不是从一个单一案例出发的，而且有无数个实例和许多不同的情境，其中一个观察到了心理状态及其相关行为（Ayer 1956: 219–222）；参见米尔，他写道类比是一种“归纳证据的较低程度”，只能通过提供一个假设来起作用，然后通过进一步的相关性验证（1865 [1872: 260]）。然而，根据 Hyslop 和 Jackson 的观点，这里并不需要诉诸于多个案例，只要能够建立心理状态和行为之间的联系即可，他们声称这可以通过观察自己的案例来完成（参见 Hill 1984）。Hyslop（1995）警告我们在这里要小心，不要诉诸于（无效的）类似效应（行为）有类似原因（心理状态）的原则——你的行为可能有纯粹的物理原因。相反，我们应该诉诸于（有效的）类似原因有类似效应的原则：我在自己的案例中观察到的东西使我假设我的心理状态是由我身体的物理状态引起的，并且我可以论证其他人的类似物理状态会引起类似的心理状态。实际上，这就是诉诸于自然的一致性原则；Hyslop 认为这个原则是类比论证的核心所在。虽然许多人认为从单一实例进行概括是类比论证的一个关键弱点，但 Hyslop 认为这正是该论证的优势。事实上，他认为该领域的另一个主要竞争者，即科学推理/最佳解释的论证，失败的原因正是因为它没有考虑到在了解他人心智时对我们自己案例的重要依赖（参见 §1.2）。

已经提出的反对类比论证的第三个论点需要仔细考虑。海斯洛普认为支持他人心灵信仰的方式是有推荐价值的前提，有些人认为这个前提是无法挽救的问题。马尔科姆受到维特根斯坦后期作品的启发，提出了这个前提——我从自己的案例中知道思考和感受是什么——承认了他所称之为“基本错误”的思维，即认为人们从自己的案例中学习到了思想和感受的本质（马尔科姆 1958 年：974）。这种了解心灵的方式与所谓的“内顾”或内省（参见洛克 1689 年）有关。有人认为，这种了解心灵或心理状态的方式承认了私语言的可能性（维特根斯坦 1953 年；马尔科姆 1954 年）。根据马尔科姆的说法，维特根斯坦对这种语言的可能性提出了“内部”和“外部”两种攻击（马尔科姆 1954 年 [1966 年：75]）。内部攻击旨在表明，虽然真正的语言要求人们能够明确表达一个词的正确应用条件，但当词的指称不是互为主体可用时，无法明确表达这些条件。正如维特根斯坦指出的：“对我来说，什么看起来是对的就是对的。这只意味着我们在这里不能谈论‘对’”（1953 年：§258）。（有关此处“外部”攻击的陈述，请参见 §2。）撇开私语言论证不谈，我可以从自己的案例中了解心理状态的建议导致了一种将心灵视为行为中不可观察但却位于行为背后并引起行为的观念。马尔科姆将这种思维方式与他所称之为心灵与行为之间关系的标准观点进行了对比。为了理解这种提出的与行为相关的思维方式的替代方式，已经有很多墨水洒在了纸上（见 §1.3）。然而，无论我们如何理解这个提议，重要的是要认识到与从自己的案例中学习思考和感受有关的困难：人们认为这会不可避免地导致唯我论（这是托马斯·里德首次认识到的问题；见 §4.1）。然而，需要注意的是，唯我论有两种形式：认识论和概念论。虽然类比论证被提出作为避免前者的一种方式，但可以争论的是，马尔科姆和其他人真正引起我们注意的是后者。实际上，这里的主张是，使用类比论证作为避免认识论唯我论（我只能了解自己的思维）的方式违反了概念论唯我论（我只能思考自己的思维）。讨论与他心相关的概念问题可能被认为是与从认识论角度接近这些问题时所采取的方向相悖（有关概念问题，请参见 §2）。)

1.2 最佳解释

最佳解释论据被提出作为对类比论据的一种进展。虽然海斯洛普坚持认为，对他心的信念的任何理由都必须关键地参考自己的情况，但有人认为，不需要依赖这种参考使得最佳解释论据成为我们在这里证明我们的信念的一种更可取的解释/理论（帕吉特尔，1984 年）。无论是否停下来评估这两种捍卫我们对他心的信念合理性的方式的相对优点，无疑的是，最佳解释论据无论是明确地还是隐含地，都是一种广泛接受的论证形式。例如，大卫·查尔默斯写道：“看起来，这 [最佳解释论据] 是我们能够得到的对于他心问题的最好解决方案”（1996 年：246）。

虽然类比论据曾经在科学中很受欢迎（海斯洛普和杰克逊（1972 年）引用了在太阳上发现具有特征光谱的氦与地球上的氦的特征光谱类比的例子），但在最近的科学中，趋向于根据这样一个原则进行：在特定时间，相信提供了最佳可用解释的假设是合理的。这种论证方式有时被称为演绎，它与演绎和枚举归纳并列作为另一种推理形式。简单的枚举归纳从某些观察中得出结论，即可以预期会有更多相同的情况，而演绎则允许引入不仅未被观察到，而且不可观察到的实体（利普顿，2000 年；哈曼，1965 年）。

据称，我相信他人拥有与我相似的心灵的理由可以被视为科学现实主义者相信电子或其他理论实体存在的理由。在这种思维方式中，心理状态被视为个体的内在状态，它们提供了我们观察到的他人行为的最佳解释；任何其他解释都是不合理的。Pargetter（1984）认为以下是不合理的替代假设：（i）上帝像操纵木偶一样操纵他人；（ii）我是唯一一个以心理状态作为行为原因的人；以及（iii）其他人拥有心理状态，但它们与我的本质完全不同。

根据 Pargetter 的观点，最佳解释论据能够绕过针对类比论据通常提出的所有批评，因为它仅依赖于所提出假设的解释能力-在这种情况下，即他人拥有心灵。这种推理形式也被认为优于类比推理，因为它可以用来确定其他物种个体中存在心灵的存在，这些个体的行为可能与我不相似，或者他们的思维和感受方式与我不同。它还可以用来证明（异常的）人类拥有心灵的信念，这些人类的行为可能非常不同，或者他们的思维和感受方式与同类非常不同。

Melnyk（1994）认为，科学现实主义者相信理论实体的原因与普通人相信其他人有心灵的原因之间存在重要的不相似之处。他的论证基于这样一个观察：仅凭粗略的行为证据，无法相信他人有心灵，还需要额外参考自己的情况所知道的。Melnyk 可以被理解为在这里提倡一种混合的知识解释，将类比论证的要素作为最佳解释推理的补充。但他还做出了以下重要观察：“对于其他心灵问题的完整回应似乎需要融合不止一种方法，可能需要融合多种方法”（1994：487）。其他人也开始提倡这一观点（见 §3.2）。

1.3 标准

有人提出，行为作为心灵的标准，而非心灵位于行为背后并作为其原因的观点是一种替代观点（见 §1.1）。心灵与行为的前一种概念与以下观念相关联：（i）我的心灵对我来说是私有的；（ii）对于我自己的心理状态，我既是绝对正确的，也是无法更正的；以及（iii）我可以在不观察身体任何事物的情况下了解自己的心理状态。这种心灵的图景得到了这样的思考支持：无论另一个人说或做什么，他们总是有可能在欺骗我关于他们心灵活动的真相，这种极端观点导致了我完全被欺骗，而其他人只是自动机器人或僵尸。简而言之，这种心灵的概念导致了传统的其他心灵的认识论问题。对于这个问题的标准回答——类比和最佳解释的论证——在另一个人的心灵知识和科学解释之间建立了一个类比。在这方面，维特根斯坦写道：“误导性的类比：心理学处理心理领域的过程，物理学处理物理领域的过程”（1953：§571）。在《蓝皮书》（24-25）中，维特根斯坦将引用标准的业务与回答“你怎么知道？”的症状给出相对比，他将给出症状与提出假设联系起来；他将引用标准与一个词的语法（使用）或语言约定联系起来（1958：23）。

对于哲学家来说，理解维特根斯坦在这里的意思并不容易（参见 Albritton 1959; Shoemaker 1963; Kenny 1967; Baker 1974）。可以说的是，心智与行为之间的标准关系旨在与逻辑蕴涵和归纳推理区分开来。有人认为这里的标准关系与感知他人心智的可能性有关（McDowell 1982, Hacker 1997; 参见 §1.4.1）。主张心智与行为之间存在标准关系的人也倾向于将他心问题视为一个概念问题（参见 §2）。除了与拒绝某种可以称为“笛卡尔”的心智观念有关之外，对心智与行为之间的标准关系的诉诸还经常被认为是与他人的反怀疑立场的一部分。

有些人认为，对标准的诉求只是一种行为主义形式。Chihara 和 Fodor（1965）是这样的哲学家之一，他们的工作已经扭转了对于通过标准来理解心理状态和行为之间关系的讨论的潮流。Chihara 和 Fodor 总结了维特根斯坦的论点如下：如果我们有理由声称一个谓词“Y”适用是基于 X 的存在，那么要么 X 是 Y 的标准，要么可以证明 X 与 Y 相关。然后他们声称，这忽视了这样一种可能性，即在某些情况下，谓词适用的理由是基于对“一个解释系统的整体的简单性、合理性和预测能力”的诉求（1965 年：411）。他们指出，科学家在检测不直接可观察的粒子时使用这种解释方法（见 §1.2）。Chihara 和 Fodor 同意维特根斯坦派的观点，即孩子不是通过内省来学习心理状态，而是在学习语言的过程中学习了心理状态和行为之间的复杂关系，但他们指出，孩子学到的一部分是如何通过参考他人的思想和感受来解释他人行为的，并暗示这可能是明确的训练或先天能力的结果。

无论一个人是否被 Chihara 和 Fodor 反对使用标准的立场所说服，这将部分取决于对以科学中不可观测物为模型思考心理状态的正确性的评估。此外，可能会认为将心理状态完全理解为解释性现象，有可能忽视了这些状态的主观方面。最后，将心理状态视为行为的背后和原因，可能会被认为打破了一些人所看到的心智和行为之间的深刻联系，从而打开了我在宇宙中独自存在的可能性（Avramides 2013）。

许多人在这里继续捍卫一个标准方法。Crispin Wright 和 John McDowell 在这个主题上写了很多文章，每个人对标准概念都提出了非常不同的解释。虽然这里的辩论复杂且与现实主义与反现实主义语义等问题交织在一起，但有一个辩论中的主题与其他心灵的认识论问题特别相关：标准是否应被视为可推翻或不可推翻的问题。Wright 正确地将这个问题视为与诉诸标准是否能够提供反怀疑立场的问题相关联。Wright 对标准的理解依赖于一个重要的区别，即构成知识 P 和对知识主张 P 的权利之间的区别。虽然怀疑论者总是可以质疑主体认知能力无法触及的任何主张的真实性（例如过去和其他心灵），但 Wright 认为，当一个人收敛自己的观点并仅仅陈述自己在这些情况下的信念或知识主张的合理性时，怀疑论者无法取得任何进展。然后，他认为，只要能够显示满足了对另一个人痛苦的主张的标准，并且对于可能推翻该主张的任何考虑都不知情，合理性就得到了保证，换句话说，只要一个人在使用一个词，例如“痛苦”，符合其语言社群中的惯例。根据这种对标准的理解，虽然通过观察行为，一个人可能处于最佳位置来主张知道 Tom 在痛苦中，但这个主张是可推翻的，也就是说，在进一步的证据面前，它有可能被证明是错误的。重要的是，根据 Wright 的观点，持有行为标准是可推翻的，并不意味着要将行为理解为其他人“内在”心理状态的“外在”证据（症状）。然而，赖特承认他的立场给怀疑主义留下了空间：“这是一种在断言实践中根深蒂固的怀疑主义”（1984：[1993：389-390]）。[ 2]

麦克道尔不满足于向怀疑主义者让步，并认为对标准的诉诸可以提供（怀疑者无法否定的）知识。但是，为了达到这一点，必须将标准理解为不可推翻的（麦克道尔 1982 年）。麦克道尔发现，在一方面，知识归属的合法性，另一方面，其可能性的虚假性（可推翻性）之间存在不兼容性。麦克道尔对赖特对标准的理解并不信服，并提出了一个替代方案。麦克道尔对标准的理解被认为是他捍卫我们对他心的知识的直接、感知性解释的一部分（见 §1.4.1）。

在斯坦利·卡维尔（Stanley Cavell）的作品中，我们发现了对标准的另一种理解：“标准是‘某事物如此的标准’，并不是指它们告诉我们某事物的存在，而是某种类似于其身份的东西，不是它的存在如此，而是它的存在如此。标准并不确定陈述的确定性，而是确定陈述中所使用的概念的应用”（Cavell 1979: 45；关于卡维尔对标准理解的良好讨论，请参见 Mulhall 1994，第二部分）。我可能会知道疼痛的标准已经得到满足，但这并不触及其他人是否真正经历了思想和感受（厚重的怀疑问题）。卡维尔坚持认为，我们不应该回答怀疑论者或者解释为什么这个厚重的怀疑问题不会出现（推理论证试图做前者，而一些人使用标准来做后者），而是需要理解是什么引起了怀疑论者的担忧。卡维尔敦促我们将怀疑论者视为一个真正关切的人，但他误解为一个认识论问题。卡维尔认为，我们不应该问：“我如何知道他人的思想和感受？”而是应该看我如何回应他人。他引起了对《哲学研究》（第 178 页）的注意，维特根斯坦在其中写道：“我对他的态度是对灵魂的态度”。卡维尔在这种态度中看到了对他人的承认。承认是主动的，是我们与他人的关系中所做的事情；它不是认知上的成就。通过强调承认，卡维尔旨在使我们远离这样一个观念，即我与他人的基本关系是认知关系（请参见卡维尔，1979 年，第四部分，以及 Avramides 2023 年）。

1.4 对他心的感知性知识

那些捍卫类比论证或最佳解释论证的人坚信，我们对他人心灵的任何认识（或者我们对其信仰的任何理由）都必须是间接的。他们承认，虽然我们对自己心理状态的认识是直接的，但我们对他人心理状态的认识必须通过从我们观察到的行为推理到我们无法观察到的心理状态来进行。[3] 其他人的心灵不是直接可观察的这一观念似乎是许多哲学家共有的。早在公元五世纪，圣奥古斯丁就写道：“即使一个有生命的身体在运动，我们的眼睛也没有办法看到心灵，这是一种无法被眼睛看到的东西…”（《三位一体论》140 章；参见笛卡尔 1641 年《第二冥想》；以及伯克利 1710 年《原理》148 条）最近，科林·麦金也对我们应该对他人心理状态有直接认识的观点提出了质疑，他写道，直接感知报告指定他人心理状态的观点“似乎明显是错误的”（1984 年：123，注 2；参见普兰廷加 1966 年：441）。

直接认识通常与感知相关联，正是这一点，正如我们刚刚所见，许多哲学家与其他心灵相关的感知被拒绝了。虽然我们对我们周围的物质世界的认识被认为是通过感知获得的，但人们认为对他人心灵的认识不能通过这种方式获得。[4] 尽管如此，我们发现娜塔莉·达丁顿写道：“我在本文中的目的是主张我们对他人心灵的认识与我们对物质事物的认识一样直接和即时”（1919 年：147）。当时的哲学家们似乎并没有太关注这篇非常有趣的论文，但如今的哲学家们在达丁顿的工作中找到了一个被认为非常严肃的想法的先驱，至少在某些圈子里是这样。[5]

在过去几十年中，许多分析哲学家为我们对他人心灵的认识是通过感知而得出的观点进行了辩护（例如，麦克道尔 1978 年和 1982 年，德雷茨基 1969 年和 1976 年，卡萨姆 2007 年，麦克尼尔 2012 年，斯托特 2010 年和格林 2010 年）。这个观点也得到了一些现象学传统的哲学家的支持（§1.4.2）。当今许多哲学家将这两个传统的研究结合起来，为这个观点进行辩护（例如，奥弗加德 2019 年，克鲁格 2014 年和 J.史密斯 2010 年）。一些人认为，关于自我与他人的问题的思考有能力弥合哲学中这两个传统之间的鸿沟。

1.4.1 麦克道尔和德雷茨基对他心的感知知识

那些被通过感知获得对他心的知识的观点所吸引的人常常以以下观点为他们的立场进行辩护：我们都承认，我们经常声称自己处于可以直接看到他人生气、痛苦等状态的位置。这些哲学家小心地指出，我们并不总是声称这种情况，并且我们并不声称对所有心理状态都是如此，但他们认为对这些情况的关注可以教会我们，心理状态并不总是“与世界直接接触中被撤回”（麦克道尔 1995 年：413）。达丁顿写道，说另一个人的心灵的知识可以是直接和即时的，意味着在知识主体和所知之间没有帷幕或障碍物介入，这并不意味着我们在这里的知识是完全的，也不意味着没有困难阻碍我们获得这样的知识（1919 年：167；参见麦克道尔 1982 年）。

麦克道尔写道，

我们不应该对常识思维产生疑虑，或者解释掉，即……我们可以直接感知到他人的面部表情或行为，从而知道他们是否感到疼痛，而不仅仅是从我们所感知到的信息推断出来。（1978 年：305）

麦克道尔的感知解释涉及两个关键的观点，一个涉及我们对经验的理解，另一个涉及我们对行为的理解。他提出，我们应该将我们的经验视为“开放”的，允许对象直接在其中发挥作用；并且以类似的方式，他提出我们应该将行为视为对心理状态的表达，从而使它们在行为中发挥作用（麦克道尔 1982 年，1986 年）。根据麦克道尔的观点，当一个人经历到真正有表达性的行为时，他实际上并没有经历到他人的心理状态；尽管如此，在真实的情况下，行为不应被认为是心灵的缺失，以至于允许其完全不存在的可能性。麦克道尔认为，这种对经验和行为的理解可以支持（抵抗怀疑的）对世界和他心的知识。

麦克道尔面临的挑战是解释错误如何在这两种情况下产生。为了容纳错误，麦克道尔引入了对经验和行为的两种不同理解（麦克道尔 1982 年；Soteriou 2016 年）。考虑前者，我们可以说：要么我们的经验是能够获得对世界的访问，要么我们的经验只能获得表面的访问。考虑后者，我们可以说：要么观察到的行为表达了他人的心态，要么只是表面上如此。在这两种情况下，对于经验主体来说，事物的表象都无法提供关于哪种情况的确凿知识（麦克道尔 1986 年 [1998: 240]）。我们对世界的认识可能是有错误的，但麦克道尔坚持我们必须小心地将这种错误定位在正确的位置。我们不应该像许多人那样得出结论，即所有的经验都可能是错误的；这是为激进怀疑主义铺平道路的做法。相反，我们的感知能力是有错误的：有时它们给我们提供真实的经验，有时则不是（麦克道尔 2006 年）。重要的是，当经验是真实的时候，我们可以认为它给我们带来了（不容怀疑的）对世界的知识。

当涉及到我们对他人心灵的认识时，分离性的方法使我们能够坚持这样一种观点：只有当行为真正表达了他人的心灵时，我们对她的行为的经验才能产生（无法被怀疑的）对他人心灵的认识。真正表达性的行为被视为心灵的标准，而不是心灵的证据（症状）。这种对标准的理解（麦克道尔式的理解），与赖特的理解（§1.3）相对立，要求我们至少在某些情况下接受行为作为心理状态的表达和标准。在这种理解下，行为标准是不可推翻的。这并不意味着错误是不可能的，因为我遇到的人可能在欺骗我。然而，在这种情况下，心理状态的标准没有得到满足。重要的是，这种可能性不应被认为是否定了这样一个事实：当其他人没有欺骗我时，我对她的行为的经验可以导致（无法被怀疑的）知道她例如正在痛苦中。其他人可能欺骗我的真正可能性不应被认为打开了所有其他人都可能是僵尸的可能性，以及我是孤独存在于这个世界中的可能性。[6]（我们可以在这里考虑维特根斯坦写道（1992，94e）：“但当然，我们从来不会对他人的心理过程感到不确定。在无数情况下，我们是确定的。”）

Dretske 对我们对他人心灵的直接、感知性知识的辩护与 McDowell 或 Duddington 的作品中所发现的辩护有明显的不同。Dretske 对怀疑论不感兴趣，也不打算提供一个不容怀疑的知识解释。他只关心我们如何知道他人的思想和感受，如何确定我们在这里的知识来源（参见第 1 节）。虽然我们经常说我们可以看到他人在想什么或感受到什么，但也有人认为感知不可能成为这种知识的可能来源。Dretske 认为这里的障碍源于普遍认为他人的心灵是不可观察的：虽然我们可以看到微笑、握紧的拳头或耸起的肩膀，但我们无法看到这些事物背后的东西（Dretske 1973: 36）。虽然 Dretske 同意你无法看到他人的喜悦、愤怒或沮丧，但他相信你可以看到（事实）另一个人是快乐的、愤怒的或沮丧的。这里的区别与 Dretske 所提出的“非认识性看见”和“认识性看见”之间的区别相一致。前者是一个人与一件事之间的关系（Dretske 将这种关系比作踩到一只虫子），而后者具有“积极的信念内容”（Dretske 1966）。他指出，就像一个人可以看到另一个人富有而看不到他们的财富，或者看到金属棒热而看不到热量一样，一个人可以看到另一个人快乐、愤怒、沮丧等等，而看不到对方的喜悦、愤怒或沮丧（Dretske 1966 和 1973）。Dretske 提出了对认识性看见的分析，这个分析包含一个非常重要的可靠性条件：例如，Sally 看到 Tom 生气的条件必须是这样的，即 Tom 如果不生气，Sally 就不会认为他生气。它是满足这种可靠性条件的满足，使得分析的满足程度成为一种视觉和认识上的成就。[ 7]

德雷茨克（Dretske）认识到，汤姆的某种行为并不总是愤怒的可靠指示物。他认为，在某些条件下，并且对于那些了解汤姆的人，比如他的妻子，他的行为可以被视为愤怒的可靠指示物（对于这个观点的批评，请参见 Avramides 2019）。因此，根据德雷茨克的观点，我们可以以以下意义上对他人的心理状态有直接的感知知识：我们可以看到别人的感受和思考，尽管我们无法看到另一个人的心理状态或知道唯我论是错误的。[ 8]

Quassim Cassam 在他对我们对他心的知识的感知解释的辩护中，将 Dretske 的工作与 McDowell 的工作结合在一起（Cassam 2007，第 5 章）。 Cassam 使用 Dretske 的工作来展示，尽管我们无法看到他人的心理状态，但我们仍然可以知道他人的思想和感受。但是，Cassam 并不像 Dretske 一样认为行为是了解他人心理状态的可靠指标，而是像 McDowell 一样认为行为展示了他人的心理状态。根据 Cassam 的观点，行为揭示了他人的心态，但并不等同于他人的心态（Cassam 2007，165 页）。将这两位哲学家的工作结合起来，Cassam 得出结论，我既可以知道他人的思想和感受，也可以知道他是一个有思想、有感受的存在。另一方面，Dretske 认为我只能知道他人的思想和感受。根据 Dretske 的观点，他人是否是一个真正有思想、有感受的存在是无法知道的；相反，这是一种假设或预设（有关 Cassam 在与 McDowell 和 Dretske 的讨论中的工作的讨论，请参见 Avramides 2023）。

1.4.2 对他心的感知知识和现象学传统

19 世纪末和 20 世纪初，现象学运动兴起，与胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂和萨特等人有关。这些哲学家的工作中一个重要的维度是对互为主体性的讨论。在这一传统中，还有两位哲学家的工作与互为主体性密切相关，他们是马克斯·舍勒和伊迪丝·斯坦。可以说，整个现象学方法都拒绝了笛卡尔哲学所特征的自我孤立主义。舍勒特别批评类比论证，声称（i）它在起点或第一个前提上是错误的，（ii）它错误地假设我们无法接触到他人的心灵。

类比论证的第一个前提实际上是笛卡尔的起点：人们对自己的意识体验有着确切的了解。这些现象学家拒绝了这个起点。胡塞尔（1931）采用了具身主体性的起点，海德格尔（1927）坚持人类经验的结构涉及与世界和他人的关系（存在本质上是由共存性所特征化的），梅洛-庞蒂认为“我发现自己已经处于一个物质和社会世界中”（1945 [2003: 419]）。萨特进一步指出，与他人的相遇是与将我视为客体的某人的相遇（1943）。

这些哲学家拒绝让自己被他们认为源于错误起点的认识论问题所困扰。他们不再问我如何证明我对世界和他人的信念，而是默认个体的经验是存在于一个世界中并为他人存在的，并探讨与这个起点相关的问题，例如：是什么使这个起点成为可能（胡塞尔和梅洛-庞蒂）；我们如何解释/理解主体性存在的结构，以包括世界和他人（海德格尔）；我如何遭遇他者（萨特）。捍卫这个非笛卡尔起点的关键是将心灵与身体的关系看作非笛卡尔的概念。这些思想家认为笛卡尔哲学中的心灵与身体的概念分离“不足以满足现象学的要求”（Overgaard 2006）。

这些现象学家还反对我们无法了解他人心灵的观点。舍勒指出，我们可以通过他人的行为、表情和言语来了解他人的心灵。他心（The Other Minds）的存在是可以被理解和推断的。这些现象学家认为，我们可以通过共享的人类经验和情感来理解他人的心灵。他们主张我们可以通过直接经验和共情来认识他人的心灵。

我们相信我们直接通过他人的笑声感受到他的喜悦，通过他的眼泪感受到他的悲伤和痛苦，通过他的脸红感受到他的羞耻等等（1913 [1954: 260]）。在同一段落中，舍勒坚持认为我们不应该让哲学理论引诱我们远离显而易见的事实：我们通过感知了解他人的心灵。在类似的观点中，梅洛-庞蒂（1945 [2003: 415]）写道：

我通过他人的行为、面部表情或手势来感知他的悲伤或愤怒，而无需借助任何“内在”的痛苦或愤怒的经验...

I perceive the grief or the anger of the other in his conduct, in his face or his hands, without recourse to any ‘inner’ experience of suffering or anger….

Scheler 建议哲学理论试图通过坚持“肯定没有感受到他人心灵的感觉，也没有来自这样的源头的刺激”，将我们从显而易见的事实中转移开来，并坚持认为这样思考就是背离行为的“表达统一性”（1913 [1954: 181]）。他写道：“我们可以……洞察他人，只要我们将他们的身体视为他们经历的表达领域”（1913 [1954: 10]）。根据 Scheler 的观点，无论我们将知识视为推理的结果（如类比论证）还是通过感知产生，都取决于一个人如何看待心灵和行为之间的关系。

Scheler 认为，一个哭泣的孩子和人们对她的各种反应。首先，有可能看到孩子的脸，但并不认为她在表达痛苦。其次，有可能看到孩子的脸，并认为她在表达痛苦，但对此漠不关心。最后，有一种情况是看到孩子的痛苦并有情感上的回应。Scheler 将同情与第二种情况联系在一起，并将最后一种情况的情感回应称为“同情”[9]。感知和同情之间的关系在 Husserl 和他的学生 Edith Stein 的作品中得到了更详细的探讨。虽然 Husserl 在整个职业生涯中都在探索与他人的共情的概念，但我们在 Stein 的作品中发现了一个更为确定的观点（Zahavi 2014）。Stein 区分了同情和感知，认为同情“是一种独特的感知行为”（Stein 1917 [1989: 5]）：它像感知一样是直接的（与 Scheler 一样，Stein 拒绝了通过推理来了解他人的观念）；它与感知不同之处在于它如何给予我们它的对象。同情是我们体验他人意识的方式。Stein 在认为我们对他人的体验是对一个“总是必然是一个有身体的灵魂”的体验上与 Scheler 持相同观点（1917 [1989: 44]），但她强调了这种体验总是不完美的方式：当我同情他人时，我意识到的与他人正在经历的之间总是存在一定的距离；我将他人体验为他人，作为意向性的中心或者作为与我的世界观不同的视角（参见 Zahavi 2014: 192）。如果没有由于不完美的理解引入的距离——如果理解在这里可以是完美的——我将成为他人（参见 Levinas 1979: 89：“他人的缺席正是他作为他人的存在”）。正是这种距离，斯坦指责舍勒未能在他更直接感知的解释中捕捉到。斯坦和舍勒的工作不仅欣赏他人的他心，还欣赏到我与他人相遇的伦理性质（参见列维纳斯、维特根斯坦和卡维尔）。

1.4.3 间接与直接解释

有时候人们认为，当我们考虑如何解释我们对他人的认识时，感知和推理是唯一的选择。但是，正如我们在 §1.4.2 中所看到的，斯坦的解释避免了对我们在这里的知识进行直接感知的解释，但并没有陷入推理的解释。如果我们将这里的对立看作是间接和直接解释对我们对他人的认识的对立，可能会更有成果。许多反对推理的人反对的是它所基于的心灵-身体关系。许多反对间接解释的人反对的是他们认为是这种解释核心的一个观念 - 其他人的行为作为一个遮蔽物将我与其他人的心理状态隔离开来。一旦这个观念被拒绝，如何理解直接解释就成为一个开放的问题。麦克道尔提出了两种可能的解释。第一种是将其他人的心理状态呈现出来；另一种是

…我们可以将直接可体验的内容以“他表达他的‘内在’状态”的方式来考虑：虽然这并不是问题中实际的“内在”状态，但它并不逊色于它....（麦克道尔 1982，472-3）。

那些主张对他心的知识采取直接解释的人面临着以下问题：他们的解释是否意味着他们拒绝了哲学家们在自我和他人心智知识之间所确定的不对称性（见 §1）？一些主张直接解释的哲学家会坚持认为，只要我们在理解上小心，他们仍然可以允许这种不对称性存在。他们认为，我们必须小心，不要将这种不对称性理解为将我们承认心智是行为背后的一种图景。梅洛-庞蒂在他的作品中提供了一种替代这种图景的选择，他写道，

对他来说，他人的悲伤和愤怒从来没有像对我一样重要。对他来说，这些情况是亲身经历的，而对我来说，它们是展示出来的。（梅洛-庞蒂 1945 [2003: 415]）

（参见维特根斯坦 1992 年：10e，他写道：“我的话语和我的行动以一种完全不同的方式引起我的兴趣，而不是引起别人的兴趣...我不以观察者的身份与它们产生关联。”）

2. 他心的概念问题

托马斯·纳格尔曾经写道：

其他心的有趣问题并不是认识论问题...它是一个概念问题，即我如何理解将心理状态归因于他人。(1986: 19-20)

Bilgrami 同意(1992)。一些哲学家比 Nagel 更进一步，坚持认为概念问题是根本问题；而其他人则认为其中没有太多内容(Hyslop 1995)。对于这个问题的理解是一个有争议的问题(Gomes 2011)。所有人都同意的是，这个问题与维特根斯坦的工作有关，特别是《哲学研究》的第 302 节：

如果我必须按照自己的模式来想象别人的痛苦，这并不是一件容易的事情：因为我必须想象一种我自己没有感受到的痛苦，按照我自己感受到的痛苦来模拟。也就是说，我所要做的不仅仅是在想象中从一个痛苦的地方过渡到另一个痛苦的地方。比如，从手上的痛苦到胳膊上的痛苦。因为我不能想象我在他身体的某个区域感受到痛苦...

马尔科姆将 302 理解为对私人语言可能性的“外部攻击”（对比第 1.1 节的论证）。也就是说，302 旨在展示如果一个人从自己的情况中知道什么是痛苦，那么他会遇到的困难：概念唯我论的风险。[12] 科林·麦金提出，302 中提出的问题可以用以下方式思考：如果我通过内省学习到了什么是痛苦，那么就有“一种只有我拥有并且进入我对所讨论概念的理解中的思考方式”（1984 年：127）。我在这里学习到的思维对象是一种具有“独特的第一人称要素”的东西，似乎不可能割舍（同上）。这解释了为什么我可以从手上的痛苦过渡到胳膊上的痛苦，但从我手上感受到的痛苦过渡到你身体其他部位的痛苦则“并不容易”（对于对 302 的非常不同的解释，请参见克里普克 1982 年的附言）。

有些人将这里的概念问题与获得完全普遍的心理概念的问题联系起来。加雷斯·埃文斯提出，要有关于一个对象的思想，表明它是 F（考虑：汤姆生气了），需要行使以下两种能力：

其中一种是思考 x 的能力，这种能力在关于 x 的思想中同样可以表达为它是 G 或 H；另一种是对 F 的概念，这种能力在关于其他个体的思想中同样可以表达为他们是 F。（1982 年：75）

埃文斯将其称为“普遍性约束”（见上文，脚注 15），如果一个人认为通过内省独自了解心理状态，那么这被认为对于关于心理状态的思考提出了一个问题。这个问题在 302 中反映出来，即如何理解通过这种方式获得的概念如何扩展到他人身上。

P.F.斯特劳森实际上承认了普遍性约束，他写道：

将意识状态、经验归因于自己的方式，是将它们归因于不是自己的他人的必要条件。（1959 年：99）

斯特劳森考虑了人们如何将心理状态归因于他人，并得出结论，如果我们坚持将心理状态与行为的身体分离，那么我们就无法做到这一点。斯特劳森声称，我们必须承认他所称之为“人的概念的原始性”，即既适用于意识状态归因的谓词，也适用于身体特征归因的谓词...。（1959 年：101-2）

虽然许多人会接受概念问题是我们在与他人联系时首先遇到的问题，但其他人则进一步声称，一旦解决了概念问题，就没有空间来解决认识论问题。这是因为我们思考和谈论心灵的方式将从一开始就包含对他人的应用。有人指出，说出掌握一个概念所需的条件还不足以证明该概念已经实现。[13] 可以回答说，这个概念问题的一个特定的提议解决方案可能被认为是使认识论问题变得无关紧要的原因。正如我们可以从斯特劳森的提议中看到的那样，这个想法是我们打破心灵和行为之间的鸿沟，并理解当我们看到他人行为时自己所经历的，需要将心理状态归因于他人。有些人只能在这个提议中看到一种回归行为主义的倒退。然而，其他人坚持认为这不是这种情况——至少如果行为主义被理解为一种还原主义的论题。认为行为表达了他人心理生活的行为被认为是可区分于“纯粹行为”的（参见奥斯汀 1946 年）。

While many will accept that the conceptual problem is the first problem we encounter in connection with others, others go further and claim that once one addresses the conceptual problem there is no room for the epistemological one. This is because our way of thinking and talking about mind will have application to others built into it from the start. It has been pointed out that to say what is required for grasp of a concept is not yet to show that that concept is instantiated.[13] It can be said in reply that it is a particular proposed solution to this conceptual problem that may be thought to make the epistemological question otiose. As we can see with Strawson’s proposal, the idea is that we break down the gap between mind and behavior and understand what one experiences when one sees another’s behavior as itself requiring mental state attributions to the other. Some can only see in this proposal a retreat into behaviorism. Others, however, insist that this is not the case—at least if behaviorism is understood as a reductionist thesis. It is not reductionist to hold that behavior is expressive of another’s mental life; genuinely expressive behavior is held to be distinguishable from ‘mere behavior’ (cf. Austin 1946).

麦克道尔声称在这方面他与斯特劳森的工作相呼应，他写道我们必须从他认为是“哲学生成”的人体概念中重新获得人类的概念（麦克道尔 1982 年：469；参见库克 1969 年）。一些人对麦克道尔对后者是否只是一个哲学生成的概念提出异议（赖特 1998 年），但很难否认从前者概念到后者概念的转变具有深远的意义。

3. 自然主义转向

阿尔文·戈德曼（2006 年）区分了其他心灵的描述性问题和规范性认识论问题。第 1 节和第 2 节主要涉及后者；本节将涉及前者。描述性问题与戈德曼所称的心灵阅读（或心理化）有关。心灵阅读涉及思考心灵的能力，是一种第二或更高级的活动，涉及将他人（以及自己）表示或概念化为“心理生活的场所”（戈德曼 2006 年：3）。虽然许多动物物种可能被认为具有心灵，但只有一些动物能够将另一个动物表示为具有心灵。描述性理论家不关心理论的证明和概念上的困难，也不关心有关心灵本质的形而上学问题；描述性认识论者关心的是她所说的与在发展心理学和神经科学的实证学科中所学到的内容相符合的程度。对于描述性问题的研究正在快速发展，虽然最初所有相关学科的注意力都集中在两种主要的心灵阅读理论上——理论理论和模拟理论，但现在存在着挑战这两种理论的各种理论（见 §3.2）。

3.1 理论-理论和模拟理论

理论-理论的根源可以追溯到 Premack 和 Woodruff（1978）的一篇论文，该论文认为观察到的黑猩猩的某些问题解决行为应被视为它们拥有心灵理论的证据，即它们能够对他人的行为进行预测，并将其归因于不可观察的心理状态。Premack 和 Woodruff 认为这种归因是对某些行为观察的一种相当原始和不成熟的反应，对于人类和黑猩猩来说都是如此自然，以至于需要努力才能抑制它。[14]

Dennett、Bennett 和 Harman 在对这篇论文（1978）的评论中指出，需要进一步的实验来确定一个生物是否具有信念的概念（这个概念是为了思考他人心理状态而必需的）。特别是，需要证明这个生物具有虚假信念的概念。Wimmer 和 Perner（1983）设计了一个测试来证明这一点。最初的测试是在正常发育的人类儿童身上进行的，并被认为证明了 4 到 6 岁儿童具有代表虚假信念的能力，而 3 岁儿童则没有这种能力。[15] 关于这种发展变化，提出了两种不同的解释。一种解释（例如，Gopnik＆Wellman 1992）认为，孩子拥有一个天真的心理理论，用来解释和预测他人的行为，并随着时间的推移而得到修正。另一种解释（例如，Leslie＆Roth 1993）提出了一个本能的、特定领域的（或模块化的）机制，在某个特定时刻成熟，解释了孩子在虚假信念测试中的成功。

这种理解我们如何将心理状态归因于他人的方法具有几个显著特点：（i）它与解决他心问题的主导方法相吻合，因为它提出我们在这里的信念是将心理状态假设为对观察到的行为的最佳解释的结果；（ii）它与功能主义对心灵的解释相吻合；（iii）它可以解决不对称问题，因为有人认为孩子将心理状态归因于自己的方式与归因于他人的方式相同（Gopnik 2009）。这个理论的这三个特点都受到了批评。这种方法也受到了进一步的实证研究的挑战，该研究声称婴儿在 15 个月大时就具备了虚假信念的概念（Onishi & Baillargeon 2005）。一个解释这些数据的建议是我们假设存在两个系统：一个在婴儿中运作，快速、高效、不灵活和非规范化，另一个在后期发展（并与早期系统在成熟人类中同时运作），需要付出努力、不灵活、规范化和依赖语言（Apperly and Butterfill 2009；关于这项工作的一个很好的总结和批评，请参见 Jacob 2019）。最近的研究工作对于未通过虚假信念测试的儿童缺乏能力的结论提出了质疑，相反，它们认为年幼儿童在虚假信念测试中的失败应该从表现因素的角度加以解释（在这方面，请参阅 Fabricius 和 Oktay-Gür & Rakoczy 的工作）。对于原始虚假信念测试设计的各个方面也提出了问题，包括关于国家或社区身份如何被认为在任务的表现和理解中发挥作用的问题。

罗伯特·戈登（Robert Gordon）、简·希尔（Jane Heal）和阿尔文·戈德曼（Alvin Goldman）提出了一种替代理论-理论（theory-theory）解释他人心理状态归因的方法。希尔认为，理论-理论中存在一种科学动机，它忽视了人类与自然界其他事物之间的重要差异。理论-理论派将一种理解方式从与后者相关的应用扩展到前者，而希尔和其他人则提出，我们应该从内部理解他人的思维，我们应该“利用我们是或拥有思维的事实”（希尔 1998 [2003: 84]）。希尔特别关注一个问题：鉴于我已经知道她有哪些思想，一个人会有什么进一步的思想？（希尔（1998）还追溯了可能让我们关注他人的其他问题。）戈登（1986, 1995）坚持认为，模拟理论必须以一种避免依赖内省和从自己推断到他人的方式来制定。他建议，与其想象自己在你的处境下会做什么，不如想象自己是你在你的处境中。通过这种方式，思考他人被视为与理解自己未来行为相似：通过想象或假装世界是某种方式，预测自己将会做什么。模拟理论源于社会学家和历史学家如柯林伍德（Collingwood）和迪尔泰（Dilthey）所青睐的理解（Verstehen）理论（以及利普斯（Lipps）关于共情的研究；有关概述，请参见 Stueber 2018）。模拟理论被认为在神经生理学上得到了支持，因为在人类大脑的前运动皮层和布洛卡区发现了镜像神经元，当一个人行动时，这些神经元被激活，当她观察到另一个人的行动时也被激活（Gallese 和 Goldman 1998；Gallese 2001；Rizzolatti 等人 1996）。（有关已被提倡的不同版本的模拟理论的概述，请参见 Barlassina 和 Gordon 2017。）

3.2 第二人称和人模型理论

多年来，理论理论和模拟理论已经趋于融合，产生了各种混合理论，解释我们如何将心灵归因于他人。但是，有些人挑战这两种理论以及它们所产生的任何混合版本。Gallagher＆Zahavi 2008 提出了这样的挑战，他们敦促我们抛弃第三人称（理论）和第一人称（模拟）方法，而是集中于第二人称互动。（在 Gallagher 的工作中，这种方法已经被称为“互动理论”。）受到现象学和具身认知的影响，Gallagher 和 Zahavi 提出，我们对他人心理状态的归因是对行为的感知和反应的结果，这种行为被理解为表达心理生活。此外，他们建议将镜像神经元的激活理解为行动或反应准备（而不是支持模拟，参见 §3.1）。他们借鉴了 Meltzoff，Trevarthen 和 Hobson 等发展心理学家的工作，他们确定了两种形式的主体间性：一种是在早期婴儿期可识别的主体间性，涉及对人和无生命物体的不同反应；另一种是当人的行为被解释为“在情境化情况下设定的目标和意图”时的次级主体间性（Gallagher＆Zahavi 2008：190）。除了初级和次级主体间性之外，在孩子掌握语言时，通过发展交流和叙事实践，他们提出了一种更细致的理解他人的方式（Hutto 2008；Gallagher＆Hutto 2008）。Gallagher 和 Zahavi 拒绝推理性的解释我们如何了解他人，而倾向于直接感知的解释，并且他们理解行为（例如手势，面部表情，情境化行为）构成了心理生活的一部分。重要的是，他们指出人们不应该将人际理解仅仅看作是弥合两个孤立主体之间差距的问题。人际理解发生在一个背景下，并通过“我们在共同世界中的共同参与”来实现（Gallagher＆Zahavi 2008：190；参见 Gurwitsch 1977 [1979]）。

这项工作旨在使我们摆脱过度理性化的思考他心的方式，并将注意力转向我们与他人共同生活和行动的世界。这里的重点不是个体的信念和欲望，而是共享的意图和目标。正如 Gallagher 在某个地方所说，“社会认知往往只不过是……社会互动”（2008：541）。

互动理论可以被看作是感知的行动导向现象的扩展，它将感知理解为一个高度复杂的行动导向现象，包括意义和情感：看到一个物体就是看到它为我提供行动机会，而这种机会被认为是我理解世界和赋予世界价值的一部分（参见 Clarke，Noe，Varela 等人）。这个想法的扩展允许社会互动也构成了我“对意义构建的新领域”（De Jaegher 2009）。看到另一个人就是看到她为互动提供机会；在这方面，直接感知是直接行动感知。互动主义理论家提出了具体的心理学和神经科学的实证研究建议，希望将这项研究从他们看作是个人主义和方法论唯我论中移开（De Jaegher，DiPaulo，＆Gallagher 2010）。这些互动理论家认为，个体主体不是社会互动的构成要素，而是由他们与他人的互动所构成。

人物模型理论挑战了理论理论（TT）和模拟理论（ST）以及互动理论（IT；Newen 2015，Newen＆Schlicht 2009）。人物模型理论发现了它所反对的每个理论中的某些局限性。在 Gallagher 和 Zahavi 推荐的两种互为主体性形式的位置上，人物理论建议婴儿使用“非概念人物模式”，通过观察和叙述的结合工作发展为“概念化的人物形象”。因此，提出人的理解是一个逐步丰富的过程，其中的核心是接受多种策略（包括 TT、ST 和 IT 在内）。所采用的策略取决于诸如上下文、他人与自己的相似性或差异性、理解是情感还是命题态度以及心理状态的复杂性等因素。采用多种策略的想法并不是人物理论独有的。Gallagher 和 Fiebich（2019）主张他们所称的“多元主义方法”来理解他人，根据情况使用推理、模拟、直接感知和/或互动（参见 Nichols＆Stich 2003）。这项工作强调了在理解他人时可能涉及的许多因素。

可以看到交互理论（将现象学和具身认知的工作结合起来）中的一些基本思想与斯坦利·卡韦尔的著作中的一些思想有联系（旨在解释和发展奥斯汀和维特根斯坦的工作，并将现象学与分析哲学的工作结合起来）。Gallagher 和 Zahavi 强调社会互动，而卡韦尔则谈到了其他心灵问题的二元性。卡韦尔认为，当激进的笛卡尔怀疑论者提出关于我们对他人心灵的认识的问题时，她忽视了这种二元性。根据卡韦尔的观点，我们必须认识到，就我如何认识你的问题而言，同样存在着关于你如何认识我的问题（这就是问题的二元性所在）。卡韦尔认为，认识到这种二元性将有助于我们看到怀疑论者的错误。怀疑论者只考虑了问题的一面，并坚称我们遭受了认识论上的缺失。卡韦尔引起了怀疑论者忽视的问题的一面，并在其中发现了我们害怕不被他人理解的恐惧。怀疑论者误解了这种恐惧，并将其投射到他人身上，形成了一种黑暗。卡韦尔认为我们必须抵制这种投射，并理解到被他人承认是由我表达所可能实现的。表达是使承认成为可能的因素。我们必须负责表达我们的心理状态，这样才能被他人承认。重要的是，对于卡韦尔来说，承认并不等同于知识。虽然后者是一种认知形式，但前者应被理解为面向他人的行为（有关卡韦尔在其他心灵问题中发现的二元性的更多信息，请参见 Avramides 的即将出版的著作）。根据卡维尔的观点，我必须对他人的人性表示认可，并且这种认可体现在我对他们的行为方式上。

4. 在二十世纪之前思考心灵问题

4.1 从笛卡尔到密尔

由于在 20 世纪分析哲学的讨论中，关于他人的辩论很大程度上可以被解读为对密尔斯类比论证的反应，因此考虑密尔斯工作的背景是有益的。[16] 密尔在提出他的论证时，是在回应 18 世纪哲学家托马斯·里德提出的挑战。里德认为笛卡尔的哲学，经过马勒布朗什、洛克、休谟和伯克利等哲学家的研究，导致唯我论。为了避免这个结论，里德主张哲学家必须抛弃笛卡尔的思想框架，不再相信理性胜过感官的传达。根据里德的观点，理性和感知的能力应被视为平等。里德认为，我们应该允许我们对世界的感知受到一些无法提供证明的原则的指导，而不是坚持所有人类信念都受理性的调节。里德确定了两个关于他人的调节原则：（i）我们的同伴有生命和智慧；（ii）面容的某些特征、声音和身体的姿态表明了某些思想和心态（里德 1785 年）。密尔的工作旨在捍卫笛卡尔的思想框架，以回应里德声称它不可避免地导致唯我论的观点。根据密尔的观点，所有真理都可以通过两种方式得知：直接通过意识的权威，或间接通过从直接得知的真理推理而来。密尔认为，通过这种间接方式得到的知识足以避免唯我论的担忧。

虽然笛卡尔的著作中很少直接讨论这个问题，但在笛卡尔后哲学中可以找到专门讨论此问题的段落。例如，马勒布朗奇区分了对自己心灵、物体和他人心灵的认识：第一种是通过意识，第二种是通过观念，第三种是通过推测（1674-5 [1980: 239]）。在考虑到他人感觉的情况下，马勒布朗奇首先考虑到每个人在面对相同物体时可能有相同的感觉，但随后指出“视神经的内部纤维对不同的人产生的感觉可能不同”（同上，66 页）。尽管存在这种可能性，马勒布朗奇认为有理由相信上帝安排事物以使相同的物理条件产生相同的感觉（即自然是一致的）。然而，他认为我们无法了解他人的感觉，因为“不同人的视觉、听觉和味觉器官存在很大的差异”（同上，18 页）。阿尔诺（1683 年）在回应马勒布朗奇时坚称我们通过观念了解他人的心灵：我们对他们的身体有观念，并且必须从这些观念推理出他们有心灵的结论。可以说，在阿尔诺的著作中，我们看到了类比论证的早期阐述。

值得记住的是，笛卡尔的哲学在涉及他心问题时，是一个厚重或激进的怀疑问题。马勒布朗奇的作品中出现了一个薄弱的怀疑问题。马勒布朗奇似乎认为其他人有心灵；他感兴趣的是其他人感受到的感觉是否与我感受到的感觉相同。约翰·洛克（John Locke）在这里没有认真对待厚重或激进的怀疑问题，而是追随马勒布朗奇的观点。洛克问道，一个人的思维中由紫罗兰引起的观念是否可能与另一个人的思维中由万寿菊引起的观念完全相同（洛克，1689 年，II，xxxii，15）。但由于洛克更关心“词语的形而上学意义”而不是“这些词语的更普通的理解”，他承认“由任何对象在不同人的思维中产生的感性观念通常非常相似且难以区分”（洛克，1689 年，II，XXXii，13 和 15）。

对于乔治·伯克利的唯心主义来说，唯我论的威胁尤为棘手。如果没有其他心灵的证据，唯心主义将只是唯我论。伯克利承认我无法直接证明他人的心灵；他认为存在“一定的思想集合，指引我们认为有一个与我们自己相似的思想和运动原则，伴随并由其代表”（伯克利，1710 年：原理 148）。有人认为伯克利的作品是类比论证的早期阐述（厄姆森，1982 年），而其他人则认为他的作品应该被理解为提出了一个因果论证：在上帝的情况下，我推断他是我周围自然界中一切事物的原因或创造者；在其他有限灵魂的情况下，我推断他们是我观察到的物体运动和听到的言语的原因（贝内特，1971 年和福尔肯斯坦，1990 年）。

一些哲学家在大卫·休谟的著作中也找到了类比的论证，而其他人则以更自然主义的方式解释他的著作。有一件事是无法否认的，那就是休谟在《论述》中写道：“人性中没有比我们同情他人的倾向更引人注目的特质了，无论是从本身还是从其后果来看”（1738-40 [1888: 316]）。通过同情，我们受到他人的激情和心理状态的影响，否则这些激情和心理状态将“隐藏在他人的心灵中”（同上，593）。这种引人注目的能力究竟是如何运作的，是一个有争议的问题。有些人同意里德的观点，并认为休谟无法摆脱自己思想的限制。这些哲学家认为休谟承认了笛卡尔框架所引发的其他心灵问题，并认为同情只能使我们对他人所观察到的事物产生自己的感受。但也有其他人认为休谟背弃了怀疑主义和为他人是否有思想和感受提供理由的业务。他们将休谟的著作解读为对我们如何通过同情来理解我们的同胞的思想和感受的心理学解释（格雷科 2012 年；还可以参考瓦尔多 2009 年的著作）。

亚当·斯密挑战了休谟对同情运作的理解。斯密否定了我能感受到他人感受的观点。他写道，

“虽然我们的兄弟正在受折磨，只要我们自己安然无恙，我们的感官永远不会告诉我们他所受的痛苦。它们从来没有，也永远不会把我们带到我们自己之外，只有通过想象力，我们才能对他的感觉有任何概念...。”

他稍后写道，

这是我们对他人痛苦产生共鸣的根源，通过在想象中与受苦者交换位置，我们才能理解或受到他所感受的影响，这一点可以通过许多明显的观察来证明，如果它本身不被认为足够明显的话。（1759：I.i.i.2-3）

通过史密斯的工作，我们更接近于近代模拟理论家的工作（参见 §3.1）。

里德认为，只要我们在笛卡尔的思想框架内工作，我们与他人的关系必须被视为概率、假设或推测的问题，而这与例如孩子与保姆互动的坚定信念相抵触。虽然笛卡尔只承认心灵的孤立运作，里德提议我们也要承认心灵的社会运作（里德 1785 [1969: 71]）。

4.2 在笛卡尔之前

哲学家倾向于将其他心灵的问题追溯到笛卡尔的著作。如果笛卡尔的哲学中确实存在引发这个问题的因素，那么人们可能会发现在笛卡尔之前的哲学作品中，“其他心灵的问题”可能不那么紧迫。除了奥古斯丁（有人认为他的作品是笛卡尔的先驱），这可能是一个有争议的情况。

虽然古希腊的哲学家们对他人提出了怀疑的问题，但有人认为他们提出的问题往往是“薄”的而不是“厚”的（见第 1 节和 Avramides 2001）。例如，柏拉图和亚里士多德讨论了友谊的价值，但并没有问为什么我们应该认为他人存在以成为朋友。索拉比声称，“亚里士多德从未想到过对他人的怀疑”（1974 年：88）。根据塞克斯特斯·恩皮里库斯的说法，西雷纳学派的怀疑论者对他人的心灵提出了问题，但不清楚他们提出的问题是否超出了“薄”的问题，即我如何知道另一个人在想什么和感受什么？（Tsouna 1998a）[19]

4.3 另一个历史

虽然西方哲学家将他们的血统追溯到古希腊，但值得记住的是，世界其他地方也在讨论哲学思想。一个长期关注他人心灵问题的传统是古典印度传统。虽然不应该只为寻找与自己相似之处而阅读其他哲学传统的文本，但令人惊讶的是，这些早期东方哲学家可能认为他们与西方传统中的哲学家一样，探讨了许多关于他人的问题。在这些文本中，可以找到与他人有关的认识论和概念问题的讨论。在这个传统中，有两部关于他人问题的重要著作，一部是 7 世纪的达尔玛基尔蒂的著作，另一部是 11 世纪的拉特纳基尔蒂的著作。事实上，沙尔马（1985）写道，“达尔玛基尔蒂可能是第一个系统地试图解决这个问题 [他心问题] 的思想家”。达尔玛基尔蒂是一位唯心主义者，否认外部世界的现实性，因此他的工作容易受到唯我论的指责。在他的《其他意识流存在的证明》中，达尔玛基尔蒂首先指出另一个人的心灵是无法感知的；然后他继续论证说，其他心灵是从观察到的言语和行动中推断出来的。许多人在达尔玛基尔蒂的著作中发现了与约翰·斯图尔特·密尔的著作中所发现的类似的论证（例如，查克拉巴蒂 2020 年第 3 部分）。达尔玛基尔蒂小心地承认我们对他人的理解是有限的（我们无法知道他们的感受）（Inami 2001）。加内里（2012）认为，在达尔玛基尔蒂的文本中，我们发现了“一种类比论证”来证明他人的存在。在回应达尔玛基尔蒂的同时，拉特纳基尔蒂指出了推理他人心灵的困难，即一个永远无法验证的困难。实际上，Ratnakirti 认为他心不能被认为是存在的，必须接受唯我论。然而，Ratnakirti 在传统存在和终极存在之间划分了一个区别 - 虽然他心在终极上不存在，但在传统上是存在的。正是这种传统存在解释了我们对他人的行为。根据 Ganeri 的说法，我们还可以在 Ratnakirti 的作品中找到一些论证，表明甚至无法形成对他心的概念（2012 年：203）。对于佛教哲学家来说，这个问题尤为紧迫，因为正如 Ganeri 提醒我们的（2012 年：202），如果没有对他人的概念，如何培养慈悲心是一个问题。

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Hyslop, Alec, “Other Minds,” Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/spr2019/entries/other-minds/. [This was the previous entry on Other Minds in the Stanford Encyclopedia of Philosophy — see the version history.]

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