托马斯·阿奎那的伦理学、政治哲学和法哲学 moral, political, and legal philosophy (John Finnis)
首次发表于 2005 年 12 月 2 日；实质修订于 2021 年 3 月 16 日
对于托马斯·阿奎那来说，就像对亚里士多德来说一样，进行道德哲学就是尽可能地思考我应该选择做什么（和不做什么），考虑到我整个生活作为机会（或机会的滥用）的领域。这种普遍性的思考不仅涉及到我自己的机会，还涉及到任何人类可以做到和实现的好事，或者被剥夺的好事。思考该做什么方便地被标记为“实践”，它关注的是如何选择和做到自己能够理智和合理地（i）在自己的生活和其他人类及其环境的生活中实现可理解的好事，以及（ii）成为一个品德良好的人并过上一个整体上对这样的机会做出合理回应的生活。
政治哲学在某种程度上只是道德哲学的一部分或延伸，它考虑的是所有分享政治责任和权威的人在选择一个被称为政治的综合性社群时应该做出的选择。在另一方面，它是对经验和经验观察所显示的可用政治安排形式的系统性解释，包括它们的特征、结果和优势（以及劣势、不良方面和后果）。尽管在形式上是描述性和思考性的，因此是非实践性的，但政治哲学的这一方面在其系统化或概念结构上仍然从属于一个人在进行道德和政治哲学时所发现的必要或适当的范畴，也就是作为一个人的每一个选择（甚至是选择现在什么都不做，或选择进行道德或政治哲学）都应该是机会的良好利用的实践思考。
托马斯·阿奎那的道德和政治哲学是（1）一组或多组概念和命题，作为行动的原则和规范，选择出对于人类个体和政治社群来说真正明智和合理的行为类型，以及（2）在面对怀疑时为证明这些概念和命题所必需的论证，或者至少为捍卫它们免受反对的辩护。它是一种基本上实践性的原则哲学，指导我们朝着人类的成就（繁荣）前进，只要那种更幸福的状态既通过行动（选择的行为）来构成和实现，又通过展示和培养传统上称为美德的品格的卓越来体现。如果必须使用后康德主义的术语，它既是“目的论的”又是“义务论的”，而不是一个比另一个更多。
1. 解释和方法
阿奎那的道德和政治哲学必须从他的神学著作和评论以及他对亚里士多德的《尼科马科伦理学》和《政治学》前两卷和半卷的评论中进行重建。自他于 1274 年去世以来，对其正确解释一直是一个困难的问题。近几十年来，对其基本概念和逻辑的理解方式一直存在激烈争议，尤其是在那些将其视为对价值和义务的激进怀疑提供了广泛可靠答案的哲学家中，这个答案比康德或边沁（在最广义上）及其继承者的答案更真实、更人性化。下面的 1.1 和 1.2 部分列举了这些争议的部分样本，其中陈述了两个关键问题上更常见的解释，然后详细阐述了对这些解释的反对意见。本文的其余部分则基于这些反对意见的价值，并认为将阿奎那的伦理学作为一部系统的、严格的实践理性哲学著作（在其最一般和反思性的层面上）的研究仍处于初级阶段。阿奎那的 60 多部作品中可以找到更多的文本支持，详见 Finnis 1998。对该著作中提出的阿奎那理论解释的批评可见于 Paterson 2006、Wheatley 2015、Long 2004，以及早期的 Lisska 1998 和 McInerny 1997。这些著作以各种方式论证了该解释否认或忽视了其所提供的实践理性原则的形而上学基础。对本文所采用的方法的一般支持可见于 Rhonheimer 2012 和 2000。这场辩论的第一个问题是研究和认识的顺序（认识论顺序）是否与形而上学依赖的顺序相同。 第二个问题是我们是否可以通过使用认识论公理来解决第一个问题，即我们通过理解能力的行动来最终理解动态本质（在这种情况下是形而上学的理解），而我们通过理解它们的对象来理解这些行动。这个公理是否意味着，尽管（众所周知）在内在依赖的形而上学秩序中，这些对象不能被意愿或实现，但对于智慧善（意愿行为的对象）的理解在适当地了解本质之前是必要的，特别是在这种情况下，人的本性？
1.1 托马斯·阿奎那是否以“独特的人类功能”为基础？
一种理解方式在麦金尼和奥卡拉汉 2005 年的“道德教义”一节中得到了体现。它优先考虑了亚里士多德试图确定“独特”或“特别人类”功能的论证，这些论证基于这样的假设：如果每种工艺都有自己的特征功能和操作方式，那么整个人类生活也必须有一个“总体”和“独特特征”的功能和操作方式；而这个确定应该决定整个伦理学和政治理论的（其余部分）。对于这种标准解释，其他解释者（如格里塞兹、芬尼斯和罗恩海默）出于以下原因提出了反对意见：
(i) 托马斯·阿奎那作为亚里士多德评论家的严格自律目的，使得任何假设他将亚里士多德视为自己思想的基础，并在阿奎那的相关评论中没有不利评论的命题都变得不安全。
(ii) “独特功能”论证在阿奎那对道德的更自由的处理中并不突出，也没有被提出为基本的（或根本没有）。
(iii) 阿奎那的评论将这个论证视为得出结论：幸福（人类的幸福或繁荣）在于按照理性生活的完整生活，因此，由蕴涵而来，也是按照美德生活。但在《神学大全》中，这被认为只是一种不完美和不完整的幸福，而从《神学大全》对幸福（和同义词 beatitudo）的定义中，这种概念的问题性是显而易见的，即完美的善和满足所有欲望的完全满足。
(iv) “独特功能”论点在某种程度上是令人不满意的，这一点对于像阿奎那这样有才华的哲学家来说几乎是显而易见的。(a) 在阿奎那的阐述中，它依赖于“自然不会无谓地做事”的假设，而这一假设又依赖于阿奎那所主张的自然是神圣创造理性的产物的前提，而阿奎那本人认为这一前提虽然可以证明，但并非不言自明。(b) 假设如果人类有适当的功能或操作，那么它必须是特有的，似乎是武断的。因为特殊性或独特性与实际适合性没有固有的关系，事实上，阿奎那在其他地方否认了理性是人类特有的，因为他认为还有其他有智慧的生物（天使，被理解为没有与物质混合的创造性思维，占据了从最物质和不活跃的种类，通过植物类、动物类和理性动物人类，到完全活跃和智慧、非依赖和非创造的神圣存在的层次结构中本应存在的一个令人惊讶的空缺）。
（v）“特殊功能”论点的根源在于它朝着关于事物本质的形而上学命题方向寻找，而不是朝着作为一个机会的可理解的善的方向寻找，甚至可能是最高的机会，对于我和像我一样的任何人（任何人类）。这是阿奎那哲学的一个真正基本的方法论公理，从他的作品的开始到结束，要理解一个动态实在如人类的本质，首先必须理解其能力，要理解这些能力，首先必须理解其行动，要理解这些行动，首先必须理解这些行动的对象。但是人类行动的对象是可理解的机会，比如认识、健康、与他人友谊等等，这些对象的吸引力、适应性、机会性或适当性并不依赖于它们作为与其他动物有所不同的特征的思想，甚至并不会因此而增强太多。
(vi) 一个操作是人类的独特特征，并不意味着这个操作真正有价值，更不意味着它是义务的，或者比其他不兼容的行为方式或目标更有价值。因为一个前提中不包含评价性或规范性术语的命题不能推出包含这样术语的结论。另一方面，如果断言某个操作是人类的适当（或者至少是适当的）功能，本身就是评价性和/或规范性的，而不是或者也是事实性/描述性的，那么就需要对这个假设的来源或理由（或者自明性）进行解释。阿奎那对一些基础的评价性和规范性原则的自明性有一个相当仔细的解释，但是他只说其中一两个原则指向了人类独特的操作方式；他明确表示其中两个基础原则指向了不仅仅是人类特有的好处。
(vii) 将一个人的整个生活比作各自具有独特功能和操作方式的艺术和工艺品的类比似乎是薄弱的、值得质疑的，甚至是自相矛盾的。因为整个生活是开放性的，既没有可知的持续时间（见下文 2.2），也需要对目标和手段以及技术的选择价值进行判断（见下文 4.4.1）。此外，阿奎那和亚里士多德一样经常强调，艺术、工艺品和技术（ars 或 factio）与道德和具有道德意义的选择（actio）之间的区别是不可归约的。
1.2 阿奎那对“人类最终目标”的确定是否是基础性的？
与许多其他托马斯主义评论家一样，麦金尼和奥卡拉汉（2005 年）以及塞拉诺（2003 年）将阿奎那的道德哲学视为建立在他对完美幸福（felicitas = 完全幸福和亚里士多德的幸福）的确定上，这一确定是在他的《神学大全》第二部分的开篇问题中进行的。在那里，他详细论证了完全幸福或 felicitas 在于对上帝（以及上帝中我们自然渴望了解的其他真理）的不间断的视觉，这对我们来说只有在死后的生活中才可能实现，这在许多方面是另一种生活。但是，我们可以将阿奎那在那些问题中的论证视为特定神学教育需求的结果，可能会遭到质疑，并且可以从他的道德哲学和对特定道德问题的处理中分离出来（或者至少在方法上是后来的），也就是说，以一种阿奎那不会认为在今天的讨论背景下不合适的方式进行分离。本文将把阿奎那的伦理学和政治理论视为可以从他关于生命最终目标的神学中分离出来，并且认真对待他强调并反复阐述的论点，即除了上帝赋予的超自然的完全幸福的机会（哲学本身对此一无所知），人类唯一的最终目标和幸福（满足）是以完全合理、道德优秀（virtuosus）的方式生活。这个论点意味着哲学对道德的主要解释不需要也不应该包含关于完美幸福的内容。
尽管表面上看，阿奎那意识到亚里士多德未能解决是冥想还是政治实践是人类成就的本质的问题。因此，他比亚里士多德在任何现存的作品中更加努力地确定伦理学和政治学的第一原则，并且在没有任何关于“人类存在的最后目标”的前提或假设的情况下这样做。
此外，当阿奎那提到 beatitudo 作为确定实践理性和自然（因为合理）道德法则的原则时，他同时强调这不仅仅是指思考和行动个体的幸福，而是指整个社区的共同繁荣，最终是整个人类社区的繁荣：
人类生活的最终目标是 felicitas 或 beatitudo...因此，法律 [包括自然（道德）法律] 的主要关注点必须是指向 beatitudo。再次，由于每个部分与整体的关系就像不完整与完整的关系一样，而且个体人类是完整社区的一部分，法律的适当关注点必然是指向共同的 felicitas...也就是共同的利益。（ST I-II q. 90 a. 2.）
这里提到的“完整社区”是指政治社区，以及其法律，但这个命题隐含地也涉及到所有理性生物的社区，道德（道德法则）将我们引导到他们的共同利益。
1.2.1 阿奎那的道德和政治理论中的哲学和神学
将阿奎那的哲学与他的神学分离是与他在他的两个成熟神学综合体《反异教徒大全》和《神学大全》开篇坚定划定的区分相容的。（i）他说，有些真理是可以通过自然理性获得的，也就是通过普通经验（包括自然科学家的专业观察）、洞察力和思考获得的；其中包括关于善恶、对错的实践真理。（ii）许多自然理性的真理都得到了神圣启示的证实，甚至得到了进一步的阐明；这种神圣启示是指基督的生活和作品中直接或间接传达的命题，由他的直接追随者传承下来，并在这些追随者接受为启示的犹太经典中得到准备。（iii）一些神圣启示的真理是无法通过自然的哲学理性发现的，尽管一旦接受了这些真理，它们的内容和意义可以通过他所称之为神学的哲学有序思考而得到阐明。
本文探讨的伦理学和政治学（包括法律）中的哲学立场属于类别（i）和（ii）。例如，在圣经十诫中所陈述的道德和政治规范，在阿奎那看来，都可以独立于启示之外被认识，而启示只是对它们的确认和可能的澄清。但是，他关于人类真正的最终目标或终极命运的观点属于类别（iii），不能在任何哲学基础上肯定，尽管他认为哲学可以证明这些观点既不是不连贯的，也不与哲学所证明必须肯定的任何命题相矛盾。
2. 实践理性的第一原则
智慧和理性并不是两种力量；“理性”和“推理”在狭义上可以被看作是“智慧”（对经验数据进行智慧洞察的能力）延伸到推理工作中的一种扩展，而“理性”（ratio）在更广义上指的是这种整体能力，只能在分析上分为不同的方面或阶段。同样，实践理性并不是一种独立的力量。相反，一个人思考事物的方式的能力可以（并且自然地，毫不费力和正常地）“扩展”（阿奎那的隐喻）到智慧地思考和做出合理和正确的判断。后一种思考和判断是实践性的，即意图以选择和行动（希腊语 praxis，拉丁语 actio）为终结。 “实践理性”有时直接指的是这种思考，有时指的是这种思考在做得好时所具有的命题内容或结构 - 因此指的是那些指出应该被判断为值得追求、不可取、正确、错误等的行动种类的命题 - 有时指的是通过理解这些命题并受其指导而从事这种思考的能力。
2.1 前提条件：通过自由选择具备自决能力
实践理性的核心活动是对该做什么进行思考。除非面临着可供选择的吸引人的行动可能性（机会的种类），否则人们不需要进行思考（选择）。人们所理解为适当的指导自己思考、选择和行动的标准，并不是通过预测自己将会做什么，而是通过指导自己应该做什么。（这里的“应该”可以是道德的，也可以不是。）如果真的不存在自由选择的可能性，就不可能有规范性，没有实践（选择指导）的指导性。
阿奎那的立场并不是我们所有的活动都是自由选择的：确实有“人的行为”，可能相当频繁，不是在中心意义上的“人类行为”（自由选择），而是自发和非深思熟虑的。也不是选择的行为必须立即在选择之前发生：一个人的许多行为是过去做出的选择的执行，不需要现在重新或重复，因为没有其他吸引人的选择。问题是一个人可以并且经常处于这样的位置，面对两个或更多有吸引力的可能性（包括可能“什么都不做”的选择），除了选择之外，没有任何内在或外在的个人构成决定（解决）一个人的选择：Mal. q. 6. 这种自由选择（liberum arbitrium 或 libera electio）的概念比亚里士多德的要强得多，根据他的概念，自由选择只是从外部决定因素中解放出来。阿奎那对自由选择的理解也与现代软决定论的概念不兼容，或者说与人类责任（以及自由选择的感觉 [自我理解]）与每个事件都由自然（例如物理）法则决定的观念相容。阿奎那理解我们自由选择的自由是一种与物理法则的现实一样主要的、形而上学的和概念上不可约的现实，并且他将他对道德和实践理性的所有思考都归结为“对自己行为的掌控”（ST I-II，序言）。
他还坚持认为，如果没有这种自由和自决，就不可能有责任（过失、功绩等），也没有任何应该（规范性）的意义或内容，如伦理学所关注的。
2.1.1 选择、意图和行为描述
阿奎那将理解（理性）和智能反应（意志）的要素的长期分析传统汇集成一个强大（尽管表述令人困惑）的综合体，构成了思考、选择和执行选择的过程：《神学大全》第一二部分第 6-17 题。这种分析显示了意图在评估选择和行动中的核心地位。狭义上，意图总是指向目标，选择则是指向手段；但由于每个手段（除了最接近纯粹尝试或努力的手段）也是相对于更接近手段的手段而言的目标，当一个人在思考中形成了两个或更多提案（关于自己的行动）中的一个时，可以说他选择的是他的意图，他有意地或故意地做的事情等等，尽管更广泛地说。行为的范例是其预期的意图；也就是说，在任何道德评价或谓词之前，其道德上的首要描述是它在思考中形成行动提案时的描述。阿奎那这样表达：行为的特定性由其客体确定，其中“客体”在思考和行动的人的视角中具有焦点意义，即最接近的目标。当然，涉及该行为的行为可以根据描述的约定、期望和责任等进行其他描述，其中某些描述可能由法律、习俗或其他特殊利益或观点优先考虑。但是，伦理标准（道德原则和规范）主要适用于所打算的行为，或者应该打算的行为（例如照顾的行为）。再次强调：在前面的句子中，“打算”是以广义使用的；阿奎那有时也以这种方式使用它（例如，《神学大全》第二二部分第 64 题 a）。 7）尽管在他的正式综合中，该词在较狭义上被用来表示选择行为对象时的（进一步）意图 - 行为对象是最接近的（广义上的）意图之一。
这种对人类行为的理解经常被解释者误用，他们认为阿奎那所说的行为因其“不当的事物”（indebita materia）而是错误的，指的是一种可以通过其物理特征和因果结构来具体说明的行为。例如，直接杀害无辜者被认为是指其因果直接效果是杀害，或者其致命效果在其预期的善效果之前产生。但这与阿奎那关于人类行为的基本和一贯立场是不相容的。对他来说，道德上重要行为的“事物”是其在思考中所具有的描述下的直接对象：Mal. q. 7 a. 1; q. 2 a. 4 ad 5; a. 6; a. 7 ad 8。换句话说，它不是作为可观察的物理行为本身而考虑的行为项目，而是作为一个人的客观行为（或最接近的目标）来考虑的，即作为一个人设想它，通过选择采纳它，并通过努力引起它的行为。对人类行为的最客观解释是由最主观的解释提供的。然而，这种正确的解释将排除任何扭曲的行为描述，即使是向他人或自己提供的，作为对自己选择和行为的辩解和开脱，但这些描述并不符合真正使选项具有吸引力的原因，无论是作为目标还是作为手段，并且在实际的思考过程中被视为自己行动的原因。自卫行为的立即和可预见的致命效果可能真正是通过唯一可行的手段来阻止攻击（ST II-II q. 64 a. 7）的副作用，或者它可能是一个人确切的目标（以及一个人选择和行为的“事物”），因为一个人（进一步）的意图是对一个老敌人进行致命报复，或者通过他们的死亡前景来威慑潜在的袭击者，或者为了获得奖励。 行为上相同的行为项目可能因为知道行为人的行为原因而变得非常不同。
2.2 上下文：作为整体的人类生活的开放视野
道德标准，其实践理性的第一原则提供了基础或来源，涉及可选择和自我决定的行动。因此，它们与以不同方式实践、理性和规范性的标准明显不同，正如亚里士多德已经强调的那样，即每一种艺术、工艺或其他掌握物质的系统内部的技术标准。阿奎那斯将伦理学与所有这些“艺术”形式的显著且不可约的差异定位在三个特征上：（i）道德思想，即使在最无私地通过身体努力和因果关系的良好效果来帮助他人时，也基本上关注将秩序带入自己的意愿、行动和品格的问题，而不是如何将秩序带入超出自己意愿范围的世界的问题。（ii）相应地，道德上重要的自由选择（善或恶）的效果首先是不可转移的（即对行动者的意愿和品格的影响）。即使该人的意图通常应该集中在这些外部效果的利益上，它们也只是对世界的次要影响。（iii）而每一种艺术和技术都有一个或多或少有限的目标（终点），可以通过熟练地运用这种艺术来实现，道德思想则以一个无限和共同（共享）的视野或点为目标，即“整个人类生活 [finis communis totius humanae vitae]”（ST I-II q. 21 a. 2 ad 2），因为每个人在道德上重要的选择（善或恶）都是选择将自己的一部分生命奉献给一个本可以是人类追求的整个无限范围内的目的，以造福所有或任何人类。
2.3 在“应该”的起源处
在阿奎那的观点中，实践理性既有一个绝对第一原则，又有许多真正的第一原则：《神学大全》第一二部分第 94 题第 2 条。绝对第一原则是形式的，在某种意义上是没有内容的。就像控制所有理性思维的逻辑非矛盾原则一样，它表达了理性的压力，远非毫无意义和力量，其形式可以被视为所有实质性第一原则和可从中推导出的道德原则的规范性的框架和规范性的源泉。阿奎那将其表述为“应该做好事并追求，应该避免坏事”（同上）。
这经常被缩写为（i）“应该做好事，避免邪恶”，甚至更极端的是，（iia）“做好事，避免邪恶”，或者更极端的是，（iib）“避免邪恶，追求善”。但是，格里塞兹在 1963 年提出了理由，认为这些缩写在解释上和哲学上都是不可靠的。第一个实践原则既不是命令或命令，如（ii）所说，也不是所有这些公式都通过省略“应该追求”来暗示的道德原则（见下文 2.7）。无论在语法上还是在命题内容上，这个原则的动名词“is-to-be”既不是命令也不是预测，而是理性的指导 - 一种应该 - 在道德标准的更具体的应该中获得其完全发展和核心意义和规范性。
阿奎那反对康德主义或新康德主义关于“心智结构”的首要性或最终性，他会说，正如在非矛盾原则中表达的理性压力源于现实结构 - 存在与不存在之间的真实对立 - 同样，同等首要的实践原则的源泉是可理解的善的真实可取性，以及不好的真实不可取性。
2.4 实践理性的第一原则
如果柏拉图和亚里士多德未能明确阐述实践理性的实质性第一原则，并且如果康德忽视它们，而偏爱在启蒙时代（以及此后）主导伦理学的准休谟主义动机观念，那么阿奎那对这些原则的阐述值得关注。
2.4.1 第一原则是对经验数据和理解可能性的洞察力
实践理性的几个实质性第一原则中的每一个都选择并指导人们朝着一个独特的可理解的善去，根据识别它的原则的首要性质，可以称之为“基本的”（这不是阿奎那使用的术语）。阿奎那将每一个第一实践原则都视为自明的（per se notum：通过自身而知）和未推导的（primum and indemonstrabile）。然而，他并不是指它们是没有数据的“直觉”；即使在人类知识的任何领域中，不可证明的第一原则也只能通过对经验数据（在这里是因果关系和倾向性的经验）的洞察力（intellectus）来认识。
此外，当描述第一实践原则为自明时，阿奎那强调自明性是相对的：对于一些人来说不明显的东西对于那些有更丰富经验和对事物其他方面有更好理解的人来说是自明的。我们应该期望随着我们对它们所指和指导的对象（例如知识、人生、婚姻等）的了解越来越多，我们对第一原则的理解也会增长。
2.4.2 他们的应当并非从任何实际推导出来的
托马斯·阿奎那反复肯定实践理性的第一原则是未推导的，这驳斥了常见的指责或假设，即他的伦理学无效地试图从存在中推导或推断出应该，因为他的肯定意味着所有相关应该的来源都不能从任何存在中推导出来。然而，仍然有一些当代托马斯主义者否认这样的推导或推断必然是谬误，并认为阿奎那假设了这样的推导或推断。然而，他们受到其他人（如 Rhonheimer、Boyle 和 Finnis）的质疑，这些人虽然认同他的伦理学在这些方面基本上是正确的，但否认阿奎那试图或假设了任何这样的推导或推断，并要求提供一些证明：（i）他确实这样做了，以及（ii）他或其他人能够进行这样的推导或推断。
这些批评者通过指出，在他对亚里士多德《伦理学》评论的序言中，阿奎那教导说，对于那些独立于我们思想之外而是本质上是什么的事物（即自然），其知识在本质上与逻辑和实践知识有着根本的区别，而实践知识的两个种类之一就是哲学道德学（其第一原则或基本应该在这里讨论）。
2.4.3 一个示例的第一原则：知识是值得追求的
阿奎那忽略了如何理解这些第一原则的具体过程。但他认为，只要有足够的经验来理解这些术语，每个人都能理解并接受这些原则。理解第一个实践原则的过程可以通过以下方式来说明，与知识的基本善相关。作为一个孩子，人们会有提问的倾向，并对表面上令人满意的答案感到满意，而对无法回答的问题感到失望。在某个时刻，人们会理解并洞察到这样的答案是一种普遍存在的可能性，即知识、了解和克服无知。通过另一种独特但常常几乎同时发生的进一步洞察，人们会理解到这种知识不仅仅是一种可能性，而且是一种善 [bonum]，也就是说，一种机会、一种好处，作为一种改善（完善）自己或任何人状况的机会，并且值得追求。
2.5 其他基本善项
托马斯·阿奎那将首要实践原则所确定和引导我们的基本人类善被确定为（i）生命，（ii）“男女婚姻和抚养子女”（与“生育”完全不可归约），（iii）知识，（iv）与他人共同生活（社交和友谊），（v）实践理性本身，以及（vi）了解并适当地与一切存在、价值、规范性和有效行动的超越原因相关联（ST I-II q. 94 aa. 2 & 3）。他的列表总是明确开放的。它们勾勒出了这些基本善在能够实现的人类个体中繁荣的轮廓和要素。即使是完全的满足——阿奎那坚定地将其置于我们的自然能力和这个有限生命之外的完美幸福——也不能被视为进一步的善，而是作为这些基本善的综合和加强实现，以适应一种摆脱了幼稚（和其他生育事件）和衰败的生活形式。
同样，根据认识论原则，即通过能力认识自然，通过行为认识能力，通过对象认识行为（见上文 1.1（v）），这些基本善作为意愿和自由行动的基本对象，是人性的轮廓。对人性的充分解释取决于对实践理性的首要、识别善的原则的先前把握，尽管这种先前把握是由对某些因果关系和可能性的理解所带来的对人性的部分理解所可能的。但是，捍卫意愿的可理解对象在解释实践理性时的认识论优先权并不意味着（与麦金尼 1992 年相反）对人类构成的自然给定事实的形而上学优先权的否定。
2.6 通过倾向性来认识？
许多现代对阿奎那自然法理论的解释都将倾向（生存、知识等）的自然性作为解释的首要因素。但是其他人认为这是对阿奎那意愿观念和自然与理性之间认识关系的基本误解。对他来说，意愿是对可理解的善的智慧回应：一个人的意愿“在”于他的理性之中 [voluntas in ratione]。他非常明确地指出，当人类行为是智慧和合理的时候（ST I-II q. 71 a. 2），它们是正确地被称为自然的（在道德上相关的“自然”意义上），并且有一些倾向是自然的，即它们通常被发现或者表征一些甚至大多数个体，但是它们是不自然的，因为缺乏任何可理解的善对象。因此，解释优先权必须给予基本的人类善本身，以及自明的可取性，使得每个善成为任何足够智慧和成熟的人的意愿倾向的对象（也就是说，它们使人类更加充实、更加“完美”[完整]）。这种倾向在实践理性中是相关的，因为它的对象是可取的，并且是可取的，因为它会对任何人的繁荣做出贡献。这并不意味着我们对有助于我们繁荣的自然倾向只是偶然或碰巧。
2.7 只是初步的道德
许多 19 世纪和 20 世纪初的阿奎那描述认为，实践理性的第一原则，他经常称之为自然法或自然权利的第一原则，是道德原则，挑选出应该做的人类行为种类（例如施舍给穷人）或不应该做的人类行为种类（例如谋杀、通奸），就像戒律一样。但尽管阿奎那自己有几处以这种方式发言的地方，但可以解读为使它们与他以“派生”结论为基础的更战略性的段落保持一致。（另见下文 3.3。）即使是那些被文化或性格蒙蔽以至于不能进行这些推理的不道德的人，也能够并且通常会理解实践理性的第一原则，并在他们的思考中以不完美的方式受其指导。
阿奎那反对康德的假设，即由于一个人希望行动的目标是主观的，因为是投射出来的，并且根据一个人的亚理性欲望（正如休谟所提出的）在一个人的思考和意愿中建立起来，实践理性的功能是限制和引导一个人对这些目标的追求，阿奎那认为实践理性的第一和基本操作不是限制、约束或消极的，而是促进和积极的：找到和构建可理解的目标来追求（prosequenda），这些目标给我们的行为赋予了智慧的意义。
第一个实践原则仅仅是潜在的道德，并不应与广泛流行的现代观点混淆，即实践理性的默认立场是自利或“谨慎”理性，因此如何从这一立场过渡到道德存在一个难题。在阿奎那的经典观点中，一个人的理性（与一些习惯性思维方式不同）自然地理解基本的善是对任何人都有益的，并进一步理解参与许多形式的友谊是有益的，这要求一个人放下所有仅仅出于情感动机的自我偏好。
3. 道德原则
辨别、推理和阐述道德原则是实践理性的任务。在这个过程中做出的判断统称为良心，这个意义上的良心优先于良心作为对自己行为的回顾性判断。一个良心健全的人具备健全判断和实践理性的基本要素，即阿奎那所称的智慧的智力和道德美德。完全的智慧要求一个人将自己的明智判断贯彻到底，即在面对不合理但可能不无智慧的选择和行动时。
3.1 良心
在阿奎那的观点中，良心并不是我们内在的特殊能力或存在，而是我们实践智慧的工作，主要以对行动合理性（正确性）或不合理性（错误性）的判断为基础。由于每个这样的判断都是形式为“[某种行动] 是错误的 [或：通常应该做的，等等]”或“[某种行动] 是 [总是] 由理性要求的 [或禁止的]”的形式，正如阿奎那非常强调的那样，即使良心完全错误并引导或授权可怕的恶行，它也是对自己有约束力的。因为逻辑上不可能意识到自己目前的良心判断是错误的，与自己坚定的良心判断相抵触就是与真理和合理性的善相抵触，这是不可避免的错误：《神学大全》第一二部问题 19 答案 5；《真理》问题 17 答案 4。事实上，如果一个人的判断是腐败的，那么如果他遵循它，他也会做错事（《神学大全》第一二部问题 19 答案 6），但这并不影响良心对自己的约束力。关于良心的这种教导在他的时代是相当新颖的，直到今天仍经常被错误地解释或误用为一种相对主义或主观主义。但实际上，这是阿奎那将道德判断视为真实（或虚假）的含义的一个推论，因此拒绝主观主义和相对主义。
3.2 最高道德原则
阿奎那对于第一实践原则如何产生具有圣经十诫（出埃及记 20:1-17；申命记 5:6-21）中所称的道德（最后七条诫命，例如应尊敬父母、不可杀人、不可通奸等）的道德原则、规则的普遍性和特殊性并不明确。但是，对他零散陈述的重建足以清楚地表明，在他看来，第一原则的一项首要含义是：应该像爱自己一样爱邻居。
由于他认为这个原则，就像在 I-II q. 94 a. 2 中提到的第一原则集合一样，是不言自明的（per se notum），他必须将以邻为士自爱的原则视为对该集合的推论，甚至是具体化的描述性总结。这反过来又暗示了进一步的思考，即第一原则和它们引导我们追求的善（bona）对于那些能够实现它们的具体人来说是透明的，可以说是肉身的。此外，可以认为以邻为士自爱的主要道德原则是对他的伦理学中幸福主义战略角色的怀疑的另一个原因（尽管表面上如此）。亚里士多德化的对阿奎那伦理学的解释通常将满足的概念置于中心位置，理解为（似乎）是思考和行动的人的满足 - 这与邻爱的要求没有明确的关系。另一方面，格里塞兹和其他人认为，实现（eudaimonia，beatitudo）在伦理思考从实践理性的第一原则展开中的角色最好由一个“主要道德原则”来捕捉，尽管与阿奎那的最高道德原则可能不完全相同：即所有的意愿行为都要开放给整体人类的满足，即现在和未来所有人类个体和社群的满足。
托马斯·阿奎那认为，以邻为己的至高道德原则在金科规则中有一个直接的近似规定：我应该以我希望他们对待我的方式对待他人。爱的原则和金科规则之间的紧密关系表明，爱和正义虽然在分析上是可区分的，但绝对不能被对比为其他和其他。“邻居”不排除任何地方的人类，因为任何人都可以从一个人的选择和行动中受益。爱某人本质上是希望那个人的好。阿奎那讨论了所有这些人作为爱、善意和关怀的对象之间的合理优先级，既作为“爱的秩序”[ordo amoris]，也作为权利和正义的问题。
3.2.1 完整版本：超越的地位
由于阿奎那认为上帝的存在和关怀是确定的，作为所有人和利益的超越源头，他通常陈述的主要道德原则是应该爱上帝和以邻为己。但由于他接受上帝的存在并不是不证自明的，他可以允许更严格的自明形式的主要道德原则仅涉及对人类的爱（自己和邻居）。他会补充说，一旦上帝的存在和本质被接受，正如哲学上应该被接受的那样，爱上帝的理性要求以及主要道德原则的更完整版本是不证自明的。他还认为，只有通过做出与人类利益相悖的选择，即对自己或邻居的爱，才会违背这个爱上帝的要求：ScG III c. 122 n. 2.
3.3 道德准则是对这一主要原则及其直接规范的进一步具体化
阿奎那认为，所有道德原则和规范都可以推导出来，要么是作为爱邻舍如己的道德第一原则的隐含内容，要么是作为结论。但他从未展示过这些类似推理的例子或模式。因此，正如上面 2.7 中所指出的，他的继任者有时提出道德原则和规范具有第一原则的自明性，有时则绝望地提供了一些由阿奎那的论证或言论所暗示的前提，但这些前提与他的一般理论不一致，例如，自然功能不应受到挫折。
阿奎那关于道德原则的主要线索强烈暗示，道德规范（准则，标准）是“应该做和追求善，避免恶”的具体化，这些规范如此指导选择和行动，以至于每个主要善（人类成就的要素）都将得到尊重和促进，以满足实际理性（bonum rationis）的要求。而实际理性所要求的似乎是将每个基本人类善待之为其真正的本质：作为其他基本原因之一，其完整的指导性不应被次理性的激情所削弱或偏离。爱邻舍如己的原则和金科玉律立即确定了该整体指导性中的一个要素。其他框架性道德规则通过陈述某些更具体类型的选择与某些基本善相违背，从而给予道德指导。这似乎是阿奎那的隐含方法，如下所示（3.4）。
托马斯·阿奎那所坚持的道德准则的充分阐述和辩护需要对一些理论进行批判，他的作品中只能找到一些暗示。这些理论声称选择可以和应该在理性上由功利主义、后果主义或比例主义的主导原则引导，要求最大化总体净利益（或者有些人说，不相容地，要求最小化净恶）。在格里塞兹和芬尼斯提出的阿奎那道德理论的发展中，这种批判被视为从第一原则到具体道德准则的任何反思性、不带问题的识别的必要前提。
3.4 一些例子
在本节中考虑的三个例子或一组例子只是阿奎那认为任何健全的良心都应该在选择时排除的道德准则（praecepta）的例子。其他例子更为复杂，例如盗窃和各种其他非法剥夺财产的行为，以及阿奎那所称的放贷收费形式，他认为这种形式总是违反公正平等（虽然与发达的金融市场关系不大，但并不无道理：参见芬尼斯 1998 年，204-210）。阿奎那还详细讨论了许多其他与法官、律师、商人、富人、穷人或每个人有关的道德问题，数量甚至达到了几百个。
3.4.1 杀人罪
一些行为类型本质上和立即地违背了基本的人类福祉，也就是违背了人类的本质。每一个故意杀害无辜人类的行为，无论是作为目的还是手段，以及每一个私人所做的故意杀害任何人类的行为，都应当被排除在错误的思考之外，因为这些行为违背了对邻居如同对自己的爱（或者对自己如同对邻居的爱）。阿奎那认为，公共人物在执行必要的战争行为、镇压严重的不法行为和惩罚时，可以合法地打算杀人（见下文 6.3）。
作为一个私人，即使使用的武力可能或甚至肯定会导致死亡，也可以合法地为了自卫或他人而使用武力；但是使用这种致命武力的意图不能是为了杀人，而只是为了使对方失去行动能力并阻止攻击（而较轻的武力无法满足阻止袭击的防御需求）。阿奎那对此进行了讨论（ST II-II q. 64 a.7），这是后来不幸被称为“双重效应原则”的经典论述，其核心思想是道德原则对特定意图（例如杀人）所规定的行为与对预见到可能或甚至肯定会导致死亡的行为（praeter intentionem - 超出行为者意图之外）的方式不同。
阿奎那在对待使用致命公共武力（例如在死刑中）时，犹豫不决，他认为这是为了实现（“指的是”）正义而不是杀人，但也明确接受在这种情况下确实是有意杀人。后者是他的主要立场；他为了证明这种选择，无论其有益后果如何，都与生命的善立即相悖，这些论点似乎越来越不足：《天主教教理要义》（1993 年），第 2263-67 段详细阐述了关于战争、致命警察行动和死刑的整个教义，其基础是这些行为只有在它们作为副作用导致死亡时才能被证明是合理的，而不是有意杀人。这个思想是通过引用阿奎那在他对私人防卫的讨论中对“双重效果”行为的提及来阐述的。
3.4.2 通奸和其他违背婚姻善的行为
婚姻是阿奎那所说的一种主要的人类善，从哲学角度来看，它有一个双重目标（终极目标）：（一）生育和抚养子女是一种适合他们善的方式，以及（二）信仰（fides），这远远超出了字面上的“忠诚”，它不仅包括排他性和永久性，还包括积极的准备和承诺，以心灵、身体和相互帮助的家庭生活与配偶团结一致。阿奎那既不将这两个“目标”中的一个从属于另一个，也不认为选择将它们分开是合适的。信仰是参与婚姻性行为（usus matrimonii）的一个好而充分的理由，这种性行为旨在使丈夫和妻子都能体验并以特定方式实现和表达他们婚姻的善，以便这种行为的给予和接受愉悦成为他们承诺的象征。
因此，阿奎那最常考虑的错误性选择是与配偶发生没有信任的性行为，因为一个人要么（i）以妓女的方式思考自己的配偶，要么（更糟糕的是）（ii）如果有其他有吸引力的人可用，他愿意与其他人发生性关系。这种非人格化的性行为是违背婚姻的善意（contra bonum matrimonii）的例子。这种重复的分析应被视为阿奎那性伦理学的关键。另一种典型的情况，本身更为严重，是已婚人士选择与第三方发生性关系（也许在另一方的同意下）。根据阿奎那的观点，这些以及其他所有错误的性行为之所以错误，不是因为它们在某种生物学或社会学意义上是“不自然的”，而是因为它们违背了理性对尊重婚姻的指导，如果不是追求婚姻的善意，这种尊重要求将自己的能力保留给婚姻（以及在婚姻中真正的夫妻性行为）来进行有意识的性满足的追求。因为除非将这种保留视为必需，否则对于人类性行为的立场就是违背婚姻的善意和不合理的，因为人们无法一致地坚持已婚人士的性交使他们能够实现和体验他们的信任和婚姻，这是婚姻（以及儿童和整个社区的繁荣（bonum）所必需的思想。道德上不良性行为的严重程度的一种度量适用于某些种类但不适用于其他种类：不公正（如强奸或诱奸弱势群体）。另一种度量，适用于所有这些行为，是这种行为与真正的夫妻行为之间的偏离（“距离”）程度。
正如我们所知，阿奎那所处的时代，许多人都很难理解如何能够达成共识的性行为会成为一个严肃的道德问题，或者说根本就是一个道德问题。阿奎那注意到了这一点，但他明确指出，任何一种行为，只要通过行动来确认和加强违背婚姻善的意愿的性格，都是严重错误的，因为个人和社会繁荣的许多方面都深深依赖于婚姻制度的健康，正如它在成年人和儿童的真实生活中存在的那样。值得重申的是，由于这一点经常被误解和错误报道，阿奎那区分良性和恶性性行为的道德论证从来不是从“自然”到“因此良性/合理/正确”，而总是从“良性/合理/正确”到“因此自然”（当然，对于不合理和不自然的情况也是如此）：参见 II-II q. 153 a. 2c, a. 3c, q. 154 a. 1c, a. 2 ad 2, a. 11。
3.4.3 说谎
阿奎那的论点是，撒谎，适当定义的话，总是应该被排除在某种程度上是错误的。这个论点经常被误解为基于撒谎与舌头或言语的自然功能相悖的思想，这个思想经常被转化为解释他关于错误性行为的论点的努力。但是，正如我们所见，他的性伦理学有另一个更有道理的基础，他的撒谎伦理学似乎也是如此（尽管不太清楚）。尽管他的所有论述都包含类似于“言辞自然上是人们理解的标志”（ST II-II q. 110 a. 3）或“言语是为了表达内心的概念而发明的”（Sent. III d. 38 a. 3c）的内容，但这个陈述指向了一个更具解释性和更基本的前提，虽然这个前提从未被充分表达出来以显示其与基本人类利益的关系。这个前提依赖于他将撒谎定义为一个人断言自己相信为假的事情。每当一个人断言时，他肯定了两个命题为真：明确地表达自己相信为真的命题，尽管自己相信它不是真的，以及隐含地表达自己相信自己所断言的命题。因此，阿奎那似乎将撒谎的本质错误性定位在这种意图上的不和谐，即自我呈现或报告与真实自我的两面性。隐藏自己的信念通常是合理的，甚至在适当的情境下是道德上必要的，这就是阿奎那所说的“明智的伪装”。但是，一个人不应该通过断言自己相信为假的事情来做到这一点。在正义战争中，假装逃跑以引诱一个不公正的敌人进入伏击是正确的，但是对敌人撒谎是错误的，尽管不向敌人透露真相的责任大大减轻了这种错误的严重性，这种责任与不撒谎的共同责任是相容的。 在他的传统中，后来的学者们一直在思考，与一个不公正的对手进行辩论的条件是否在许多情况下都会打破一个语法上的陈述句所断言的似乎断言的假设。
3.4.4 无例外的负面规范：虽然不是全部或总是更重要，但更紧迫
诸如刚才讨论的三组规范的负面规范在爱自己和邻居的意义上更紧迫和直接，但在其他重要方面不一定更重要。也就是说，它们适用并且应该始终和在所有情况下遵循，而肯定规范（要求以特定方式行动）的适用性是始终适用但不总是适用：始终适用于适当的情况（并非总是如此）。违反这种负面道德规范的行为方式是“本质上错误的”（intrinsece mala）。
只有负面规范可以是无例外的（并非所有负面道德规范都是如此）。如果肯定规范可以是无例外的，就会产生无法逃避的义务冲突，但由于道德只是（一套标准的）完全合理性，所以在同一情况下不可能有真正的义务冲突，每个义务都是真正的和不可避免的：一个人不能真正地陷入纯粹的困惑 - 也就是说，在一个困境中，无论做出什么选择，都会是不道德的（然而，可能是我之前错误的选择或者我在形成良心时的过失将我置于这样一种境地，以至于无论我选择、做什么或者遗漏什么，我都会违反一个或多个义务：那时我就是在某种程度上的困惑，也就是说，在一个有限的、派生的困境中，只是在一种弱意义上是不可避免的。）
4. 美德
美德是一个人品德良好的方面或构成要素。拥有美德意味着具备稳定而愿意的意愿，做出符合良性理性（实践合理性的基本善）的道德良好选择。
4.1 通过确定合理的“中庸”原则来确定的
美德，就像意愿中的其他一切，都是对理由的回应。但实践理由（即行动的理由）是命题性的：它们可以被陈述为更或少具体的原则和其他标准。因此，原则，最终是实践理性（即自然法则）的第一原则，比美德更基本于伦理学。阿奎那接受亚里士多德的观念，即每一种美德都是过度和不足之间的中庸，他不断强调是理性——以及它所理解的原则和规则（regulae）——决定了中庸，从而决定了什么是过度和不足。实际上，实践理性（自然法则）的原则确定了美德的目标：ST II-II q. 47 a. 6。而将实践合理性引入所有决策、选择和执行选择的主要美德——审慎的美德，既是智力的美德（智力的美德）又是道德的美德（整个意愿和品格的美德）——是每一种其他道德美德的定义、内容和影响的一部分：ST I-II q. 65 a. 1, q. 66 a. 3 ad 3, 等等。
阿奎那将《神学大全》中关于道德的阐述安排在一个分类之内，而不是关于理性行为所指向的善、行为类型、实践理性的标准，而是关于美德。可以解释为一种反思性的神学项目，描绘了人类在从起源到实现的整个过程中的繁荣或偏离，他决定采用这种超结构往往会掩盖他伦理学的真正基础。正如前一段中所概述的考虑所预期的那样，他关于什么是对或错、美德或恶习的实际论证，并不是从对相关美德的分析中得出前提，而是从实践理性的原则、更具体的标准、规范、规则中得出的。然后，这些论证的结论会用一个或多个美德相反或一致的术语重新表达。
4.2 美德也可以是道德判断的来源，而不是结论
一个人的肯定责任都受到情况的制约，大多数都是对“黄金法则”的条件性推论，即对他人所希望他们对你做的事情或为你做的事情的回应。出于这两个原因，除非一个人的愿望是一个了解机会和环境的人，并且他的关注和意图不受亚理性欲望和厌恶或骄傲或傲慢等意志扭曲的影响，否则他无法对自己应该做什么做出明智的判断-也就是说，对于什么是“合理”的“平均值”的判断。这样的人具有智力和道德的美德，因此，对于明智的道德判断来说，美德在这些方面是必需的。有时，理性的平均值，由真正有美德的人适当评估，要求英勇的美德（比如巨大的勇气），远远超出了合理性、适度性和类似概念的常规度量或期望。
4.2.1 美德的相互依存性
阿奎那坚定地持有柏拉图-亚里士多德的论点（i）美德的相互关联：要以其完整和适当的形式拥有任何一种美德，就必须拥有所有美德，以及（ii）实践理性（bonum rationis）即明智的智力和道德美德的治理和塑造作用。关于为什么如此，请参见下面的 4.4。
4.3 美德的优先性不能简化为自我实现
正如一些人认为阿奎那认为关心自己的幸福是道德动机和判断的源泉，一些人认为他认为成为美德的目的就是成为美德。但更合理的阅读可能理解他认为获得幸福和美德更像是对每个人的幸福持开放态度的内在有益副作用 - 也就是说，根据合理的优先顺序，爱邻舍如同爱自己。他说，美德（品格状态）被赞扬的原因是它实现了理性的善（合理性），而理性之所以好，是因为它使人能够真正辨别事物的本质 - 因此，在实践领域，能够辨别真正的好处（利益，机会）并将自己的选择和行动直接引导到为这些真实的人带来好处的地方，从而使自己的爱和尊重变得有效。
4.4 基本美德
阿奎那接受柏拉图-亚里士多德的论点，即有四种基本美德，即道德生活和其他所有美德的关键，或依赖于它们：审慎、正义、勇气和节制。每一种美德都是将实践理性的善融入到人的思考、选择和执行选择的战略要素（审慎），在与他人的交往中（正义），通过真正的理由来整合和管理自己的欲望（节制），并使人能够面对令人生畏的障碍（勇气，坚毅）。
4.4.1 审慎和爱
实践理性不仅涉及（i）对实践理性原则及其在道德标准形式下的含义（在邻人爱自己的主要原则的指导下）进行智能和理性整合的理解，还涉及（ii）通过选择和相应的行动将这些良心判断付诸实施所需的个人自我管理。因此，审慎有许多阶段或部分，涉及到每一种其他美德。它与“谨慎”一词的“理性自利”意义相去甚远，因为通过审慎，人们积极意识到除非通过公正、友谊或爱的性情和行为超越自我利益，否则自我利益是自我阻碍甚至自我毁灭的。（参见上文 2.7。）
虽然阿奎那认同亚里士多德的实践理性（智慧，审慎）关注的是手段而不是目的的论点，但他通过强调“驱动”审慎的不是个人的激情而是对第一实践原则和它们所指向的可理解的善的非派生性理解，消除了对该论点的准休谟式解读（synderesis movet prudentiam: ST II-II q. 47 a. 6 ad 3）。此外，由于他认为几乎所有的手段也是目的，亚里士多德的论点并不以任何方式阻碍他认为审慎是指导人们确定道德标准和每一种美德的“中庸”的东西：审慎“不仅在选择手段上指导道德美德，也在确立目标上指导道德美德”：I-II q. 66 a. 3 ad 3。
4.4.2 正义
正义是持久而持久的意愿，愿意给予他人他们应得的东西（他们的权利：jus [或 ius] suum）。阿奎那使用了这个罗马法的定义（ST II-II q. 58 a. 1c），并采用了亚里士多德将正义分为（i）分配正义（对如何公平地划分和分配有益或负担的整体或集合的良好判断，因为它受到适当标准的指导）和（ii）阿奎那所称的交换正义（良好的判断远远超出亚里士多德的“纠正”正义，并涉及人与人之间的所有其他交往）。他优先考虑权利（jus）的概念，将他带到了表达人权概念的边缘，这个概念在他的论文中肯定是隐含的，即正义的规定每个人都有义务，无差别地对我和我的社区负责（indifferenter omnibus debitum：ST II-II q. 122 a. 6）。因为他对正义的定义立即意味着与这些正义义务相对应的权利必须属于每个人。许多正义义务是积极的（给予、做等肯定义务），阿奎那将减轻贫困的义务既视为正义的义务，也视为出于对邻舍的爱（为了上帝的缘故）。在任何一种情况下，这些义务本质上是相同的，阿奎那对它们的理解强烈影响了他对合理的私人财产权的理解，这些权利之所以有效，是因为它们对繁荣和发展至关重要，但受到分配的义务的约束，直接或间接地分配自己的多余之物-也就是说，除了维持自己和家人适合自己（和他们）的职业生活状态所需的东西之外的一切。 对于世界的自然资源来说，“天然地”是共有的；也就是说，理性的原则并没有将其归属于任何人，除非在某种习俗或其他社会规定的分配和占有方案下，这些方案只有在承认分配多余物品的义务时才能具有道德权威。
4.4.3 勇气和节制
尽管一个人的激情，也就是情感上的欲望和厌恶，支持着一个人在思考、选择和行动中的理性，但它们也总是有可能使人偏离合理和正确的选择。因此，将这些激情保持在适当的角色中的准备性倾向是一个有道德品质和生活的重要组成部分。通过节制，一个人将自己的欲望与理性结合起来，特别是对于性快感的欲望，以免理性被激情奴役并成为其巧妙的仆人，因为它很容易这样做。节制是中庸之道，例如，在欲望和冷淡或冷漠之间（阿奎那在任何地方都拒绝了“斯多葛主义”的无情理想，并坚持认为恶意欲望和善意欲望都是存在的）。
通过坚韧不拔，人们可以控制自己的厌恶情绪，特别是在危险或其他逆境中，以免逃避自己的道德责任。这是在鲁莽或过于大胆与懦弱或悲观之间的中庸之道。
4.5 “德性伦理学”
在最近几十年中，各种哲学家和神学家提出了一个观点，即良好的伦理是德性伦理，而不是规则和原则的伦理。后者被谴责为法律主义。正如前文所述，阿奎那拒绝了这种对比，并系统地突出了标准，如原则和规则，以及美德。他实际上认为它们是相互定义的。他也不认同没有例外的道德规范的观点，也不认为道德规范或其他标准仅仅是对具有德性的人在每种情况下需要做出的判断的一种预期、阴影或近似，而且无论其对象的本质如何，也无论其进一步的意图或情境如何，都不能事先排除任何一种行为总是因其对象而错误。相反，他认为除非一个人的行为符合对自己和邻居的爱（因此符合对每个人的福祉的基本方面的尊重），否则没有人类行为是道德上好的（正确的，即不错的）（i）在选择时的动机或意图中，以及（ii）在情况的适当性中，但也（iii）在其对象（更准确地说是选择者的最近意图）中（见上文 2.1.1）。这是他经常引用一句古老格言来表达的公理的主要意义：bonum ex integra causa，malum ex quocumque defectu（好的是来自一个完美的贡献因素集，坏的是来自于集合中的任何缺陷）。也就是说，道德善恶之间存在着根本的不对称性，这个概念对于任何形式的功利主义或后功利主义的伦理学都是非常陌生的。
5. 政治社群
爱邻舍如己要求人与他人一起生活在政治社区中。因为我们所有人的福祉和权利都依赖于建立政府和法律机构，这种机构是相对全面的，我们称之为“政治”和“国家”。
5.1 公共利益
“公共利益”往往比“共同利益”更安全地翻译为 bonum commune。因为团队有共同的利益，同样地，大学班级、大学、家庭、社区、城市、国家、教会以及全球人类都有共同的利益。每种情况下，团体的共同利益与其成员的福祉总和之间的差异可以通过考虑在真正的友谊中，A 为了 B 而为 B 的福祉而愿意，而 B 为了 A 而为 A 的福祉而愿意，因此每个人都有理由为了对方而愿意自己的福祉，结果是两者都不将自己的福祉视为友谊价值的来源（对象），每个人都有一个真正的共同利益，不能简单地将其归结为单独或仅仅求和的好处。鉴于上述（非穷尽）每种类型的团体成员之间可能和适当存在一种友谊，每个这样的团体都有自己的共同利益。
5.1.1 群体
像刚才提到的那些社区一样，它们都是群体，每个群体都是由人（也许还有其他群体）组成的整体，它们的统一不仅仅是构成、连接或连续性，而是有序的，有两个维度：（i）部分（成员）之间的协调，以及（ii）群体及其成员与其组织目的或终极目标（finis）之间的协调。其中，（ii）是更具解释性的，正如阿奎那在他对亚里士多德《伦理学》的评论中所辩论的那样。
5.2 政治共同利益和政治共同体的相对化
在阿奎那的观点中，上述列出的某些群体在某种意义上具有战略意义。特别是，家庭兼家庭成员、政治群体以及旨在传达神启示和拯救的教会都具有这样的意义。政治社区及其国家政府和法律所可能带来的好处是如此之大，以至于其共同利益在范围和影响上都是广泛而深远的（例如，通过强制手段来确保其合法性）。因此，在“共同利益”最好翻译为 bonum commune 的情况下，指代通常将是相关政治社区的利益（或政治社区的一般性利益），阿奎那通常称之为公共利益。
然而，阿奎那对亚里士多德公理“人类是天生的社会动物”的运用几乎总是将其解释为断言我们具有社交而非孤立的本性 - 我们对人际关系的需求，无论是友谊还是食物、衣物、言语等等。因此，这个公理不应被理解为阿奎那认为政治社区具有与婚姻和家庭的不同基本倾向或不同基本利益并列的意思。他承认我们天生是政治社区的一部分，但也承认我们更天然地是夫妻关系而非政治（狭义上）的一部分，并且政治社区对他来说并没有亚里士多德那样的终极性。对于阿奎那来说，政治社区已经被属于教会的适当性所相对化，而教会在某种程度上是一种与任何国家一样完整的社区。
此外，阿奎那将亚里士多德关于城邦“比其他任何人类社群都更伟大和更神圣”的说法放置在一个更广阔的视野中，这个视野不仅包含我所属的那个城邦（拉丁文为 civitas），而是包含了整个人民和城邦（国家，政治社群）的多样性：Eth. VIII.4.11–12。因此，对于他来说，政治哲学的最终关注点，以及理性人的最终关注点，不仅仅是所有人和社群的实现（参见上文 3.2）。
然而，这种更广泛的视角并没有导致阿奎那发展出一种国际社群理论；这一理论必须由他的 16 世纪追随者来发展。实际上，他对于与国家的多样性、国家形成的动力以及人民（populus, gens 等）与国家之间的适当关系等一些重要问题的兴趣非常有限（每个人民是否应该默认拥有一个国家？）。他的政治哲学以细腻和谨慎地探索国家（civitas, regnum 等），几乎就像只有一个永久的政治社群一样。
6. 国家是一个“完整的社群”，具有“混合”和“有限”的政府
国家是一个“完整的社群”，其成员在核心情况下也是另一个“完整的社群”——教会的成员。因此，这种完整性在每种情况下都是相对和有限的。相应地，国家的治理结构（阿奎那并未称之为“国家”）在核心的、道德上适当的情况下以四种不同的方式受到限制。
6.1 国家政府和法律的四种限制方式
（i）国家政府和法律受到道德标准的约束，尤其是正义原则和规范。这并不意味着道德原则都适用于公权力，就像它们适用于私人一样；它们并不适用，然而，公权力并没有豁免不受针对故意杀害无辜、撒谎、强奸和其他婚外性行为等无例外的道德准则的限制。此外，这种限制与另一个不同的问题无关，即国家政府和法律应该或可以适当地强制执行哪些道德标准（见下文（iii））。
(ii) 州政府受到关于选举或其他任命、任期和轮换以及特定职位管辖权的法律约束。即使最高统治者不受任何其他人的强制权威约束，他们也不能摆脱自己法律的义务，除非这符合共同利益且没有偏袒。如果他们违抗这些道德限制，他们就显示出自己是暴君，可能会受到人民的集体（“公众”）行动的抵抗和废黜。最好的政府形式（或者现在我们会说宪法）是一种“混合得好”的政府，其中包括“君主制”、“贵族制”和“民主制”，即由一人统治（其“君主制”可能更好地通过选举而非世袭），与一些因为品德和能力卓越而被选出的高级官员共同治理，由一个包括有权投票和参选的众多选民组成：《圣托马斯·阿奎那的神学大全》第一二部问题 105 第一条。建立和维持这样的安排是法律的事项，法律界定了所有相关人员的权限。
(iii) 州政府和法律有权力和责任促进和捍卫共同利益，包括美德的利益。这一责任带来了使用强制手段来打击犯罪和敌人攻击的权力。这种强制管辖权延伸到通过武力和可信的惩罚威胁来保护人身和财产，以防止犯罪或其他不公正的占有或损害。但它不包括强制执行除了正义要求之外的任何道德部分，只要这些要求可以被选择和行动者的意愿之外的行为所违反。除非涉及（不）公正，否则不能合理地禁止其他美德（或恶习）的行为。因为，与神法不同，“人法的目的是国家的暂时安宁，法律通过强制禁止外部行为来达到这一目的，这些恶行可能扰乱国家的和平状态。”ST I-II q. 98 a. 1c；同样 q. 100 a. 2c：“人法只提出关于正义行为 [和不正义行为] 的规定。”国家法的合理强制领域不是私人利益本身，也不是整个社区的共同利益。相反，它是政治社区共同利益的那些方面，可以称为公共利益，并且受到直接或间接影响其他社区成员的外部行为的影响。
(iv) 国家政府和法律的道德重要权力受到教会的权利的限制，尽管当政府和法律在其适当领域内时，人们应该遵守它们的指示，而不是教皇或主教的任何所谓的行政或政府行为（除了一般的道德教导）。
最后三种限制在这里可以稍微详细考虑一下。
6.2 有限政府的形式：“政治”和“王权”
当最高的个人或机构“受到国家某些法律的限制 [potestas coarctata or limitata]”时，政府在适当的情况下被称为“政治”：Pol. I.1.5. 这样的统治者依照有关其职位设立、任命和责任的法律来进行统治。相比之下，当权力是“完全的”时，政府被称为是“王权”性质的。但即使是王权政府，在其适当的形式中，也是自由和平等的人民的政府，他们在某种程度上（阿奎那从未完全明确）有“抵抗的权利 [ius repugnandi]”来对抗统治者。即使是王权统治者也受到法律的指导力量，尽管没有人有法律权威来强制他们。
阿奎那认为没有必要通过任何“社会契约”来解释或证明政府或任何特定政权的起源。但他确实认为，即使在王权统治中，制定的法律构成了“国王和人民之间的一种契约 [pactum]”（In Rom. 13.1 v. 6），而统治者对此的违反可能导致人民被解除契约义务。
原则上，阿奎那认为，最高立法权力要么由整个人民（tota multitudo），要么由自由人民（libera multitudo），要么由某个对他们负有责任并代表他们的公共人物（cura）持有：I-II q. 97 a. 3 ad 3; II-II q. 57 a. 2。阿奎那并没有深入探讨“代表”这一概念的含义，也没有讨论如何确定一个特定的人民是（i）纯粹自由和自治的，还是（ii）自由但受某个君主的立法权威的，或者（iii）不自由（可能是因为被征服）。
6.3 国家权威既不是家长式的，也不是神圣的
虽然他从未公开与他们对抗，但阿奎那放弃了亚里士多德《伦理学》末尾的那些似乎意味着城邦有责任和角色来强制引导所有年龄段的公民走向全面的美德的说法。阿奎那明确拒绝了国家是父权的替代品，或者对道德上重要行为具有上帝的权威的观念。虽然他经常说政治统治者有适当的关注引导人们走向美德，但这些陈述实际上是指统治者的合适愿望，而不是他们的强制管辖或权威。在周围论证的背景下，这些陈述并不使他承担任何更广泛的政府或法律权威，只要求和促进公共利益和正义的美德，即愿意履行对他人的职责：上述 6.1(iii)。其他美德只有在对正义产生影响时才能在法律上要求公民：《神学大全》第一二部问题 96 答 3。此外，他持有经典立场，即做正义并不要求一个人的动机和品格是正义的。当涉及强制措施时，他认为它们只能针对外部行为，即直接或间接地不公正地影响他人或扰乱政治社区的和平：《神学大全》第一二部问题 98 答 1。真正的私人恶习不在国家政府和法律的强制管辖之内。虽然政治权威最终源自神圣权威，但它不应以与上帝指导每个人（包括其他人类个体）达到上帝向我们所有人无偿和超自然地提供的完全和天堂的满足相同的全面方式行使。像英格兰的詹姆斯一世等统治者后来声称的绝对政治权威与阿奎那的持续教导相悖。
在 19 世纪和 20 世纪的术语中，将阿奎那解读为“自由主义者”（或“第一位辉格党人”）的观点经常受到争议，因为他的著作中有些陈述在没有上下文的情况下似乎主张更简单和家长式的亚里士多德立场。
6.4 国家与另一个“完整社群”共享权威
阿奎那的政治理论与亚里士多德的理论显著不同的原因之一是，阿奎那相信他可以获得亚里士多德无法获得的事实和考虑因素，即在基督的作品和言论中完成的公共神圣启示，创始人是一个精神社群，即（天主教=“普遍”）教会。因此，当政治生活真正有序时，每个国家的成员（公民）也将成为这个其他“完整社群”的成员，并受其法律以及国家的法律的约束。这个其他社群的功能是传递永恒生命的神圣承诺或提供，并通过他们自己的个人自由选择帮助人们互相帮助，为那种生活做好准备。随着这个社群的建立（在与以色列旧宗教社群的连续性和不连续性中），人类协会从此分为两种基本不同的类型：（i）世俗的、世俗的、世俗的、政治的，和（ii）精神的。相应地，对人类事务的责任分为（i）世俗社会，特别是国家和家庭，和（ii）教会。世俗和精神之间的区别反映了自然和启示知识之间的区别。
6.4.1 世俗权力的非依赖性和非隶属性
因此，教会的领导者对世俗事务没有管辖权，尽管他们可以宣布教会成员在世俗事务中的选择是严重不道德的。父母对子女的自由选择没有管辖权，除非这些选择违反了家庭其他成员的道德权利或父母对子女教育和道德培养的责任。国家政府和法律无权指导教会的领导者或其成员在宗教事务中的行为，除非这样做会违反国家的和平与正义。“在涉及政治利益（bonum civile）的事项上，应服从世俗而非精神权威。” Sent. II d. 44 ex. ad 4.
那些坚持旧的、不完整的启示（犹太人）的人，以及那些根本不接受完整启示真理的人和民族，都不受教会的权威支配。政府的合法性和权威也不因其成员（官员）是不信者而被否定。
此外，阿奎那在他所处的基督教世界的宪政假设下工作。他的立场意味着，如果教会当局因统治者的不端行为而将其成员逐出教会，根据他们所在国家的宪政安排，可能会导致统治者被废黜（失去世俗法律权威）；但是阿奎那模糊或省略了这种管辖权的区别，并宽泛地说教会“有约束世俗统治者的权威”（ST II-II q. 12 a. 2 ad 1）。
6.4.2 异端、不信仰和宗教自由
阿奎那接受了他所处时代教会的教导，即没有人可以被强迫接受基督教信仰或教会成员身份，但那些成员可以并且应该被教会和国家法律强制要求不公开否认或放弃信仰。他将这种放弃视为一种可诉的违约行为（默默忽略了在大多数情况下，这个承诺并不是由当事人自己而是在他们幼年时期由父母代表作出的事实）。他认为公开传授异端邪说与伪造国家货币相当，因此可以由世俗当局进行合法的死刑惩罚（在教会审判确认了有关错误教导的事实后）。他对这个问题的观点明确基于教会不断发展的传统以及历史经验所暗示的更宽容的政治或法律安排的影响。因此，在他的道德和政治哲学的基本立场中，没有理论上的障碍阻止他乐意接受后来神学家和教会教师的判断，即根据经验表明，对于终极问题，真正的个人判断和自由选择的承诺非常重要，以至于所有人（即使他们对宗教的信仰是错误的或不成熟的）都有道德权利，并且应该有相应的法律权利，以免受国家（和教会）在宗教信仰或行动方面的强制，除非他们的行为违反了他人的权利，公共和平或公共道德（即，就公众传播或涉及对公众产生影响的行动而言的道德）（第二次梵蒂冈大公会议，《宗教自由宣言》（1965 年））。 也不清楚他如何抵制这样的反对意见，即使那些在婴儿时受洗的人确认了在他们受洗时代表他们所做的承诺，信仰的订阅也不是对其他人或社区的承诺，而是一个属于个人自己的事情，正如他在他的主要著作的其他被忽视的部分中所说（ScG III c. 80 n. 15），“只涉及个人自己 [secundum se ipsum]。”
7. 法律
托马斯·阿奎那的政治理论中最发达的部分是他对法律的解释。这个解释的主要特点可以归纳为四个命题，关于法律的核心案例和焦点意义。它是智慧的指导，面向被指导者的智慧和理性。它是为政治共同体的共同利益而制定的。它是由负责该共同体的统治者制定的。它需要具有强制力。
7.1 法律是对理性的呼吁
托马斯·阿奎那在《神学大全》第一二部问题 90-97 中对法律的讨论（实际上还延伸到了较少研究的问题 98-105）受到了法学家和其他对他的工作不太感兴趣的思想家的公正赞赏。但是，他在那里的关注点是（i）为神学初学者呈现宇宙的概述以及从他们的神创造者到同一超越性存在的广阔生物群的回归，并（ii）综合传统词汇和关于法律的经典神学来源。因此，对于上帝如何统治甚至无生命的生物（如物理学等的法律）的“永恒法”给予了突出地位，并且对自然道德法在永恒法中的“参与”也给予了重视。但是当他摆脱这些教科书式的限制时，他强调法律最基本的特征是一些自然法律（物理学、生物学等）所没有的，即它是对受法律约束的人的思想、选择、道德力量（virtus）和爱的呼吁：《神学大全》第三部问题 114-117；这也在《神学大全》第一二部问题 91 答案 2 中悄悄地表明。
法律（在其核心案例和焦点意义上）因此始终是通过自由合作进行协调的计划。事物的结构决定了实践理性和道德原则（自然道德法和自然权利）可以被理解、接受和实践，作为完全指导良心的指导，而无需被视为（它们实际上是什么）从心灵到心灵的呼吁，一个计划 - 自由选择的计划 - 用于整体人类的实现。正如神圣的创造者在选择创造这个宇宙与任何其他可能的良好宇宙没有任何约束一样，人类立法者在选择各种可能的法律安排时具有广泛的道德自由，通过采用它的事实上（推定地）使一套规定在道义上和法律上具有义务 - 这就是阿奎那所称的立法者的决定：I-II q. 95 a. 2; q. 99 a. 3 ad 2; q. 104 a. 1..
7.2 法律是为政治共同体的共同利益而设立的
阿奎那在 ST I-II q. 90 a. 4 中提供的法律定义是：“为 [完整的] 共同体的共同利益而制定的理性命令，由负责照顾该共同体的个人或机构颁布。”正是因为法律旨在实现共同利益，它才呼吁其受众的理性，并给予他们理由将法律视为具有权威和义务，无论是道义上还是法律上。即使其受众或其中一些人可能会做出或更喜欢不同的决定，即不同的追求共同利益的方式，统治者促进共同利益的意图支持并得到他们对统治的要求的支持。只有当他们有这样的意图时，他们才能实现政府的核心案例。
7.2.1 法治原则
政府的核心案例是自由人的统治，当法律具有完全公开的特征（颁布：问题 90 答案 4），以及其明确性（问题 95 答案 3），普遍性（问题 96 答案 1），稳定性（问题 97 答案 2）和可行性（问题 95 答案 3）时，法律得到了中心化的实现，使得政府（立法者和法律维护者）和公民能够成为公共理性的伙伴（阿奎那虽然没有使用这个短语，但有这个概念）。阿奎那列举的法律特征构成了法治的概念，在他对法官服从立法和法官在法律面前即使有自己眼中的证据也要遵守法律的义务的处理中，他明确将法治优先于“人治”：II-II 问题 67 答案 2；问题 64 答案 6 附录 3。
7.3 法律是由负责任的权威所制定的
“有社群责任的个人或机构”有权制定法律。阿奎那将所有人法视为“设定的”和（同义词）“正面的”，即使其中的规则是对一般道德原则或规范的重述，或者是从中得出的具有权威性的推论（conclusiones）。阿奎那认为，解释也涉及对立法者的呼吁，以宣布制定的法律的真正含义。
通过习俗制定法律与这个论点并不矛盾；它相当于人民通过具有分散权威和责任的方式来设定法律，以维护自己的社群。
即使在没有任何人类恶习的天堂中，阿奎那认为，政府和法律仍然是必要的，尽管不一定是“政治”政府，更不用说强制性法律了。因为社会生活需要相当数量的共同政策和共同行动，而这些只能通过权威决定来实现，这个决定由一个成员拥有许多想法（也许全部都是好的）的群体做出：ST I q. 96 a. 4。如果一个决定是公正的并且适合成为权威的，它必须与实际合理性原则有理性联系。但是这种理性联系就像建筑师对尺寸的决定一样；它们必须与任务的条件有理性联系（例如建造产科医院，而不是狮子笼），但是这些条件虽然排除了各种选择，但仍然留下了许多完全开放的选择（门的高度必须超过 1 英尺，但在 7.1 和 7.2 英尺之间的选择完全自由，其他每个尺寸、材料选择、颜色等也是如此）。
7.4 法律需要强制力
在一个圣人（完全有德之人）的世界（天堂）中，需要法律但不需要强制力；因此，强制力不是阿奎那对法律的定义的一部分，法律的指导力可以与其强制力相对比（参见上文 6.1(ii)）。但在我们实际的世界中，对（威胁的）强制力的需求是如此之大，以至于阿奎那会毫不含糊地说法律应该具有强制力 [vis coactiva] 以及指导力 [vis directiva]；他甚至说这是法律的特征 [de ratione legis]（ST I-II q. 96 a. 5），尽管他在法律的本质 [其 ratio] 的官方定义中没有包括它（q. 90. a. 3）。
说国家或其政府拥有武力垄断并不完全准确，因为作为公民，人们可以合理地使用武力来保护自己或他人免受不合理的攻击或侵害（犯罪或疯狂），而这不需要授权。然而，阿奎那坚持区分私人和公共使用武力。只有公共权威才能惩罚或合理地参与战争，并且公共当局寻求在现在被称为警察行动的预防、镇压和犯罪侦查方面实现几乎垄断是合理的。私人个体永远不能合理地打算精确地伤害或杀害，尽管他们可以在打算阻止攻击的同时，有意识地造成伤害或死亡（参见上文 3.4.1）。具有公共权威的人，在履行打击罪犯、海盗和其他公共或私人敌人的职责时，阿奎那认为可以合理地打算杀害（或伤害）。（他没有探讨那些公共和私人之间界限模糊的边境地带或恶劣环境的“西部荒野”情况。）
强制的典范公共使用是司法强制的惩罚，无论是死刑还是其他形式。阿奎那对合理惩罚的解释核心是犯罪者因为选择犯罪而过度放纵自己的意志，从而（他暗示）在某种程度上获得了比那些克制自己意志的人更有利的地位；通过相应地对这些犯罪者施加一些违背其意志的事物，可以恢复他们与其他公民之间的公正关系：I-II q. 46 a. 6 ad 2。这种恢复犯罪者与守法公民之间公正平衡的行为是阿奎那经常称之为“医疗”功能的惩罚，因为惩罚的药物旨在通过纠正犯罪者自我优先违反正义所造成的不公平混乱来治愈不仅仅是犯罪者（通过改造他们）或潜在犯罪者（通过威慑他们），而且更重要的是通过纠正犯罪者自我优先违反正义所造成的不公平混乱来治愈整个社区。关于死刑，请参见上文 3.4.1。
阿奎那认为，不仅是为了保卫这个或其他政治社区，而且是为了公正地惩罚和/或获得补偿，都是合法的开战理由。（作为使用武力的合理理由，很难区分（i）保卫自己社区的（或其他社区的）领土和宪法，（ii）恢复或重建不公正夺取的领土或其他财产，以及（iii）要求对不公正夺取或其他伤害进行补偿。）
7.5 不公正的法律和公正的革命
如果法律要求人们永远不应该做的行为，那么它就不能被正确地遵守；一个人的道德义务不是服从而是不服从：《神学大全》第一二部问题 96 答 4。如果法律试图授权这样的行为（例如强奸、盗窃或杀婴），那么它的授权在道德上是无效的，没有效力（第二二部问题 57 答 2 对 2）；法院不应该根据这样的法律进行裁决（第二二部问题 60 答 5 对 1）。但是，法律的约束力和权威受到进一步的条件限制，这些条件是从政治权威的本质和理性中得出的。如果立法者（i）的动机不是出于对社区共同利益的关心，而是出于贪婪或虚荣（这些私人动机使他们成为暴君，无论他们的立法内容如何），或者（ii）超出了授予他们的权力范围，或者（iii）在考虑到共同利益的情况下不公平地分配必要的负担，他们的法律是不公正的，在合理的良心论坛中，它们不是法律而是暴力行为 [magis sunt violentiae quam leges]：《神学大全》第一二部问题 96 答 4。这样的法律缺乏道德权威，即在良心上没有约束力；一个人既没有道德义务去遵守，也没有道德义务不去遵守。
这个结论受到一个限制或例外的约束：由于这三种列举的权威缺陷中的一种或多种，而导致的不公正的法律有时会在良心上产生一种义务，即只要不服从就会引起混乱或给予那种导致他人行恶的“榜样”。为了避免对公共和私人利益造成这种不公正的伤害，一个人可能有道德义务放弃自己的权利 [iuri suo debet cedere]。这种义务不是：根据立法者的意图和/或根据特定法律体系的解释规则来遵守法律。相反，它是一种附带义务：避免那些不服从的行为，这些行为会不公正地冒着被视为不服从的负面影响的风险。
所有以自身利益而非公共利益来统治的人都是暴君，因为这是阿奎那所遵循的古典思想中的暴君定义。暴政意味着将臣民视为奴隶，将其视为为了主人利益而使用的人。暴君的法律并非真正的法律，而是一种对法律的曲解，原则上，人们有权将其视为强盗的要求：《神学大全》第一部分第 92 题第 1 和第 4、5 回答；《神学大全》第二部分第 69 题第 4 回答。对于政权试图强制执行其法令，人们有权进行武力抵抗；作为一种私人权利，这可以延伸到将暴君作为合法自卫的预见副作用而杀死。在叛乱问题上，道德上有罪的是暴君而不是臣民。如果一个人能够与他人结合，以构成一种公共权威，愿意并能够为国家的公共利益承担责任，那么在阿奎那的观点中，他有权推翻暴君，必要时甚至处决暴君，以解放人民和祖国。由于非暴君的统治者有权追捕并严厉惩罚叛乱，而统治者和臣民都可能对彼此的道德地位产生错误判断，臣民应该慎重判断一个如此不公正的暴政，以至于推翻或武力抵抗它对那些可能因革命斗争的副作用而受伤的人是公平的；对于默默顺从和被动不服从，存在（可撤销的）假设性的支持：《神学大全》第二部分第 42 题第 2 回答第 3 条，第 104 题第 6 回答第 3 条；《神学大全》第二部分第 44 题第 2 回答；《政治学》第 1.6 节。
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Academic Tools
Other Internet Resources
Corpus Thomisticum, provides a sound working Latin text of the works of Thomas Aquinas (without annotations or other apparatus, but fully searchable). It is based, so far as they have been completed, on the critically edited Omnia Opera begun by the Leonine Commission in 1879/1882; 13 of the projected 50 volumes remain to be published, and the works thus not yet critically edited are given online in what are thought to be the best existing editions.
Thomas Aquinas in English: A Bibliography, maintained by Thérèse Bonin, Duquense
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