恶的问题 problem of (Michael Tooley)
首次发表于 2002 年 9 月 16 日星期一；实质性修订于 2015 年 3 月 3 日星期二
恶所提出的认识问题是，世界是否包含不良状态，从而提供了一个论据，使得相信上帝的存在变得不合理。
这个讨论分为八个部分。第一部分涉及一些初步的区分；第二部分涉及从恶的论证中选择演绎版本和证据版本；第三部分涉及从恶的论证的替代证据表述；第四部分涉及对从恶的论证的三种非常不同类型的回应的区分：尝试全面驳斥、辩护和神辩。第五部分然后集中讨论尝试全面驳斥，而第六部分涉及辩护，第七部分涉及一些传统的神辩。然后在第八部分考虑了基于全局属性概念的辩护和神辩的更为温和的变体的可能性。
一些重要的区分
上帝的相关概念
“上帝”一词被用来表示各种不同的含义。然而，这些倾向于分为两大类。一方面，有关该术语的形而上学解释：上帝是原动者，或第一原因，或一个具有自身必然性的必然存在，或存在的基础，或其本质与其存在相同的存在。或者上帝不是其他存在之一，甚至不是一个至高无上的存在，而是存在本身。或者上帝是一个终极现实，没有任何概念真正适用于其身上。
另一方面，也有解释将“上帝”一词与宗教态度（如崇拜）以及非常重要的人类欲望（如善胜恶、正义得以伸张、世界不是死亡结束个体存在的地方）以一种明确而相对直接的方式联系起来。
如果某物要成为合适的崇拜对象，并且要让人有理由相信基本的人类欲望有合理的机会得以实现，那么它必须具备哪些特质呢？一个自然的答案是上帝必须是一个至少非常强大、非常有知识和道德非常善良的人。但如果这样的存在确实存在，那么为什么世界上存在各种恶呢，似乎一开始就令人困惑。因为世界中许多非常不可取的情况是可以被一个只是适度强大的存在消除或预防的，而鉴于人类意识到这些恶，一个只有和人类一样有知识的存在也会意识到它们的存在。最后，即使是一个适度善良的人，如果有能力这样做，也会消除那些恶。那么，如果有一个非常强大、非常有知识和非常善良的存在，为什么会存在这样不可取的情况呢？
然而，这里所面对的并不仅仅是一个谜题，因为这个问题当然可以被重新构想为对上帝不存在的论证。因此，如果为简单起见，我们将焦点放在上帝作为全能、全知和完美善良的概念上，一个非常简洁的表达这种论证的方式如下：
如果上帝存在，那么上帝是全能的、全知的和道德完美的。
如果上帝是全能的，那么上帝有能力消除一切恶。
如果上帝是全知的，那么上帝知道恶的存在。
如果上帝在道德上是完美的，那么上帝就有消除一切恶的愿望。
邪恶存在。
如果恶存在并且上帝存在，那么要么上帝没有能力消除所有恶，要么不知道恶的存在，要么没有愿望消除所有恶。
因此，上帝不存在。
这个论证是有效的，可能最容易通过归谬论证来看到，其中假设结论——(7)——是错误的，然后展示否定(7)，连同前提(1)到(6)，会导致矛盾。因此，如果与(7)相反，上帝存在，那么根据(1)，上帝是全能的、全知的和道德完美的。这与(2)、(3)和(4)一起意味着上帝有能力消除一切恶，上帝知道何时恶存在，上帝有消除一切恶的愿望。但当(5)与归谬假设上帝存在结合时，通过假言推理从(6)可以得出结论，要么上帝没有能力消除一切恶，要么不知道何时恶存在，要么没有消除一切恶的愿望。因此我们有一个矛盾，因此前提(1)到(6)确实暗示(7)。
当然，论点是否合理是一个进一步的问题，因为可能有一个或多个前提是错误的。然而，这里的重点只是当一个人将上帝构想为在力量、知识和道德善良方面无限时，邪恶的存在很快就会引发对上帝存在的潜在严肃的论据。
如果一个转向不是全能、全知和道德完美的神明，情况会有所不同吗？答案取决于细节。因此，如果考虑一个全知和道德完美，但不是全能的神明，那么如果这样一个神明被构想为离地球太远而无法阻止我们在这里发现的邪恶，那么邪恶可能不会构成问题。但是，考虑到一个远远不及全能、全知和道德完美的神明，但是可以干预我们的世界以阻止许多邪恶，并且知道这些邪恶的存在，似乎可以通过专注于这样一个神明不仅仅存在邪恶，而是存在这样一个神明本可以阻止的邪恶，提出一个与上述类似的论证。
但是，如果上帝不是以知识、力量和善良来表征，而是以某种更形而上的方式定义，例如作为存在的基础，或者作为存在本身呢？答案将取决于是否可以在纯粹形而上的术语中定义上帝后，继续论证这样的实体也将拥有至少非常强大的力量、知识和道德善良。如果是这样，那恶再次成为一个问题。
然而，如果上帝被纯粹以形而上的方式构想，且相关的形而上属性与拥有重要的权力、知识和善良之间无法建立联系，那么恶的问题就变得无关紧要。但当情况如此时，似乎上帝因此不再是一个适当的宗教态度对象，也不再是一个相信基本人类希望不是徒劳的根据。
1.2 不相容性表述与归纳表述
恶的论证集中在世界似乎包含了不好的、不可取的或者本应该被任何可以这样做的存在阻止的事态，它询问这种事态的存在如何与上帝的存在相协调。但这个论证可以以两种非常不同的方式进行阐述。首先，它可以被阐述为一种纯粹的演绎论证，试图表明世界上的恶与上帝的存在在逻辑上是不相容的某些事实。这种第一种论证的特别雄心勃勃的形式试图建立这样一个非常强烈的主张，即有恶的存在和上帝的存在两者同时成立在逻辑上是不可能的。在前一节中提出的论证就是这样一种论证。
相反，与其将其构建为一个演绎论证，即逻辑上不可能上帝和邪恶同时存在的非常强烈主张，（或者上帝和某些类型、实例或某种程度的邪恶同时存在），那么从邪恶的论证可以被构建为一个证据性（或归纳/概率性）论证，以支持更为谨慎的主张，即世界上实际存在一些邪恶，这使得上帝存在变得不太可能——或者非常不太可能。
在下面的第 2 节中讨论了不相容性表述和证据表述之间的选择。
1.3 抽象与具体表述
任何形式的恶之论点都声称世界上存在某种关于恶的事实，这种事实使得上帝的存在——被理解为至少是一个非常强大、非常博学、道德非常善良的人，理想情况下，是一个全能的、全知的、道德完美的人——在逻辑上要么被排除，要么被认为是不太可能的。但是，关于相关事实，这些论点的版本通常在很大程度上存在差异。有时，就像上面列出的论证中的前提（5）那样，诉诸于任何形式的恶的存在。另一方面，有时是关于某种程度的恶的存在。有时则是关于某种特定类型的恶的存在。
将恶的论证表述为仅仅存在任何恶的存在，是为了尽可能地抽象出有关世界中发现的恶的详细信息，因此，实际上是在假设这样的信息对于论证并不关键。但这是否明确呢？因为人们可能会认为，虽然世界没有绝大多数的恶会更好，但并非所有恶都是如此。因此，有人会争辩，例如，尝试解决困难问题时所经历的挫折被到达解决方案的满足感所抵消，因此世界因包含这种恶而变得更美好。或者，有人认为，如果人们通过与障碍作斗争，包括遭受痛苦，来培养可取的性格特质，如耐心和勇气，那么世界就会变得更美好。但如果其中任何一种情况成立，那么预防所有恶可能会使世界变得更糟。
似乎可能存在一些恶是逻辑上必要的，以抵消它们的利益，这种可能性因此提供了一个理由，质疑先前阐述的论点中的一个前提——即前提（4），在那里声称如果上帝在道德上是完美的，那么上帝就有消除一切恶的愿望。
但这个主张存在问题的另一个原因是，这源于对自由意志的特定理解，即自由意志的一个立场——即自由意志的自由主义理解。根据这种自由意志观点，与被称为相容主义方法相对立的是，自由意志与决定论不相容，因此，即使是全能的存在也无法使某人自由选择做正确的事情成为事实。
许多人声称，然而，如果世界包含拥有自由意志的个体，而不是仅在与行动完全被决定的意义上自由的个体，那么世界将会变得更美好。如果这种说法是合理的，人们可以提出论点，首先，上帝创造拥有自由意志的个体的世界是有充分理由的，但其次，即使他选择创造这样一个世界，他也无法确保没有人会选择做出道德上错误的事情。简而言之，自由意志的善需要道德恶的可能性。
这两种论证都不免受到挑战。就前者而言，有人可以主张，通常提出的一些例子，即某些恶是逻辑上必要的，以换取超越恶的更大利益，实际上，在仔细审查后并不令人信服；而就后者而言，存在着一个严重的问题，即如何理解自由意志，因为虽然关于不受因果决定的行动的概念并无困难，但自由意志要求的不仅仅是缺乏决定论，而且当试图说明那种额外的东西是什么时，困难就出现了。
尽管这些挑战很重要，而且很可能是正确的，但公平地说，首先，尚未确定不存在一种连贯的自由意志的概念，其次，至少可以怀疑，是否可以证明在某些情况下，某种恶是逻辑上必要的，以换取比它更重要的善，而不需要借助某种实质性的、可能引起争议的道德理论。然而，尽管这些挑战很重要，而且很可能是正确的，但公平地说，首先，尚未确定不存在一种连贯的自由意志的概念，其次，至少可以怀疑，是否可以证明在某些情况下，某种恶是逻辑上必要的，以换取比它更重要的善，而不需要借助某种实质性的、可能引起争议的道德理论。
结果是，认为某些不良状态的实际存在，或者至少可能性，对于超越它们的善是逻辑上必要的这一观念，并非毫无初步的合理性。如果某种主张能够得到支持，那么就会立即得出结论：恶的存在本身并不与全能、全知、道德完美的存在相矛盾。
这对来自恶的论证的证据形式有何影响？答案似乎是，如果有一些恶是逻辑上对于超越它们的善是必要的，那么很难看出恶的单纯存在——在缺乏进一步信息的情况下——如何能够提供多少反对上帝存在的证据。
如果有人将恶的论证略微转向一个基于世界包含一定量恶或基于世界至少包含一些自然恶的前提的较少抽象的表述，那么就会包含边缘更多的信息。但实际上，人们仍然假设，世界中发现的大部分恶的详细信息对于恶的论证是完全无关的，稍加思考就会显出这种假设是多么不可信。例如，考虑一个包含十亿单位自然恶的世界。这是否是一个从恶的论证出发的良好起点呢？答案是，如果伦理学中的义务论方法是正确的，或者一种考虑到商品和恶的分布而不是简单地商品和恶的总量的后果主义是正确的，那么这个事实是否是一个令人印象深刻的质疑上帝存在的理由，肯定取决于关于世界的进一步细节。如果这些十亿单位均匀分布在数万亿人口中，这些人的生活其他方面极其令人满意和极度幸福，那么很难看出有一个严重的恶问题。但另一方面，如果十亿单位的自然恶落在一个单纯的无辜人身上，并导致一生都是极度剧烈痛苦的生活，那么肯定会有一个非常严重的恶问题。
关于诸如痛苦和其他恶是如何分布在个体之间，以及经历这些恶的人的本质等细节，是至关重要的。因此，例如，许多无辜的儿童遭受痛苦的死亡是相关的。动物遭受痛苦也是相关的，而且在有人类观察它们的痛苦并对它们表示同情之前，它们就已经如此。同样重要的是，一方面，人们遭受的痛苦似乎与他们生活的道德品质无关，另一方面，它与他们所生活的社会的财富和医学知识之间存在非常明显的关系。
从恶的论证的抽象版本成功的前景似乎相当棘手。当然，可以想象，正确的道德原则要求不存在任何恶，其实际性或可能性会导致更好的世界。但是，试图阐述一个需要为该论点辩护的恶的论证版本，无疑是逆水行舟。一个更有前途的方法，当然是专注于那些被绝大多数人认为至少对信仰全能、全知和道德完美的人的合理性构成表面问题的恶。
鉴于前述观察显而易见，人们可能预期到恶之论证的讨论主要集中在对该论证的具体表述上。令人惊讶的是，事实并非如此。实际上，一些作者似乎几乎完全专注于该论证的非常抽象的版本。
恶的问题，阿尔文·普朗廷加（Alvin Plantinga）的讨论提供了这种现象的更为引人注目的例证。例如，在《上帝与其他心灵》（God and Other Minds）、《必然性的本质》（The Nature of Necessity）和《上帝、自由与恶》（God, Freedom, and Evil）中，普朗廷加从约翰·L·麦基（John L. Mackie）的论文《恶与全能》（1955）的研究出发，麦基在该文中为恶的论证辩护，主要关注上帝的存在是否与恶的存在相容，尽管也简要讨论了上帝的存在是否与某一特定数量的恶相容，以及某一定量的恶是否使上帝的存在变得不太可能。（后者随后成为他长篇文章《恶的概率论证》（The Probabilistic Argument from Evil）的全部关注焦点。）
植物学家最初专注于恶的论证的抽象表述，这或许并不令人惊讶，因为包括麦基、H. J. McCloskey（1960 年）和 H. D. Aiken（1957-58 年）在内的许多作家曾经捍卫过恶的论证的不相容版本，自然而然地以抽象方式来阐述这些论点，因为尽管人们可能希望区分自然恶和道德恶，但参考具体的恶例似乎并没有增加任何东西。但是，一旦转向恶的概率论证，情况就大不相同了：关于具体恶行的细节可能在证据上至关重要。
那么问题在于，普兰廷加不仅从一开始就专注于非常抽象的恶之论证版本，而且在整个过程中保持了这种关注。这种解释可能在于普兰廷加似乎相信，如果可以证明上帝的存在既不与恶的存在相矛盾，也不因恶的存在或特定数量的恶而变得不太可能，那么就不会剩下任何哲学问题。当然，人们可能仍然因特定的恶而感到困扰，但普兰廷加似乎认为，这是一个宗教问题，他建议的不是哲学论证，而是“牧灵关怀”（1974a，63-4）。那么问题在于，普兰廷加不仅从一开始就专注于非常抽象的恶之论证版本，而且在整个过程中保持了这种关注。这种解释可能在于普兰廷加似乎相信，如果可以证明上帝的存在既不与恶的存在相矛盾，也不因恶的存在或特定数量的恶而变得不太可能，那么就不会剩下任何哲学问题。当然，人们可能仍然因特定的恶而感到困扰，但普兰廷加似乎认为，这是一个宗教问题，他建议的不是哲学论证，而是“牧灵关怀”（1974a，63-4）。
然而，普兰廷加在这里的观点非常不可信。因为不仅可以用具体的恶来阐述恶的论证，而且这是自然的做法，因为通常只有某些类型的恶被普遍视为对信仰上帝的合理性提出严重质疑。因此，专注于恶的抽象版本，实际上是忽视了最合理和具有挑战性的论证版本。普兰廷加在这里的观点非常不可信。因为不仅可以用具体的恶来阐述恶的论证，而且这是自然的做法，因为通常只有某些类型的恶被普遍视为对信仰上帝的合理性提出严重质疑。因此，专注于恶的抽象版本，实际上是忽视了最合理和具有挑战性的论证版本。
1.4 价值论与义务论表述
考虑一下来自恶的论证的以下表述，与第 1.1 节中提出的抽象版本的来自恶的论证形成对比，它侧重于相当具体类型的恶。
在某些情况下，动物在森林火灾中经历痛苦的死亡，或者儿童因癌症而经历长时间的痛苦并最终死亡，这些情况(a)本质上是不好或不可取的，(b)是这样的，任何全能的人都有能力阻止它们，而不会因此允许等同或更大的邪恶，或者阻止等同或更大的善。
对于任何事态（即实际的事态），该事态的存在并不会被任何人阻止。
对于任何情况和任何人，如果情况本质上是不好的，并且这个人有能力阻止这种情况而不会因此允许同等或更大的恶，或者阻止同等或更大的善，但却没有这样做，那么这个人既不是全知的也不是道德完美的。
因此，根据（1）、（2）和（3）：
没有无所不能、无所不知、道德完美的人。
如果上帝存在，那么他是一个全能的、全知的和道德完美的人。
因此：
上帝不存在。
这个论点在目前的状态下是演绎有效的。[2]（这里有一个证明。）然而，它很可能会以各种方式受到质疑。特别是，一个脆弱的点是在陈述（1）的最后部分提出的主张，即一个全能和全知的人可以阻止那些事态发生，而不会因此允许等同或更大的恶，或者阻止等同或更大的善，当这一点受到质疑时，可能会引入归纳步骤，从我们所知道的有关问题中不良事态的信息中得出结论，关于那些事态的整体价值，总体而言，包括可能超出我们所知范围的事物。
但上述论点受到一种非常不同类型的批评，这种批评与上述论点的一个特征有关，这个特征在我看来很重要，但很少有人评论——即上述论点是以价值概念来表述的，也就是说，以事态的好坏、可取性或不可取性为基础。由此产生的批评集中在陈述（3）上，该陈述断言，一个全知全能且道德完美的存在会阻止任何本质上不好或不可取的事态的存在，而他可以在不允许等同或更大的邪恶，或阻止等同或更大的善的情况下实现这一点。因为人们可以问这个主张如何被证明。一个可能提出的答案是，某种形式的后果主义是正确的——例如，未能最大化好的事态与坏的事态之间的平衡的行动在道德上是错误的观点。但难点在于，任何这种假设很可能是一个深具争议性的假设，许多神学家肯定会拒绝。
简而言之，问题在于从恶的论证的任何价值论公式，就其本身而言，在一个关键方面是不完整的，因为它未明确说明未能实现良好状态或未能防止糟糕状态意味着一个人在道德上做错事。此外，消除这种不完整性的自然方式是诉诸于实际上是有争议的伦理主张，比如声称正确的行动是最大化预期价值的行动。结果，讨论很可能会在实际上并不真正关键的问题上走向岔路，比如，例如，如果上帝未能创造他能创造的最好世界，他是否会在道德上应受责备的问题。
对价值观公式的替代是义务论公式。在这里，想法是，与其使用侧重于状态的价值或非价值的概念，一个人应该使用侧重于行为的正确与错误以及决定一个行为是否应该被执行或不应该被执行的性质——使行为正确或错误的性质，其他条件相等的概念。当论证这样表述时，就不需要引入连接状态的好坏与行为的正确与错误的问题性桥梁。对价值观公式的替代是义务论公式。在这里，想法是，与其使用侧重于状态的价值或非价值的概念，一个人应该使用侧重于行为的正确与错误以及决定一个行为是否应该被执行或不应该被执行的性质——使行为正确或错误的性质，其他条件相等的概念。当论证这样表述时，就不需要引入连接状态的好坏与行为的正确与错误的问题性桥梁。
2. 不相容表述与证据表述之间的选择
那么，从恶的论证最好如何表述呢？作为一种不相容的论证，还是作为一种证据性的论证？在第 1.1 节中，提出了一种非常抽象的不相容表述，这种表述仅仅依赖于世界至少包含一些恶的事实。该表述涉及以下关键前提：
如果上帝在道德上是完美的，那么上帝就有消除一切恶的愿望。
在这个前提下的问题，正如我们所看到的，可以争论说，有些恶是这样的，它们的实际存在，或者至少它们的可能性，对于那些超越它们的善是逻辑上必要的，如果是这样的话，那么一个完全善良的存在并不会希望消除这样的恶。
在第 1.4 节中，提出了一个更具体的不相容性论证版本，它不是仅仅诉诸于某种恶的存在，而是诉诸于特定类型的恶，特别是动物在森林火灾中经历痛苦死亡的情况，或者儿童因癌症而经历长时间的痛苦和最终死亡。论证的重点是，首先，一个全知全能的人可以阻止这种恶的存在，而不会因此而允许同等或更大的恶，或者阻止同等或更大的善；其次，任何全知全善的人都会阻止这种恶的存在，如果可以这样做而不会允许同等或更大的恶，或者阻止同等或更大的善。
第二个主张避免了可以针对在第 1.1 节中阐明的更强主张提出的异议，即，如果上帝在道德上是完美的，那么上帝就有消除一切恶的愿望。但转向更为谦逊的主张需要人们从非常谦逊的主张即恶的存在转向更强的主张，即某些恶是一位全知全能的人可以阻止其存在而不会因此允许同等或更大的恶，或者阻止同等或更大的善，于是问题出现了，如何支持这一主张。特别是，它是否可以通过纯推理论证来建立呢？
考虑特别是在恶之论证的更具体版本中提出的相关前提，即在第 1.4 节中阐述的。
在某些情况下，动物在森林火灾中经历痛苦的死亡，或者儿童因癌症而遭受长时间的痛苦并最终死亡，这些情况(a)本质上是不好或不可取的，(b)是这样的，任何全能的人都有能力阻止它们，而不会因此允许同等或更大的恶，或者阻止同等或更大的善。
如何通过纯粹演绎的论证来建立这样一个观点：一只鹿因森林火灾而遭受缓慢而痛苦的死亡，或者一个孩子因癌症而经历长时间的痛苦并最终死亡，既不是为了实现更大的善，也不是为了避免更大的恶是逻辑上必要的？如果一个人了解了所有道德相关属性的总体，那么很可能可以证明既没有更大的恶是只能以牺牲所讨论的恶为代价才能避免的，也没有只有在有了那种恶的情况下才可能实现的更大的善。我们是否拥有这样的知识？一些道德理论家会声称我们拥有，并且可以建立一个完整且正确的道德理论。但这显然是一个极具争议的元伦理主张，因此，至少在目前的道德理论状态下，通过演绎论证来建立像（1）这样的前提似乎并不乐观。
但如果一个人无法通过从自己的道德理论中演绎出（1）, 难道就不能争辩说这将导致对于一个人是否能知道人类行为在道德上是正确还是错误产生怀疑吗？这是一个严肃的问题，很可能这种知识被排除在外。但当我们考虑恶的证据版本时，很可能一个人可以对行为的正确与错误有正当的信念，这一点将变得清楚。
如果像（1）这样的前提无法在目前至少以演绎方式建立，那么唯一的可能性似乎是提出某种归纳论证来支持相关前提。但如果是这样的话，那么将那个至关重要的归纳步骤公之于众，从而将恶的论证不是作为一个演绎论证，证明上帝和恶同时存在是逻辑上不可能的（或者上帝和某些类型或实例的恶同时存在），而是作为一个证据（归纳/概率）论证，证明实际存在于世界上的某些恶使上帝存在的可能性不大，这显然是最好的。
从恶的论证的归纳版本
3.1 论证
如果从恶的论证给出一个证据形式，那应该采取什么形式？最近的讨论中出现了四种主要可能性。第一种可能性，可能被称为直接归纳法，涉及到这样一个观念，即可以表明有神论不太可能是真实的，而不需要将有神论与任何其他假设进行比较，除了有神论的简单否定。在这第一种方法的核心，由威廉·罗（William Rowe）提出，一个合理的归纳推理类型是可能被称为实例泛化的观念，这是一种将已经发现在迄今为止检验的所有情况中成立的泛化投射到所有情况的问题。
第二种方法可以被标记为间接归纳法，认为可以通过建立某种与神论完全不同的替代假设来表明神论不太可能是真实的，并且比神论更有可能。这种方法最初由大卫·休谟在他的《自然宗教对话》中的一个论证中使用，由保罗·德雷珀详细阐述和捍卫，可以被视为涉及到最佳解释的推理，这是一种归纳推理类型，由 C. S.皮尔斯发现，现在被广泛接受。
第三种方法是由威廉·罗（William Rowe）提出的，涉及一种可能被称为贝叶斯方法的方法，它与前两种方法不同之处在于它既不涉及实例概括，也不涉及最佳解释的推理，实际上也不涉及任何形式的归纳推理。其想法是，相反，从本身是实质性概率主张的前提出发，然后通过概率论的公理推导出，从这些前提出发，不太可能存在上帝。第三种方法是由威廉·罗（William Rowe）提出的，涉及一种可能被称为贝叶斯方法的方法，它与前两种方法不同之处在于它既不涉及实例概括，也不涉及最佳解释的推理，实际上也不涉及任何形式的归纳推理。其想法是，相反，从本身是实质性概率主张的前提出发，然后通过概率论的公理推导出，从这些前提出发，不太可能存在上帝。
第四种也是最终的方法，由迈克尔·图利提出，涉及将归纳逻辑的实质理论或逻辑概率引入到恶的论证中，然后论证当这样做时，可以推导出一个公式，给出上帝不存在的概率，相对于世界上所发现的明显恶的数量的信息。
这四种方法将在接下来的章节中进行阐述和考虑。
从恶的证据论的直接归纳版本
3.2.1 一个具体的、义务论的、直接归纳的表述
从恶的论证的直接归纳式表述背后的基本思想是，该论证涉及一个关键的归纳步骤，其形式为归纳投射或概括，在这一步骤中，人们从一个关于某种事态已知道的道德属性的前提出发，得出关于该事态的整体道德价值的可能结论，考虑到其所有道德属性，无论是已知的还是未知的。
这样一个直接的归纳论证可能会采取以下形式：
在我们的世界中存在着一些事件——比如动物在森林火灾中痛苦死去，以及孩子因癌症而经历长时间的痛苦并最终死亡——这些事件的发生，当我们可以阻止时，既（a）具有非常严重且已知的错误特征，又（b）没有我们知晓的足以抵消已知错误特征的正确特征。
因此，很可能是：
对于任何这样的行为，无论是已知的还是未知的，错误属性的总量都超过了正确属性的总量，无论是已知的还是未知的。
任何其错误属性超过其正确属性的行为在道德上是错误的。
因此，根据（2）和（3）：
这样的行为在道德上是错误的。
对于任何行动，无所不能且无所不知的存在都有能力不执行该行动。
因此，根据（4）和（5）：
如果存在一位全能且全知的存在，那么这个存在会执行一些道德上错误的行为。
一个进行道德错误行为的存在并非道德完美。
因此，根据（6）和（7）：
如果存在一个全能且无所不知的存在，那个存在并非道德完美。
上帝在定义上是一位全能、全知、道德完美的人。
因此，根据（8）和（9）：
上帝不存在。
当恶的论证以这种方式被阐述时，它涉及五个前提，分别在步骤（1）、（3）、（5）、（7）和（9）中设置。陈述（1）涉及经验性主张和道德主张，但经验性主张肯定是真实的，而且，撇开客观的权利和错误属性的存在问题，道德主张也显然是非常合理的。其他四个前提，分别在步骤（3）、（5）、（7）和（9）中设置，可以被合理地视为分析真理。
关于论证的逻辑，除了从（1）到（2）的推理之外，论证中的所有步骤都是演绎的，要么就是明显有效的，要么可以通过在相关点对论证进行微不足道的扩展而使之有效。因此，总体而言，上述论证似乎要看从（1）到（2）的归纳推理是否具有辩护性。因此，关键问题是，首先，这种归纳推理的形式究竟是什么，其次，它是否合理。
3.2.2 归纳步骤逻辑的自然解释
从所有观察到的某种类型的事物具有某种属性的信息推断出结论，即所有相关类型的事物都具有相关属性，这是一种熟悉且非常常见的归纳推理形式。证据论证中的归纳步骤可能是这种形式吗？
一位提出这种观点的哲学家是 William Rowe，在他 1991 年的文章“关于恶的沉思”中。让我们考虑一下，那个观点是否能够被维持。
在那篇文章中，Rowe 将关键推理的前提阐述如下：
我们所知道的任何良好状态都不会是这样的，即无所不能、无所不知的存在获得它会在道德上证明该存在允许 E1 或 E2。(1991, 72)
在这里，“E1”指的是一只小鹿因森林大火而以拖延且可怕的方式死去的案例，“E2”指的是一名年轻女孩被残忍强奸、殴打和谋杀的案例。
评论 P 时，罗维（Rowe）强调 P 所述并非简单地是我们无法看到各种善如何证明一位全能、全知的存在允许 E1 或 E2，而是，
我所知道的良好事态，当我反思它们时，满足以下一项或两项条件：要么一个全能的存在可以获得它们而无需允许 E1 或 E2，要么获得它们不会在道德上证明该存在允许 E1 或 E2 是正当的。 (1991, 72)
罗维（Rowe）接着说：
如果是这样，我有理由得出结论：
没有一个良好的事态是这样的，即一个全能的、全知的存在获得它会在道德上证明该存在允许 E1 或 E2。
(1991, 72)
Rowe 使用字母“J”来代表一个好的特性，只有当获得这个好的会使得一个全能、全知的存在在允许 E1 或 E2 时合理时（1991, 73）。当这样做时，上述推理可以简洁地表示如下：
(P)我们所知道的没有好的东西 J.
因此，可能：
(Q)No good has J.(Q)没有好的 J。
Rowe 接下来提到了 Plantinga 对这一推论的批评，并认为 Plantinga 现在的批评实际上是在声称
我们只有在有充分理由认为如果有一个具有 J 的善，它将是我们熟悉并能看到具有 J 的善时，才能从 P（我们所知道的没有 J 的善）中推断 Q（没有 J 的善）。因为可以提出这样的问题：除非我们有充分理由认为如果有一个具有 J 的善，它很可能是我们所了解的善，我们怎么能对这种推断有信心呢？（1991, 73）
罗的回应如下：
我认为我们在进行这种推理时是合理的，就像我们在从已知到未知不断进行的许多推理一样。我们所有人都在不断地从已知推断到未知。如果我们观察到许多 A 并注意到它们全部是 B，那么我们有理由相信我们没有观察到的 A 也是 B。当然，这些推理可能会被推翻。我们可能会找到一些独立的理由认为，如果 A 是 B，那么它可能不会出现在我们观察到的 A 中。但声称我们不能在没有已知或有充分理由相信的情况下进行这种推理是错误的，即如果 A 不是 B，那么它可能会出现在我们观察到的 A 中，这只会鼓励对归纳推理的激进怀疑。 (1991, 73)
最后，罗（Rowe）指出：
在考虑从 P 到 Q 的推论时，非常重要的是区分两种批评：
只有当一个人有充分的理由认为如果某种好事发生了，那将是她所知道的一种好事时，她才有权从 P 中推断 Q。
只有在没有理由认为如果某种好处 J 了，那可能不是她所知道的好处时，才有权从 P 推断 Q。
普兰廷的批评属于类型（A）。出于所给理由，这不是一个有力的批评。但对我们正在考虑的归纳推理提出类型（B）的批评是完全适当的。（1991，73-4）
根据最后一点，罗（Rowe）得出结论：“对于信仰上帝的人来说，一个重要的探索途径是是否有理由认为，如果某种善具有 J，那么它要么不在我们的认知范围内，要么尽管我们理解了这种善，但我们无法确定它是否具有 J，”（1991，74）。
3.2.3 对归纳步骤的评估
首先，Rowe 是对的，对类型 (A) 的批评确实涉及“对归纳推理的激进怀疑”。但是，第二，既然承认了这一点，Rowe 对所涉及推理的解释有多令人满意呢？要回答这个问题，需要注意的是，Rowe 声称“如果我们观察到许多 A 并注意到它们全部是 B，我们有理由相信我们没有观察到的 A 也是 B” 这一说法有些模糊，因为虽然“我们有理由相信我们没有观察到的 A 也是 B” 的说法可能自然地被解释为说首先，Rowe 是对的，对类型 (A) 的批评确实涉及“对归纳推理的激进怀疑”。但是，第二，既然承认了这一点，Rowe 对所涉及推理的解释有多令人满意呢？要回答这个问题，需要注意的是，Rowe 声称“如果我们观察到许多 A 并注意到它们全部是 B，我们有理由相信我们没有观察到的 A 也是 B” 这一说法有些模糊，因为虽然“我们有理由相信我们没有观察到的 A 也是 B” 的说法可能自然地被解释为说
我们有理由相信，我们没有观察到的所有 A 也是 B
这可能被解释为提出了一个更为温和的主张
我们有理由相信我们尚未观察到的每个 A 也是 B。
因此，让我们考虑一下这种区别的相关性。一方面，罗伊（Rowe）当然是对的，即任何批评声称，除非有额外信息表明未观察到的 A 与观察到的 A 在拥有属性 B 方面不太可能有所不同，否则就不能推断（2），这涉及归纳怀疑论。但相比之下，如果拒绝推断（1），那么并不是这样的。因为一个人可能会基于以下理由拒绝前者的推断：虽然对于任何特定的 A，该 A 是 B 的可能性很大，但并不是所有的 A 都是 B。（将这种情况与一个非常长的连词进行比较：对于任何特定的连词，该连词可能是真实的，但每个连词，因此整个连词，都是真实的可能性非常小。）
这是重要的，而且，因为这是罗（Rowe）需要的，因为他得出的结论并不仅仅涉及某人可能考虑的下一个道德相关属性：结论 Q 断言，所有进一步的道德相关属性都将缺乏属性 J。关于所有进一步情况的这样一个结论比关于下一个情况的结论要强得多，人们可能会认为在某些情况下，对后者类型的结论是合理的，但对前者类型的结论却不是。
支持后一种说法的一种方法是引入逻辑概率的概念，其中逻辑概率是一种度量一个命题支持另一个命题的程度的方法（Carnap, 1962, 19–51, esp. 43–7），然后论证（Tooley, 1977, 690–3, and 1987, 129–37），当处理偶然概括时，所讨论的规律将会获得的概率会随着潜在实例的数量越来越大而无限接近于零，并且无论证据基础有多大，都会如此。那么，难道就不可能证明普遍概括吗？答案是，如果法则不仅仅是简单的规律——特别是，如果它们是普遍性之间的二阶关系——那么法则的获得，以及相应规律的获得，即使在相当小的证据基础上也可能具有很高的概率。因此，如果普遍概括是基于自然界的基础、支配性法则而获得的，那么它们是可以被证明的。
问题随之而来的是，Q 是否表达了一种法则，或者是法则的结果。如果——似乎是合理的——它并没有，那么，尽管一个人有理由认为，对于任何给定的、尚未观察到的道德相关属性，它不太可能具有属性 J，但并不一定是没有好的（或正确的）属性具有属性 J 的可能性。相反，可能存在一些具有属性 J 的道德相关属性。
这一反对意见可以被克服，如果有人能够提出这样的论点：很可能不存在许多未知的造善属性。因为如果数量很少，那么即使 Q 不表达一个法则，或者法则的结果，Q 的概率仍然可能很高。此外，我倾向于认为，很可能可以争辩说，很少存在许多未知的、在道德上相关的属性。但我也认为，任何试图建立这一结论的努力很可能涉及一些非常有争议的元伦理主张。因此，我认为，一个人有理由得出这样的结论，即这样一种论证思路并不特别有前途。
3.3 恶的证据论的间接归纳版本
在他的《论自然宗教的对话》中，休谟认为，从一个由好坏事态混合而成的世界出发，不可能得出世界有一个完全善良的原因，或者一个完全邪恶的原因的结论
关于宇宙第一原因可能存在四种假设：它们具有完美的善，它们具有完美的恶，它们是相反的，既具有善又具有恶，它们既没有善也没有恶。混合现象永远不能证明前两种非混合原则。普遍法则的一致性和稳定性似乎与第三种相矛盾。因此，第四种看起来最有可能。(1779, Part XI, 212)
但如果这是正确的，并且宇宙的第一原因（或原因）既不是善也不是恶的假设比第一原因是完全善的假设更有可能，那么后者的概率必须小于一半。
休谟提出了一种与直接归纳论证所涉及的逻辑形式明显不同的恶证据论证，其思想是指出一些与有神论在逻辑上不相容的命题，然后论证，鉴于世界上存在的不良状态的事实，该假设比有神论更有可能是错误的，因此，有神论更可能是错误的而不是正确的。[3]
两个多世纪后，保罗·德拉珀（Paul Draper）受休谟启发，以非常详细的方式阐述并捍卫了这种间接归纳论证类型。在这样做时，德拉珀专注于两种替代假设，第一种他称之为“漠不关心假设”，内容如下（1989, 13）[4]：
(HI)neither the nature nor the condition of sentient beings on earth is the result of benevolent or malevolent actions performed by nonhuman persons.
德雷珀（Draper）随后专注于关于快乐和痛苦发生的三组命题，分别涉及（a）道德行为者的快乐和痛苦体验，这被认为在生物学上是有用的，（b）非道德行为者的有感知生物的快乐和痛苦体验，这被认为在生物学上是有用的，以及（c）有感知生物的快乐和痛苦体验，这被认为在生物学上是没有用的。德雷珀随后论证，如果‘O’表示所有这些命题的连接，并且‘T’表示上帝存在的命题，那么在给定 HI 的情况下，O 为真的概率大于给定 T 的情况下 O 为真的概率。然后，只要 T 的初始概率不大于 HI 的初始概率，就可以得出结论，T 更可能是错误的而不是正确的。
为了更详细阐述德雷珀（Draper）的论点，让我们使用“Pr(P∣Q)”来代表逻辑概率，或者正如德雷珀（1996, 27）本人所做的那样，即给定 Q 为真时 P 为真的认识概率，然后使用以下所谓贝叶斯定理的实例
Pr(H∣E)=Pr(H)Pr(E∣H)Pr(H)Pr(E∣H)+Pr(J)Pr(E∣J)
贝叶斯定理的这个实例涉及了一个简单的情况，其中有两个相互排斥且互为逆命题的假设 H 和 J，而且人们对 Pr(H∣E)感兴趣，即在给定证据 E 的情况下 H 为真的概率。贝叶斯定理的这个实例提供了一种计算该概率的方法，前提是首先知道 Pr(H)和 Pr(J)——即 H 和 J 的先验逻辑概率，以及其次知道 Pr(E∣H)和 Pr(E∣J)——即分别只有 H 和只有 J 时给定 E 的逻辑概率。通过在（1）中进行替换，我们有：
Pr(HI∣O)=Pr(HI)Pr(O∣HI)Pr(HI)Pr(O∣HI)+Pr(T)Pr(O∣T)
同样地，通过交换“HI”和“T”，我们也有：
Pr(T∣O)=Pr(T)Pr(O∣T)Pr(T)Pr(O∣T)+Pr(HI)Pr(O∣HI)
如果我们将(2)除以(3)，我们得到以下非常有用的方程式：
(4)Pr(HI∣O)Pr(T∣O)=Pr(HI)Pr(O∣HI)Pr(T)Pr(O∣T)
到目前为止，这仅仅是概率论的问题。但现在德雷珀提出了两个实质性的主张。第一个是，对于无差别假设的先验概率不低于有神论的先验概率，因此我们有
Pr(HI)≥Pr(T)
德雷珀（Draper）的第二个实质性主张是，关于快乐和痛苦的命题的连接，德雷珀所指的，并由“O”代表的，如果冷漠假设为真，则更有可能是真实的，而不是神论为真。因此我们有
Pr(O∣HI)>Pr(O∣T)
但前提是 Pr(T)和 Pr(O∣T)不等于零——这当然是非常合理的——(5)和(6)可以重写为
(7)Pr(HI)Pr(T)≥1
and
(8)Pr(O∣HI)Pr(O∣T)>1
接着，通过乘以(7)和(8)，得出
(9)Pr(HI)Pr(O∣HI)Pr(T)Pr(O∣T)>1
这，连同（4），因此需要：
(10)Pr(HI∣O)Pr(T∣O)>1
最后，德雷珀（Draper）假定（作为实质前提）漠不关心假设与神论在逻辑上是不相容的
(11)HI 意味着 ∼T
这便由（10）和（11）得出
(12)Pr(∼T∣O)>Pr(T∣O)
因此，根据“O”总结的有关快乐和痛苦的事实，神论更可能是错误的，而不是正确的。
有各种观点可以回应这个论点。首先，可以争论的是，假设冷漠假说与神论不相容的假设并非显而易见。因为可能逻辑上存在这样一种可能性，即存在一个全能、全知、道德完美的存在，创造了一个中立的环境，进化可以以偶然的方式发生，之后并没有以任何方式干预？但是，如果是这样的话，那么虽然 T 是真的，HI 也可能是真的——如果没有其他非人类个体的话。因此，至少可以说，不清楚 HI 是否蕴含 ∼T。
其次，也可以提出这样的论点，即在（5）引入的实质前提——即 Pr（HI）≥Pr（T）—是值得质疑的。德雷珀通过辩称，虽然神论的假设涉及某种本体论承诺，但无动于衷假设却没有。但另一方面，后者涉及对地球上任何非人类个体的任何行动的完全普遍概括，无论是善意还是恶意的，目前尚不清楚为什么这种情况的先验概率应该高于神论的先验概率。
这两种反对意见可以通过简单地从 HI 转变为另一种 Draper 也提到的替代假设来避免，即“漠不关心的神假设”
存在一个全能且无所不知的人，创造了宇宙，对其他生物的痛苦或快乐没有内在关注。(1989, 26)
第三，可以提出异议，即这个论点实际上并没有远远超越其三个关键假设中的两个——即在步骤（5）和（11）中阐明的假设，即 Pr(HI)≥Pr(T)，以及 HI 蕴含 ∼T。鉴于这些假设，立即得出 Pr(T)≤0.5，因此，论证的其余部分仅仅是从这个结论推导出 Pr(T)<0.5 的结论。
对这一反对意见的一个回应是，从 Pr(T)≤0.5 到 Pr(T)<0.5 的转变并不无关紧要，因为这是从接受有神论可能不是非理性的情况转变为肯定是非理性的情况。然而，这一反对意见确实揭示了一个重要观点，即，目前的论点根本没有提及有神论的概率低于 0.5 多少。
第四，可以对 Draper 提出的支持第三个实质前提的论点提出异议。一些针对这个前提的异议并不令人印象深刻，有些甚至看起来非常不可信，比如 Peter van Inwagen 的情况，他不得不诉诸于一个非常特殊的关于必须满足哪些条件才能声称一个世界在逻辑上是可能的说法。
首先，应该详细描述统治那个世界的自然法则。（物理学家对量子场论和广义相对论的实际表述提供了所需“详细”的标准。）然后，应该继续描述这些法则运作的边界条件；世界时空的拓扑结构，其相对论质量，粒子家族的数量等等。接着，应该以令人信服的细节讲述那个世界宇宙演化的故事：像星系、恒星和碳原子这样的大物体的发展故事。最后，应该讲述生命演化的故事。（1991, 146）
这样的反对意见往往暗示着德雷珀（Draper）在支持关键前提的论证中存在的任何缺陷并不那么明显。然而，考虑到德雷珀在支持第（6）点前提的论证涉及许多详细考虑因素，对这些论点进行非常仔细的审查是必要的，然后才能得出前提是合理的结论。
最后，与其攻击论点本身，人们可能会主张，虽然论点是合理的，但结论并不是一个真正重要的结论。重要的是，并非关注是否存在某些证据，使得神论不太可能成立。重要的是，神论相对于我们的全部证据是否不太可能成立。然后，假设我们引入一些不同的观察——O∗——似乎如果神论成立，则 O∗ 更可能成立，而不是如果“中立假设”成立。例如，O∗ 可能是关于似乎是关于一位慈爱神的经历的发生的某个命题。那么问题是，第一个实质前提的适当修订是否合理。也就是说，我们是否有充分理由认为以下陈述是真实的：
(6&)Pr(O&O∗∣HI)>Pr(O&O∗∣T)?
至少看起来，(6&) 比 (6) 要困难得多。但如果是这样的话，那么上述的德雷珀风格论证，即使其所有前提都是真实的，也不像最初看起来那么重要，因为如果 (6&) 不是真实的话，那么神论更有可能是错误的而不是正确的这个结论可以通过引入额外的支持有神论倾向的证据来削弱。
德雷珀式论证是一种间接归纳恶之论证。然而，需要注意的是，在制定一种间接归纳恶之论证时，并不需要沿着德雷珀选择的路线进行。如果专注于休谟的表述，然后考虑“混合现象”的最佳解释的概念，就会清楚。如果用世界的创造者是全能、全知且冷漠的神的假设来解释世界包含令人印象深刻的令人称羡和不称羡的状态的事实，那么就不需要再添加任何内容。相比之下，如果想要通过世界的混合状态的假设来解释世界的创造者是全能、全知且道德完美的神，就需要假定存在超出我们所知的额外、道德重要的属性，并且这些属性分布得如此之好，以至于混合的外观并不符合实际情况。因此，神学解释比冷漠神解释更为复杂，因此，只要能够论证后者的先验概率不低于前者，就可以借助后者的更简单性来得出结论，即后者的后验概率更高。随之而来的是，鉴于这两种假设在逻辑上是不相容的，因此神学假设的概率必须小于一半。
3.4 威廉·罗威的基于贝叶斯风格的恶的证据论版本
我们刚刚考虑了保罗·德拉珀提出的贝叶斯风格论证。现在让我们转向另一个。
在他 1996 年的论文《来自恶的证据论证：再审视》，罗伊搁置了试图找到关于直接归纳形式中恶之论证的归纳步骤的令人满意解释的问题，转而提出了一个非常不同的、贝叶斯形式的恶之论证。后者曾受到普兰廷加（1998）的激烈批评，但罗伊（1998）仍然坚信这一新论证是正确的。
3.4.1 Rowe 的贝叶斯论证摘要
罗维的新论点可以总结如下。首先，其表述仅涉及三个命题，其中之一是命题 k，大致表达了我们背景知识的总体，而另外两个命题如下：
(P)我们所知的任何善行都不能证明一个全能、全知、完美善良的存在允许 E1 和 E2
(G)存在一位全能、全知、完美善良的存在。
其次，整个论证的对象是从一些概率假设出发，然后仅使用概率论公理进行演绎推理，得出以下两个结论：
Pr(G∣P&k)<Pr(G∣k)Pr(G∣P&k)<0.5.
第一个结论是，考虑到 P 与我们的背景知识的组合，上帝存在的概率较仅考虑我们的背景知识时更低。因此，P 在降低 G 的概率方面证伪了 G。第二个结论是，P 以不同的意义证伪了 G——也就是说，P 与我们的背景知识一起，使得 G 很可能是错误的。
第三，为了得出第一个结论，罗需要以下三个假设：
Pr(P∣∼G&k)=1Pr(∼G∣k)>0Pr(P∣G&k)<1
第四，如果按照 Rowe 的解释，所有三个假设无疑是极其合理的。关于（1），这是因为对于任意两个命题 q 和 r，如果 q 蕴含 r，则 Pr(r∣q)=1，再加上 Rowe 解释 P 的方式是 ∼G 蕴含 P，因为他解释 P 为说有一个全能、全知、完美善良的存在，再加上一些已知的善来证明这个存在允许 E1 和 E2。
关于（2），假设上帝的存在在逻辑上并非必然，那么至少有一些非零概率表明上帝不存在，考虑到我们的背景知识。但是，只有在愿意接受（不无争议的）原则，即只有必然为假的命题的概率才等于零的情况下，才能推导出（2）。 （如果接受无穷小的概念，这个原则是非常合理的。如果不接受，可以认为一些偶然命题的概率等于零。）在这个假设下，推理是这样的：只有当连接 ∼G&k 的命题必然为假时，Pr(∼G∣k)才能等于零，而这种情况只有在 G 是一个必然真理，或者 k 蕴含 G 时才会发生，而这两种情况都不成立。
同样，(3) 也似乎是合理的，在这里，只要愿意接受只有必然为假的命题的概率等于零的原则，就可以推导出(3)。在这里的推理是，Pr(P∣G&k) 只有在合取式 ∼P&G&k 必然为假的情况下才能等于一，这只有在 ∼P 必然为假，或者合取式 G&k 蕴含 P 的情况下才可能发生，而这两种情况都不成立。
如果上帝的存在既不是逻辑上必然的真理，也不是由我们的背景知识所蕴含，且上帝的存在与我们的背景知识并不逻辑上蕴含我们所知的任何善的存在，以证明一个全能、全知、完美善良的存在允许 E1 和 E2 的情况，那么可以通过诉诸一个非常合理的原则来支持(2)和(3)，即给定 q 时 r 的概率等于一，当且仅当 q 蕴含 r。
最后，要建立第二个结论——即相对于我们的背景知识和命题 P 而言，更有可能上帝不存在——罗需要的只是一个额外的假设：
Pr(G∣k)≤0.5
鉴于假设（1）、（2）和（3），第一个结论的论证是如何进行的？概括而言，首先使用（1）、（2）和（3）来证明
Pr(P∣k)>Pr(P∣G&k)
随后很快就发现
Pr(G∣k)>Pr(G∣P&k)
假设（4）然后允许人们得出结论
Pr(G∣P&k)<0.5
抽象的实在性：从康德到海德格尔康德的哲学是现代哲学的一个重要里程碑。他试图解决理性主义和经验主义之间的矛盾，提出了“批判性哲学”的概念。康德认为，人类的认识能力受到先验概念的限制，这些先验概念构成了我们对世界的理解框架。他强调了道德自律和人的尊严，认为道德律是自我立法的。海德格尔对康德的哲学进行了深刻的批判和发展。他强调存在本身的问题，提出了“存在性”的概念。海德格尔认为，人类存在的本质是在世界中存在，而不是简单地作为客观存在。他探讨了人类存在的根本问题，认为人类存在的本质是“存在于世界中”。海德格尔的哲学对后世产生了深远影响，尤其是对存在主义哲学的发展产生了重要影响。他的思想引领着人们重新审视人类存在的意义和价值，探讨人类与世界的关系。海德格尔的思想挑战了传统的形而上学观念，强调了人类存在的恒久性和不确定性。
概率论的以下定理是关键的起点（比较 Draper, 1996, 268）：
(5)Pr(P∣k)=[Pr(∼G∣k)×Pr(P∣∼G&k)]+[Pr(G∣k)×Pr(P∣G&k)]
将（5）代入假设（1）得到一个：
(6)Pr(P∣k)=[Pr(∼G∣k)×1]+[Pr(G∣k)×Pr(P∣G&k)]
接下来，这是概率论的一个真理
(7)Pr(G∣k)=[1−Pr(∼G∣k)]
使用(恶)替换(6)中的一个
Pr(P∣k)=Pr(∼G∣k)+[[1−Pr(∼G∣k)] ×Pr(P∣G&k)]=Pr(∼G∣k)+Pr(P∣G&k)−[Pr(∼G∣k)×Pr(P∣G&k)
从（8）的两边减去 Pr(P∣G&k)得到一个：
Pr(P∣k)−Pr(P∣G&k)=Pr(∼G∣k)− [Pr(∼G∣k)×Pr(P∣G&k)]=Pr(∼G∣k)× [1−Pr(P∣G&k)]
但是根据假设（2），我们有 Pr(∼G∣k)>0，而根据假设（3），我们有 Pr(P∣G&k)<1，因此[1−Pr(P∣G&k)]> 0，因此根据（9）得出
Pr(P∣k)−Pr(P∣G&k)>0.
把一个人
Pr(P∣k)>Pr(P∣G&k)
下一阶段涉及表明从（11）可以得出结论
Pr(G∣P&k)<Pr(G∣k)
这是按照以下方式完成的。
首先，根据条件概率的定义，人们得到
Pr(P&G&k)=Pr(G∣P&k)]×Pr(P∣k)
and
Pr(P&G&k)=Pr(P∣G&k)]×Pr(G∣k)
把恶 (The Evil) 定义为一种存在于世界上的普遍现象，它是一种违背道德原则、造成痛苦和苦难的力量。恶可能以各种形式出现，从个人行为到自然灾害，从社会不公到道德堕落。在哲学和宗教领域，对恶的本质和起源有着长期的探讨和争论。一些哲学家认为恶是人类自由意志的产物，而另一些则将其视为宇宙秩序中的一部分。无论如何，对恶的理解和处理一直是哲学思考的重要议题之一
Pr(G∣P&k)]×Pr(P∣k)=Pr(P∣G&k)]×Pr(G∣k)
将（13）两边除以 Pr(G∣k)×Pr(P∣k)得到一个：
Pr(G∣P&k)Pr(G∣k)=Pr(P∣G&k)Pr(P∣k)
这便由（15）与（11）一起得出，
Pr(G∣P&k)<Pr(G∣k)
最后，根据（16）和（4），则得到
(17)Pr(G∣P&k)<0.5
3.4.2 论证中的缺陷
鉴于假设（1）、（2）和（3）的合理性，再加上无可挑剔的逻辑，对于罗（Rowe）关于其第一个结论的论证可能并不看好。在罗的第二个结论的情况下，情况似乎也没有明显不同，因为假设（4）也似乎非常合理，考虑到拥有全能、全知和完美善良属性的事实属于一系列属性，包括拥有全能、全知和完美邪恶属性的事实，以及拥有全能、全知和完全道德中立属性的事实，乍看之下，后两种属性似乎在实际世界中实现的可能性并不比拥有全能、全知和完美善良属性的事实更低。
然而，事实上，罗（Rowe）的论点是站不住脚的。原因在于归纳论证可能失败，就像演绎论证一样，要么是因为它们的逻辑有误，要么是因为它们的前提是错误的。然而，归纳论证也可能以演绎论证无法的方式失败，因为它们可能违反一个原则——即“全面证据要求”，我将在下文中阐述，而罗的论点恰恰在这一点上存在缺陷。
我心中所考虑的反对意见的一个很好的方法是考虑以下对 Rowe 关于结论的论证的初步反对意见
Pr(G∣P&k)<0.5。
反对意见基于观察到 Rowe 的论点仅涉及如上所见的以下四个前提：
Pr(P∣∼G&k)=1Pr(∼G∣k)>0Pr(P∣G&k)<1Pr(G∣k)≤0.5
请注意，首先，命题 P 仅涉及这些前提中的第一和第三个，其次，这些前提的真实性都很容易确保。因此，要使第一个前提成立，只需要 ∼G 蕴含 P，而要使第三个前提成立，根据大多数归纳逻辑系统，只需要 P 不被 G&k 蕴含，因为根据大多数归纳逻辑系统，只有当 P 被 G&k 蕴含时，Pr(P∣G&k)<1 才为假。请注意，首先，命题 P 仅涉及这些前提中的第一和第三个，其次，这些前提的真实性都很容易确保。因此，要使第一个前提成立，只需要 ∼G 蕴含 P，而要使第三个前提成立，根据大多数归纳逻辑系统，只需要 P 不被 G&k 蕴含，因为根据大多数归纳逻辑系统，只有当 P 被 G&k 蕴含时，Pr(P∣G&k)<1 才为假。
鉴于假设（1）、（2）和（3），第一个结论的论证是如何进行的？概括来说，首先使用（1）、（2）和（3）来证明 Pr(P∣G&k)<1
考虑一下，如果例如，Rowe 的 P 被替换为：
要么上帝不存在，要么我的口袋里有一支钢笔。
如果进行替换，命题（1）和（3）都将成立，而命题（2）和（4）不受影响，人们将能够得出与 Rowe 的贝叶斯论证相同的结论。但如果是这样，那么神论者肯定可以声称，看起来 Rowe 的“P”指的是世界上的恶这一事实在 Rowe 的新论证中并不起关键作用！
然而，这种反对意见可以得到以下回应。我认为自己有理由相信上帝不存在或者我的口袋里有一支笔的命题的原因是我有理由相信我的口袋里有一支笔。因此，上帝不存在或者我的口袋里有一支笔的命题并不代表我所拥有的全部证据。但是，所讨论的论点不能以那个命题来阐述，我们可以假设，在这种情况下代表一个人的全部证据的命题，即我的口袋里有一支笔的命题，因为那个命题并不由 ∼G 蕴涵。
结论很简单，即 Rowe 的论点的上述模仿并不奏效，因为这种模仿违反了以下要求：
总证据要求: 对于任何不是非推理地被证明的命题，一个人应该赋予该命题为真的概率，就是该命题相对于一个人全部证据的概率。
但是对上述对结论的论据的反驳
Pr(G∣P&k)<0.5
现在明确指出对整个论点有决定性的反对意见。请注意，如果 P——这个声明
没有我们所知道的任何善，可以证明一个全能的、全知的、完全善良的存在允许 E1 和 E2
被解释为 ∼G 蕴含 P 时，它就在逻辑上等价于以下的析取命题：
∼G or P∗
P∗ 是 Rowe 在他的文章脚注 8 中提出的命题，即：
没有我们所知的任何善行可以证明上帝（如果他存在）容许 E1 和 E2（1996, 283）。没有我们所知的任何善行可以证明上帝（如果他存在）容许 E1 和 E2（1996, 283）
一旦注意到这一点，就清楚了罗伊的论点与刚刚考虑的对讽刺论证的反驳所使用的反驳完全相同，因为一个人可以为 ∼G 或 P∗ 提供的理由实际上只是对第二个析取式的理由，即 P∗。这意味着在诉诸于 P（即（∼G）或 P∗）时，并没有利用全部证据。因此，罗伊的论点，如果要成立，必须改为以 P∗ 的术语来表述。
但是，虽然 ∼G 蕴含 P，但它并不蕴含 P∗。因此，在陈述（1）中用‘P*’替换‘P’的结果是
(1∗)Pr(P∗∣∼G&k)=1
罗（Rowe）的贝叶斯论证因此是站不住脚的。
3.5 归纳逻辑与恶的证据论
在 3.2.1 节中，提出了一个具体的、义务论的、直接的归纳形式的恶之论证。该论证中的所有步骤都是演绎的，除了以下关键推论：
在我们的世界中存在一些事件——比如动物在森林火灾中痛苦死去，以及一个孩子因癌症而经历长时间的痛苦最终死亡——这些事件的发生，当我们可以阻止它们时，既（a）具有非常严重的已知的错误特征，又（b）没有我们所知道的足以抵消已知错误特征的权利特征。
因此，很可能是：
对于任何这样的行为，无论是已知的还是未知的，错误属性的总量都超过了已知和未知的正确属性的总量。
因此，问题是这个归纳步骤是否正确。
基本上，有三种方式可以尝试捍卫这种推论。一种是将其视为实例概括的情况。但正如我们在第 3.2.3 节中所看到的，当我们考虑威廉·罗（William Rowe）提出的恶的证据论的一个表述时，似乎从恶的论证中的归纳步骤无法通过诉诸于实例概括来捍卫。
第二种方法是将归纳步骤视为对最佳解释的推理问题，这是一个更有前途的可能性。这种方法将导致一个由大卫·休谟和保罗·德雷珀提出的一般形式的论证，考虑在部分中。
然而，还有第三种可能性，这是本节的重点。这种方法的基础是两个一般性观念：第一个是归纳通过实例概括和最佳解释推理（绝对推理，假设方法，假设演绎法）都需要证明；第二个观念是在这种证明的核心将是对逻辑概率解释的辩护。
因此，基本思想是，确定作为恶的证据论证核心的归纳步骤是否合理的方法是通过运用严肃的归纳逻辑——理解为逻辑概率理论来探讨这个问题。
什么是逻辑概率的适当理论？Tooley（2008 和 2012）采用了卡尔纳普理论，其中基本的等概率假设是以所谓的“结构描述”来表述的，而基本假设是所有结构描述同等可能。但是，如果一个人持有像 Tooley（1977 和 1987）那样的观点，即统治性法则在逻辑上是可能的，那么很明显，基本的等概率假设需要以自然法则为基础来表述。然而，目前尚无关于逻辑概率这种方法的详细表述。
3.5.1 一般基本思想的说明
在上述展示的恶证据论版本中，建立归纳步骤的合理性需要进行一项相当技术性的归纳逻辑论证。但可以通过以下方式直观理解其中的基本思想。假设存在一种我们不了解的正当性质。如果允许一个孩子被残忍杀害的行为具有该性质，那么根据该未知正当性质的重要性，允许这种行为可能并不是错误的。但未知的正当性质的存在在先验上并不比未知的错误性质更有可能。因此，让我们假设，在这个例证中，存在两种我们人类不了解的道德重要性质——一个正当性质 R 和一个错误性质 W。让我们进一步假设，这两种性质同样重要，因为先验上没有理由认为其中一种比另一种更重要。最后，让 A 是一种明知地允许一个孩子被残忍杀害的行为，让我们假设未知的道德重要性正当性质 R 比允许一个孩子被残忍杀害的错误性质更重要。那么可以看到存在以下四种可能性：
行动 A 具有未知属性 R 和 W。在这种情况下，这两个未知属性相互抵消，行动 A 在综合考虑下将是道德上错误的。
行动 A 具有未知的权利属性 R，但不具有未知的错误属性 W。在这种情况下，假设属性 R 足够强大以抵消允许孩子被残忍杀害的已知错误属性，行动 A 可能在所有事情考虑下是道德上可容忍的。
行动 A 具有未知的恶性特征 W，但不具有未知的正当性特征 R。在这种情况下，行动 A 在综合考虑所有事情时，比最初看起来更加错误。
行动 A 既没有未知的、具有道德意义的属性 R 和 W。在这种情况下，行动 A 在道德上是错误的，正如它最初看起来的那样。
在这个简化的例子中，总的来说，我们考虑的四种可能性中至少有三种是这样的：从所有方面来看，行动 A 都被认为是道德上错误的。
如果一个行为，仅考虑其已知的正确和错误属性，是一个道德上不应该执行的行为，那么很可能它也是一个道德上不应该执行的行为，考虑到其所有道德重要属性的总体，无论是已知还是未知的。
但是支持这种直觉观念的是什么？答案是某种非常基本且非常合理的等概率原则，即如果一个人拥有一组互斥的属性，并且 P 和 Q 是该组中的任意两个成员，则某物具有属性 P 的先验概率等于该物体具有属性 Q 的先验概率。因此，鉴于这一原则，可以考虑包含作为一个使某物成为正确属性的二阶属性和作为一个使某物成为错误属性的二阶属性的二阶属性家族，然后所讨论的等概率原则意味着某一属性 P 具有作为一个使某物成为正确属性的二阶属性的先验概率等于属性 P 具有作为一个使某物成为错误属性的二阶属性的先验概率。同样，如果考虑包含例如作为重量 W 的使某物成为正确属性的二阶属性和作为重量 W 的使某物成为错误属性的二阶属性的属性家族，那么某一属性 P 具有第一个二阶属性的先验概率等于属性 P 具有第二个属性的先验概率。
给定一个行为，如果仅根据其已知的道德重要属性来判断，那么每一种未知的使其在道德上成为全面正确的组合可能性，都会被一种未知的使其在道德上变得更加错误的组合可能性所精确地抵消。此外，还可能存在一些未知的使其在道德上成为全面正确的属性组合，但不足以使其在道德上成为全面正确。最后，这个行为可能没有未知的道德重要属性。
因此，如果一种行为仅根据其已知的道德重要特性来判断，那么很可能这种行为是道德上错误的，那么它更有可能是一种行为，考虑到其所有道德重要特性，无论是已知的还是未知的。
然后，根据所有已知和未知的正义和邪恶属性来判断，允许发生该事件在道德上不算错误的概率必须小于 12。
在上述第 3.2.1 节中提出的论证中，从陈述（1）到陈述（2）的概率推理是归纳上正确的。
3.5.2 正式结果
在哲学学术论文中，正式计算是如何进行的？答案有些复杂，有不同的方法，如（Tooley 2008 and 2012b）所述，后一种方法可能稍微更为明了，但两种方法都会产生相同的结果。此外，在这两种情况下的关键是做出假设，增加一个行为在道德上被判断为错误的概率，仅根据其已知的正确和错误属性，相对于其道德上显著的所有属性，无论已知或未知。在缺乏这些“增加概率”的假设的情况下，计算如何进行就变得不太清楚。
在只关注一个行为的情况下，其已知的错误属性超过其已知的正确属性，结果如人们所预期的那样，即，对于问题中的行为在其道德上显著属性的总体而言，无论是已知还是未知的，其道德错误的概率必须小于一半。
但总的结果是什么？例如，假设有 n 个事件，每个事件都是这样的，仅仅根据已知的正确和错误属性来判断，允许该事件在道德上是错误的。在所有已知和未知的正确和错误属性的光下，没有一个事件是这样的，允许该事件在道德上是错误的，那么这 n 个事件中没有一个事件是这样的概率是多少？
答案是通过证明以下定理得出的，该定理涉及存在恰好 k 个未知的道德重要属性的情况：
如果存在 k 个未知的道德重要属性，那么对于 n 个事件，每个事件都是这样的，仅仅通过已知的正确和错误属性来判断，允许该事件在道德上是错误的，那么在所有已知和未知的正确和错误属性的光下，使得没有一个事件是允许该事件在道德上是错误的概率，必须小于(kk+1)(1n+1)。
当人们看到，这种上限概率表明，允许任何一个 n 事件不是道德上错误的概率随着未知的道德重要属性数量 k 的增加而增加，而且随着 k 的增加而无限增加，它将趋向于 1n+1 的极限。
一个人因此有以下定理：
鉴于 k 个事件，每个事件仅根据已知的正确和错误属性来判断，允许该事件在道德上是错误的，那么在所有已知和未知的正确和错误属性的光下，使得没有一个事件是允许的事件在道德上是错误的概率必须小于 1n+1。
3.5.3 The Argument from Evil: A Quantitative Result
这种方法可以说比关于恶的论证中归纳步骤的替代解释具有两个优点。一个是通过引入等概率原则，我们在处理这个问题时比任何诉诸于实例概括或最佳解释推理的方法更深入。另一个是这种方法产生了一个结果，不仅使人们得出结论，即上帝不存在的可能性更大，而且还能够确定上帝存在的概率的上限。
此外，上限肯定非常低，因为在亿万存在的人类和有感知的非人类中，能够幸运地从未遭受过那些已知的使苦难成为错误的特性超过已知的使苦难成为正确的特性的人数比例必然很小。因此，n 必须非常大，因此存在一位全能、全知、道德完美的人的概率肯定非常低。
对恶的论证的回应：驳斥、神辩和辩护
鉴于恶的证据论证的证据形式，可能有哪些回应呢？一种自然的划分可能是将可能的回应分为可以称为完全驳斥、神义和辩护的方式。因此，让我们首先考虑这三种不同的、一般类型的回应中涉及的内容。
这种三重分类可以通过以下思路得出。一个来自恶的论证的支持者首先声称，世界上的邪恶事实在某种程度上使人难以相信上帝的存在，其次，当这些事实与人们有理由相信的所有其他事物结合在一起时，无论是推理还是非推理的，相对于所有可获得的证据以及所有相关的基础状态，相信上帝的存在也是不合理的。因此，在回应来自恶的论证时，人们可以质疑这两种说法中的任何一种。也就是说，人们可以至少在论证的情况下承认，有关恶的事实，其他条件相等的情况下，使得相信上帝是不合理的，但随后可以争辩说，当这些考虑因素嵌入到一个人的总认识情境中时，从总体上考虑，相信上帝的存在是合理的。或者，人们可以捍卫更激进的论点，即世界上没有任何关于邪恶的事实，使得相信上帝的存在甚至在表面上都是不合理的。
如果后一篇论文是正确的，那么恶的论证甚至没有开始。因此，对恶的论证的这些回应自然被分类为试图全面驳斥这一论点。
关于邪恶的相关事实并不能使人相信上帝的存在变得不合理，这个命题对大多数哲学家来说可能是相当不可信的。当然，我们将看到，一些哲学上帝论者试图捍卫对邪恶论证的这种回应。
替代方案是承认世界上存在一些本质上不可取的事实，这使得相信上帝的存在在表面上是不合理的，但随后辩称，考虑所有事情后相信上帝的存在并不是不合理的。然而，这种回应可能有两种略有不同的形式。一种可能性是提供完整的神学辩护。我将使用这个术语，这涉及到这样一个论点，即对于世界上发现的每一个实际的邪恶，我们可以描述一些情况，合理地相信它的存在，并且如果它存在，将为一个全能和全知的存在提供一个道德上充分的理由来允许相关的邪恶。
这里需要注意的是，“神辩”这个术语有时在更强烈的意义上使用，根据这种意义，提出神辩的人试图不仅表明存在这样的道德充分理由，而且所引用的理由实际上是上帝的理由。阿尔文·普兰廷加（1974a，10；1985a，35）和罗伯特·亚当斯（1985，242）以这种方式使用这个术语，但正如一些作家指出的那样，包括理查德·斯温伯恩（1988，298）和威廉·哈斯克（1988，5），这是对神辩者施加了一个不必要雄心勃勃的计划。
另一种可能性是提出辩护。但是什么是辩护？在抽象的、不相容版本的恶之论证的背景下，这个术语通常用来指尝试表明恶的存在与上帝的存在之间没有逻辑上的不相容性。这些尝试涉及阐述一个故事，该故事涉及上帝和恶的存在，并且在逻辑上是一致的。但是，一旦人们关注恶之论证的证据形式，如果要使这个术语保持有用，就需要不同的解释，因为提出一个在逻辑上一致的故事，其中包括上帝和恶的存在，将无助于表明恶并不会使上帝的存在变得不太可能，甚至非常不可能。
那么除了某种逻辑一致的故事之外，还需要什么？一种被一些讨论所建议的答案是，这个故事需要是我们所知道的真实的故事。因此，彼得·范因瓦根（Peter van Inwagen）在他的书《恶的问题》（The Problem of Evil）中经常声称各种命题是“我们所知道的真实的”，并在他的书的“详细内容”部分开头提供了对辩护概念的以下描述：
引入了“辩护”的概念：即一个包含上帝和所有实际存在的恶的故事的概念，这个故事提出的不是真实的，而是“据所有人所知真实的”。(2006, xii)
然而，仅仅因为一个人不知道故事是假的这一事实似乎是不太可能的，因为很可能的情况是，尽管一个人不知道 p 是假的，但他确实有非常强有力的证据表明它是假的。但是，如果一个人有强有力的证据表明一个故事是假的，很难看出这个故事本身如何可能抵消来自恶的证据论的论据。
因此，似乎需要对故事可能为真实的概率提出一些主张。一种可能性，一些讨论提出的观点是，与其说故事是一个遥不可及的可能性，只有微乎其微的真实机会，不如说故事代表了“一个真实的可能性”，因此有相当大的真实机会。因此，尽管彼得·范·因瓦根通常谈论他的故事对所有人来说都是真实的，但他也引入了遥不可及的可能性和真实可能性之间的区别（2006 年，第 4 讲，特别是第 66-71 页）。
然而，要看到这也是很困难的，因为这也可能是不够充分的。例如，假设有人讲述一个关于上帝和大屠杀的故事，如果这个故事是真实的，那么一个全能的存在在不阻止大屠杀时是道德上合理的。进一步假设，有人声称这个故事是真实的可能性为百分之二十。百分之二十的可能性确实是一个真实的可能性，但这百分之二十的可能性如何会削弱一个论证从恶的版本，其结论是一个全能的存在允许大屠杀的可能性非常低呢？
鉴于前两个建议的明显失败，一个自然的结论是，参与辩护的故事必须是可能是真实的。但如果这是正确的，辩护与神辩有何不同呢？答案是，虽然神辩必须指明足以证明允许世界上所有恶的全能和全知存在的原因，但辩护只需表明很可能存在一些原因，这些原因将证明一位全能和全知的存在不阻止世界上发现的恶，即使我们不知道这些原因是什么。辩护与神辩的不同之处在于，辩护试图仅仅表明一些可能存在的神辩理由；它不试图指明这些理由是什么。
然而，还有一个需要考虑的最后可能性。这是一个观念，即在辩护中所需要的不是一个可以被证明可能是真实的故事，而是一个我们所知道的，不太可能不真实的故事。这里的想法是，即使这个故事相对于我们的证据基础有一定的概率，我们可能无法确定这个概率是多少，甚至无法确定这个概率所处的合理范围。如果是这样，就无法证明这个故事可能是真实的，但也无法证明这个故事不可能是真实的。
提出的问题是，如果一个命题会在人们知道它为真时削弱归纳论证的恶之论证，那么如果无法为该命题的真实性分配任何概率，该命题是否会削弱论证，如果会，又是如何削弱的。一个想法可能是，如果一个命题无法分配概率，那么应该将其视为真和假同等可能。但命题在逻辑形式上差异巨大：有些可能被视为原子命题，有些是横跨性的概括，有些是复杂的连接，等等。如果将任何无法分配概率的命题视为真和假同等可能，结果将是概率的不连贯分配。另一方面，如果只在原子命题的情况下采纳这个想法，鉴于在辩护和神辩中提出的故事通常相当复杂，这些故事最终将被分配较低的概率，那么它们如何削弱归纳论证的恶之论证就不清楚了。
尝试总体驳斥
有至少三种主要方法可以尝试表明，那些试图证明恶的存在并不能证明恶甚至是反对上帝存在的初步证据的论证并不成功，更不用说上帝的存在相对于我们的全部证据是不太可能的。第一种方法是诉诸于人类认识论的局限性；第二种是声称没有最好的可能世界；第三种是本体论论证。
人类认识论限制
对恶的论证的最流行的全面驳斥尝试声称，由于人类认知的局限性，没有一个合理的归纳论证可以使人从这样一个前提转移到结论：考虑到我们所知道的一切，存在某些情况是道德上非常错误的，如果一个全能和全知的人允许其存在；从而得出这样的结论：存在某些情况，考虑到一切，一个全能和全知的人允许这些情况存在是道德上非常错误的，这是有可能的。
对人类认知限制的呼吁确实提出了一个非常重要的问题，我们已经看到，在直接归纳论证中归纳步骤的逻辑形式的一个非常自然的解释并不令人满意。但是，正如我们在 3.3 节和 3.4 节中所看到的，对于来自恶的论证的关键归纳步骤所涉及的推理类型还有其他解释。首先，对人类认知限制的呼吁本身并不能表明德雷珀（Draper）在他对来自恶的间接归纳论证中支持关键前提的推理，或者在更新版的休谟（Hume）间接归纳论证中所采用的最佳解释类型的推理有任何错误。其次，对人类认知限制并没有任何理由来拒绝来自恶的论证版本，该版本依赖于归纳逻辑的基本等概原则，这些原则在任何归纳得到证明的情况下都必须成立。对人类认知限制的呼吁确实提出了一个非常重要的问题，我们已经看到，在 3.3 节和 3.4 节中所看到的，对于来自恶的论证的关键归纳步骤所涉及的推理类型还有其他解释。首先，对人类认知限制的呼吁本身并不能表明德雷珀（Draper）在他对来自恶的间接归纳论证中支持关键前提的推理，或者在更新版的休谟（Hume）间接归纳论证中所采用的最佳解释类型的推理有任何错误。其次，对人类认知限制并没有任何理由来拒绝来自恶的论证版本，该版本依赖于归纳逻辑的基本等概原则，这些原则在任何归纳得到证明的情况下都必须成立。
短缺接受完全归纳怀疑，那么，似乎对人类认知限制的诉诸无法回答恶之论证的证据版本。
5.2 “没有最佳可能世界”回应
试图证明恶的论点甚至没有开始的第二种方式是诉诸于这样一个命题：没有最好的可能世界。基本思想是，如果对于每一个可能的世界，无论多么美好，都有一个更好的世界，那么这个世界可以得到改善并不足以让人得出结论：如果存在一个全能和全知的存在，那么这个存在就不能在道德上是完美的。
这种对恶的论证的回应已经存在了相当长的时间。然而，近年来，乔治·施莱辛格（1964 年，1977 年）强烈支持这一观点，而最近，彼得·福雷斯特（1981 年）也支持这一观点——尽管福雷斯特奇怪地将这种辩护描述为一种被“忽视”的辩护，并且既不提及施莱辛格的众所周知的讨论，也不提及针对这种对恶的论证回应所提出的非常强烈的反对意见。
对这种试图反驳恶之论证的自然回应是由尼古拉斯·拉帕拉（1965 年）和海格·卡恰杜里安（1966 年）等人多年前清楚地阐述的，而且在基思·克赞（1987 年）的一篇文章中，这一观点得到了特别有力和详细的阐述。这种回应的基本观点是，恶之论证，当以义务论的方式正确表述时，并不取决于这个世界可以得到改善的主张，或者取决于它不是所有可能世界中最好的主张：相反，它取决于这样一种主张，即有充分理由认为这个世界包含恶，包括苦难的实例，让一个全能和全知的存在允许这些恶是在道德上错误的。因此，提出可能存在无限更好的世界的命题对于正确表述的恶之论证是毫无关联的。
如果一个人接受义务论伦理学方法，这个回应似乎是决定性的。然而，许多当代哲学家是后果主义者，因此需要考虑如果采用后果主义方法，那么“没有最佳可能世界”的回应看起来如何。
最初，通过将“没有最佳可能世界”回应与后果主义相结合，似乎可以构建一个成功的、完全的反驳。假设以下事情是真实的：
一种行为在定义上，只有当它是在一个人可以执行的行为中，至少有一个行为产生的价值至少与每个替代行为一样多时，才能被客观地认为是道德上正确的
一种行为在客观上道德错误，当且仅当它在客观上不是道德正确的
只有当一个人在可以执行客观正确行为的情况下执行了一些客观错误行为时，他才是道德上该受到责备的
如果一个是全能的和全知的存在，那么对于任何行动，总会有另一种行动产生更大的价值。
因此，可以得出结论，对于一位全能且全知的存在来说，执行道德错误的行为是不可能的，因此，这样一位存在未能阻止世界上各种恶的发生并不构成道德错误。
考虑一个全能和全知的存在，创造了一个拥有数不清的无辜人的世界，所有这些人都将永远忍受极度剧烈的痛苦。如果（1），（2）和（3）是正确的，那么这样的存在并没有做任何道德上错误的事情。但这个结论显然是不可接受的，因此，如果某种形式的后果主义得出这个结论，那么这种形式的后果主义必须被拒绝。
可以避免这个结论吗？它能否被表述为这样一种方式，即它导致这样一个结论：允许非常大量的、不应得的痛苦在道德上与仅仅不创造尽可能多的快乐个体，或者仅仅不创造那些可能不那么快乐的个体相比，是非常不同的，而且更为严重的？如果不能，那么似乎应该得出的正确结论是，后果主义是站不住脚的。另一方面，如果可以这样表述后果主义，以捕捉这种区别，那么对“没有最好的可能世界”的反应中关键的反对意见将无法避免。
5.3 对本体论论证的呼吁
一个最终的方法，可以尝试表明关于恶的事实不能构成对上帝存在的证据，是通过诉诸本体论论证。当然，相对较少的哲学家认为本体论论证是正确的。但显然也有一些显著的例外，比如安瑟姆和笛卡尔，以及上个世纪的查尔斯·哈特肖恩（1962 年）、诺曼·马尔科姆（1960 年）和阿尔文·普兰廷加（1974a，1974b）。
如果本体论论证是正确的，它将提供对恶的论证的相当决定性的反驳。因为它不仅仅显示出有一个全能的、全知的、道德完美的存在，而且还表明这样一个存在是必然的，这将意味着上帝不存在的命题在任何证据体系上的概率必须为零。
唯一的问题是,本体论论证是否成立。绝大多数当代哲学家认为它不成立,而支持这一观点的一种方式是通过诉诸加强的高尼罗式反对意见——加强的高尼罗式反对意见的背后思想是,不仅仅是像高尼罗那样简单地与本尼尔姆对话,以显示现实存在过度的问题,如完美的岛屿、完美的独角兽等,而是可以构建导致相互矛盾结论的版本,比如存在完美溶剂的结论,以及存在完全不溶性物质的结论(Tooley, 1981)。但如果本体论论证的逻辑形式是这样的,以至于完全相同形式的论证会产生矛盾,那么本体论论证必定是不成立的。
对本体论论证的更令人满意的回应当然不仅仅是表明本体论论证是站不住脚的，而且还要准确说明为什么它站不住脚。然而，这样的回应需要对情态陈述的真实条件进行满意的解释，而这超出了本文的范围。
尝试的辩护
在这一部分中，我们将考虑三种试图表明有理由相信每一种恶都是这样的：无论如何，一个全能和全知的人都会有足够的道德理由不阻止其存在，即使在每种情况下，我们都无法说出那个道德上充分的理由可能是什么。
对上帝存在的积极证据的呼吁
如果从恶的论证的一个具体表述涉及到只产生证据考虑而不是不相容结论的内在不可取的情况，那么，尽管相对于那些证据而言上帝的存在可能是不太可能的，但相对于一个人的全部证据而言可能并不是不太可能的。然而，信仰上帝的人经常主张有各种各样的论证，即使它们并不能证明上帝的存在，也提供了积极的证据。那么，这种积极的证据难道不能超过表面上不合理的恶的负面证据吗？
从这一思路出发，许多哲学家继续声称，为了断言世界上存在恶，从而表明上帝的存在是不太可能的，首先必须检查所有关于上帝存在的传统论证，并表明其中没有一个是合理的。例如，阿尔文·普兰廷加（Alvin Plantinga）表示，为了让无神论者证明上帝的存在相对于一个人的全部证据是不太可能的，“他将被迫考虑自然神学家为支持信仰上帝所提出的各种理由——例如传统的宇宙论、目的论和本体论论证。”（1979, 3）同样，布鲁斯·赖兴巴赫（Bruce Reichenbach）也以类似的方式发表看法：
关于无神论者从恶的归纳论证，有神论者可能合理地主张，无神论者排除了自然神学家提出的上帝存在的神学论证或证据，这扭曲了结果。(1980, 224)
现在可以肯定地说，如果一个人正在捍卫支持仅具有概率性结论的恶之论证的版本，那么他需要考虑可以用来支持上帝存在的积极理由是什么。但普兰廷加和赖兴巴赫在这里提出了一个更为强有力的主张，因为他们说一个人需要审视所有传统的神论论证，比如宇宙论和目的论。简而言之，他们声称，如果这些论证中的一个被证明是可辩护的，那么它很可能会削弱恶之论证。现在可以肯定地说，如果一个人正在捍卫支持仅具有概率性结论的恶之论证的版本，那么他需要考虑可以用来支持上帝存在的积极理由是什么。但普兰廷加和赖兴巴赫在这里提出了一个更为强有力的主张，因为他们说一个人需要审视所有传统的神论论证，比如宇宙论和目的论。简而言之，他们声称，如果这些论证中的一个被证明是可辩护的，那么它很可能会削弱恶之论证。
但这个观点似乎是错误的。考虑宇宙论证。在某些版本中，结论是存在一个不动的动因。在其他版本中，结论是存在第一因。在其他版本中，结论是存在一个必然存在的存在，其必然性来自于自身。这些结论中没有涉及对所讨论实体的道德特性的任何主张，更不用说它是一个道德完美的人的主张了。但在缺乏这样的主张的情况下，即使这些论证最终被证明是正确的，又如何能够用来削弱恶的论证呢？
在秩序论证或精细调整论证的情况下，情况本质上并无不同。因为即使这些论证如果是正确的，也会为得出一些关于宇宙设计者或创造者道德品质的初步结论提供理由，但所得出的结论并不能用来推翻恶的论证。鉴于世界上好与恶的混合，秩序论证几乎无法支持甚至是非常善良的设计者或创造者的存在，更不用说一个道德完美的存在。因此，很难看出任何目的论论证，任何宇宙论论证，都能推翻恶的论证。
对于其他论点，如那些诉诸所谓的奇迹或宗教经历的论点，可以得出类似的结论。因为尽管在宗教经历的情况下，可以主张与某个存在的个体进行个人接触可能提供有关该人品格的额外证据，但显然，关于一个人品格的主要证据必须包括有关这个人做了什么和没做什么的信息。因此，与罗伯特·亚当斯（1985 年，245 页）提出的主张相反，即使存在真实的宗教经历，它们也不能为人提供充分的抵御恶的论证的辩护。
在这里强调基本观点的一个好方法是提出一个恶之论证的替代表述，其中假定有一个全能和全知的人。这样做的结果是，最初得出的结论并不是没有全能、全知和道德完美的人，而是尽管有一个全能和全知的人，但这个人并不是道德完美的，从而得出结论认为没有全能、全知和道德完美的人。
在这种方式重新阐述邪恶论时，很明显，绝大多数被提出作为相信上帝理由的考虑对试图抵抗邪恶论的人几乎没有帮助。对于大多数情况而言，它们最多只能提供对于可能存在的全能和全知存在的道德特征做出任何结论的非常微弱的理由，几乎没有任何支持表明存在一个既全能又全知、同时又道德完美的存在的假设。
本体论论证当然是一个显著的例外，因此，从恶的论证的支持者肯定需要能够证明它是不正确的。但几乎所有其他标准论点都不切题。
对上帝存在的信仰作为非推理证明的合理化
如果，与其认为存在正面证据支持上帝的存在，不如认为相信上帝存在是非推理地被证明的呢？所提出的这个主张是一个有趣的观点，对其进行彻底评估将涉及对认识论中的一些深刻问题的考虑。幸运的是，在当前情境中，这个主张是否真实似乎并没有真正的影响。
如果考虑感知的认识论，原因就会显现出来。一些哲学家认为，关于物理对象的一些信念是非推理地被证明为正当的，而另一些人认为永远不会如此，关于物理事态的正当信念总是通过从关于自己经历的信念出发的最佳解释的推理来证明。但是，无论是直接实在主义者还是间接实在主义者都承认，有些情况下一个人会有正当理由相信某种物理事态是存在的，如果不是因为他有证据表明自己在幻觉中，或者受到感知错觉的影响。此外，根据相关类型的证据，无论直接实在主义是否正确，还是间接实在主义：在任何情况下，所涉信念都会受到同样程度的削弱。
在宗教经验的情况下也是如此。如果正如前一节所论证的那样，关于一个人品格的主要证据在于这个人在各种情况下所做或未做的事情，而且如果由于宗教经验而对神的品格作出的结论可能会被恶的论证所削弱，那么即使一个人认为拥有宗教经验并非为了为上帝的存在提供证据，而是使一个人在相信上帝的存在方面具有非推理的正当性，也不会改变任何事情。这种非推理的正当性仅仅是一种表面的正当性，而且会被关于一个人品格的证据所削弱，这些证据涉及这个人所做和所不做的事情。
基于部分成功的归纳
斯温本（1988 年，297-8 页）支持论点，即神论确实需要一部神辩。然而，在这样做时，他指出了一个小的限制条件——即，如果能够证明，对于一系列最初看似有问题的恶行，很可能一个全能和全知的人在道德上有正当理由不加以阻止，那么一个人很可能有正当理由相信，在其他恶行的情况下也是如此，即使在这些其他情况下，一个人无法指定允许它们的道德充分理由。
斯温本（Swinburne）在这里说的无疑是非常合理的，我原则上看不到任何反对意见。问题在于，迄今为止提出的任何神辩论都没有以相关方式取得成功——也就是说，没有令人印象深刻的不良情况范围，人们最初认为允许这些情况存在的错误属性远远超过与此相关的任何使其成为正确的属性，但是，在面对某些提出的神辩论时，人们却认为允许这些情况存在是道德上可容忍的。事实上，很难找到任何这样的案例，更不用说令人印象深刻的范围了。
恶行辩护
什么是完整的，或者几乎完整的神辩学的前景？一些哲学家，比如斯温伯恩（Swinburne），持乐观态度，并认为“所需的神辩学可以提供”（1988 年，311 页）。其他人，包括许多有神论者，希望不大。例如，普兰廷加（Plantinga）评论道：
我们无法看到为什么我们的世界，带着所有的罪恶，会比我们认为可以想象的其他世界更好，或者上帝为什么允许某种特定而令人震惊的邪恶，具体来说是出于什么原因。我们不仅看不到这一点，也想不出任何非常好的可能性。在这里，我必须说，大多数试图解释上帝为何容许邪恶的尝试——我们可以称之为神辩——让我觉得是温和的、肤浅的，最终是轻率的。(1985a, 35)
提出了哪些神辩辞？这里不可能进行详尽的调查，但其中最重要的神辩辞包括：首先，对面对苦难获得可取品质的价值的神辩辞；其次，对自由意志的价值的神辩辞；第三，对自由施加可怕恶行的价值的神辩辞；第四，对由自然法则统治的世界的价值的神辩辞。
一个灵魂塑造的神辩论
一个非常重要的神义辩护类型，特别是由约翰·希克（John Hick）支持的，涉及这样一个观念：如果一个人将世界视为上帝设计的一个环境，人们可以通过他们的自由选择经历属灵成长，最终使他们适合与上帝交流，那么世界所包含的邪恶就可以被看作是合理的
这里隐含地引用的价值判断是，通过面对并最终掌控诱惑，从而在具体情境中做出正确负责任的选择，达到善的人，在更丰富、更有价值的意义上是善的，而不同于那些从一开始就处于无辜或美德状态的人。在前一种情况下，即人类实际的道德成就，个体的善包含了克服诱惑的力量，建立在正确选择的积累之上的稳定性，以及积极负责的性格，这些都源自于付出昂贵个人努力的投入。 (1977, 255–6)
希克（Hick）的基本建议是，灵魂的塑造是一种伟大的善，因此上帝设计一个具有这一目的的世界是合理的，我们的世界在这方面设计得非常好，因此，如果一个人将邪恶视为问题，那是因为他错误地认为世界应该是一个享乐主义的天堂。
这种神学辩护令人满意吗？有许多理由表明它并不令人满意。首先，人们遭受的可怕痛苦怎么办，无论是由他人造成的—比如大屠杀—还是因为癌症等绝症？一位作家—Eleonore Stump—曾建议，许多人在生命末期遭受的可怕痛苦，在无法缓解的情况下，应被视为上帝为了该人的精神健康而命定的痛苦（1993b, 349）。但鉴于可怕的绝症更普遍地发生在精神健康不佳的人身上，而不是那些品德高尚的人身上，更不用说它们只发生在前者身上，这种“精神化疗”的观点似乎毫无希望。更普遍地说，如果一个世界要为了对挑战和诱惑做出反应的品格发展提供良好的环境，似乎根本没有理由要求它包含可怕的痛苦。
其次，正如 Hick 自己讨论的不足所示（1977, 309–17），造灵神学辩护并不能为任何动物痛苦的存在提供理由，更不用说一个存在掠食行为且非人类动物生活的主要特征，且如此已有数百万年的世界了。这个世界本可以完全只包含人类，或者只包含人类和食草动物。
第三，灵魂塑造神学也没有解释年幼无辜的孩子因可怕疾病或成年人的伤害而遭受的痛苦。因为在这种情况下，就像动物一样，并没有任何灵魂塑造的目的得以实现。
最后，如果一个人的目的是创造一个适合塑造灵魂的世界，我们的地球算是做得很好吗？很难看出它会。有些人年轻就死去，根本没有机会去控制诱惑，应对挑战，和道德发展。其他人忍受着巨大的痛苦，几乎不可能发展那些涉及与他人关系的道德特质。还有一些人过着舒适奢华的生活，在那里几乎没有任何挑战促使他们进行道德成长。
自由意志
第二个重要的神义辩护方法涉及以下思想：首先，自由意志的价值巨大；其次，因为自由意志的定义包括一个在那种意义上是自由的行动不能被任何外在于代理者的事物引起，甚至上帝也不能使一个人自由地做正确的事情；第三，由于自由意志的巨大价值，最好上帝创造一个世界，在这个世界中代理者拥有自由意志，即使他们可能滥用它，做错误的事情，也胜过上帝创造一个代理者缺乏自由意志的世界。
对于对自由意志的呼吁存在一个问题，即尚无令人满意的对自由意志概念的解释。因此，虽然在自由意志的意义上，要求行为没有任何超出代理人的原因是毫无问题的，但这显然不是一个充分条件，因为如果所讨论的行为是由代理人内部的随机事件引起的话，这个条件就会得到满足。因此，需要补充说明代理人在某种意义上是行为的原因。但这种因果关系应如何理解呢？目前关于因果关系的形而上学解释通常将原因视为事实状态。然而，如果采用这种方法，那么似乎在自由意志的意义上，当一个行为是自由进行时，我们所拥有的只是代理人存在某种无原因的心理状态，这种状态在因果上导致相关行为，而为何自由，如此理解，应被视为有价值，远非明显。
转变的选择是从事件因果关系转向所谓的“主体因果关系”。但问题是，是否存在任何令人满意的因果关系解释，其中因果关系不是事态之间的关系。一些哲学家，如 Timothy O’Connor（1995 年，1996 年，2000a 年，2000b 年和 2002 年）和 Randolph Clarke（1993 年，1996 年和 2003 年）声称可以提供这样的解释，但他们的建议并未被广泛接受。
然而，即使将有关自由意志的本质的困难搁置一边，对自由意志方法仍然存在非常强烈的反对意见。首先，也是最重要的是，自由意志有价值并不意味着永远不应干预自由意志的行使。事实上，很少有人认为不应该干预阻止某人犯下强奸或谋杀行为。相反，几乎每个人都会认为，在可以这样做时未能阻止极其邪恶的行为是非常错误的。
其次，主张自由意志是有价值的并不意味着人们拥有对他人造成巨大伤害的权力是一件好事。因此，个体可以拥有自由意志，但并没有折磨和谋杀他人的能力。
第三，许多恶是由自然过程引起的，比如地震、飓风和其他天气条件，以及各种各样的疾病。这种恶显然不是由道德错误的行为造成的。如果是这样，那么对于专注于这种恶的恶之论证，对自由意志的诉诸并不能提供答案。
一些作家，如 C. S. 路易斯和 Alvin Plantinga，曾暗示这种恶可能最终是由超自然存在的不道德行为所致（Lewis，1957，122–3；Plantinga，1974a，58）。如果是这样的话，那么前面提到的前两个反对意见就会适用：会有更多情况下，个体被赋予了比任何人类更大的能力来对他人造成巨大伤害，然后被上帝允许使用这种能力来执行导致巨大痛苦和许多死亡的极端邪恶行为。此外，可以合理地认为，尽管地震、飓风、癌症和动物的捕食可能都是由邪恶的超自然存在引起的，但这种可能性极低。
自由做恶的自由
代理人即使没有能力对他人造成巨大伤害，也可以在自由意志的意义上是自由的这一事实，至少引导了一位哲学家，即理查德·斯温伯恩，他认为，尽管自由意志是有价值的，但其价值究竟有多大取决于一个人可以采取的行动范围。斯温伯恩的观点是，如果一个人可以采取的可能行动在道德价值上差异巨大，那么自由意志的价值就非常宝贵，而如果一个人可以做的事情在道德地位上的变化非常有限，那么自由意志对世界的贡献就少得多：一个人拥有的是被描述为“玩具世界”的东西，在那里，一个人对他人的幸福负有很少的责任。
这种对自由意志的呼吁变体也面临着许多反对意见。首先，与一般自由意志辩护一样，这种思路并没有为存在那些不仅在粗略检查时似乎是自然恶，不受任何代理人引起的事件提供任何理由，而且，在最接近的科学检查中，支持这样的结论：没有理由假设任何纯粹物理事件以外的东西作为这些事件的原因。
其次，如果重要的是存在在道德价值上有很大差异的替代行动，即使在一个缺乏对他人造成巨大伤害能力的世界中，这也是可能的，因为可能存在一些行动，而不是对他人造成巨大痛苦，反而会极大地造福他人，而这些行动一个人可以选择去执行，或者故意选择不执行。
第三，这里的基本思路究竟是什么？在人类行为的情况下，Swinburne 肯定认为，如果可以的话，应该阻止某人做一些道德上可怕的事情。那么，这个想法是，虽然偶尔阻止这种恶行并不会显著减少他人的道德责任程度，但如果一个人的力量增加，会达到一个程度，有时应该克制不阻止他人执行道德上可怕的行为吗？但为什么会这样呢？一个答案可能是，如果干预得太频繁，人们会认为他们没有能力执行这样的行为。但首先，不清楚为什么这是不可取的。例如，人们仍然可以非常邪恶，因为他们仍然非常希望拥有执行这样可怕行为的能力，并且如果他们有了这种能力，他们就会倾向于执行这样的行为。其次，对深度邪恶行为的预防可以采取完全不同的形式。例如，人们可以被赋予一种良心，当他们决定对他人造成严重伤害，并且即将这样做时，会感到他们即将做的事情太可怕了，以至于他们不会继续行动。在这样的世界中，人们肯定仍然会感到自己有能力执行极其邪恶的行为，他们会考虑执行这样的行为，但最终，对这些行为的极大错误感的意识会战胜他们出于自私原因想要执行这些行为的动机。
自然法的必要性
一个最终重要的神学辩护涉及以下思想：首先，世界中的事件以规律的方式发生是重要的，否则有效的行动将是不可能的；其次，只有当事件受自然法则支配时，事件才会表现出规律性；第三，如果事件受自然法则支配，那么这些法则的运作将导致伤害个体的事件发生；因此，第四，上帝允许自然恶是合理的，因为自然恶的存在是由自然法则所蕴含的，而一个没有自然法则的世界将是一个更糟糕的世界。
这种神辩学也受到严重的质疑。首先，偶尔发生的奇迹干预，包括明显违反自然法则的事件，并不会使有效的人类行动变得不可能，因为人们会发现这种奇迹般的事件极为罕见。
其次，相关地，考虑一个世界，物理定律不是绝对没有例外的定律，而是概率定律。在这样的世界中，只要相关概率足够高，有效的人类行动仍然是可能的。但如果是这样的话，在一个存在偶尔奇迹干预的非统计定律世界中，有效的人类行动同样是可能的。
许多最大的恶行本可以通过神奇的干预来阻止，而这种干预是不会被察觉到的。例如，考虑阻止自然灾害如火山喷发或地震的干预，包括 1556 年中国发生的地震，导致大约 80 万人死亡，或 2004 年发生的海啸，波及 12 个亚洲国家，造成 20 多万人死亡。或者考虑预防大流行病所需的干预，比如中世纪的黑死病，据估计造成 7500 万至 2 亿人死亡，或 1918 年的流感大流行，造成 5 千万至 1 亿人死亡。同样，考虑伟大的道德恶行，比如大屠杀。一位全能、全知、完美善良的存在通过微小的干预就可以让众多未遂的暗杀希特勒企图中的一次成功，或者通过微小的心理暗示让希特勒意识到他激烈的反犹太主义的错误。
第四，一个世界包含哪些自然恶并不仅取决于法则，还取决于初始或边界条件。因此，例如，一个全能的存在可以从虚无中创造一个世界，该世界具有与我们的世界相同的自然法则，并包含人类，但却没有非人类食肉动物。或者这个世界可以是这样的，人口扩张有无限的空间，并且有充足的自然资源来支持这些人口。
第五，许多恶行取决于世界包含的法则。例如，一位全能的存在可以轻松地创造一个与我们的世界具有相同物理法则，但通过稍微不同的法则将神经生理状态与体验质量联系起来，以便极度剧烈的疼痛要么不会发生，要么在痛苦者无用时可以被关闭。或者可以引入一些相当专门的额外物理法则，这些法则要么会导致非常有害的病毒自我毁灭，要么会阻止禽流感病毒这样的病毒进化成具有杀死数亿人能力的空气传播形式。
最后，这种神义并未解释道德恶的存在。如果其他神义能够为上帝允许道德恶提供合理的辩解，那么，当然，道德恶就不会成为问题。但是，正如我们所看到的，似乎没有令人满意的辩解可供选择。
宗教神学阐释
到目前为止考虑的四种辩护神学都依赖于信仰和评价性主张，辩护神学家认为这些主张在仔细思考后应该是可以被任何人接受的，包括那些不信教的人。但是，如果一个人认为自己的宗教信仰是可以被接受的，那么依赖于一些自己的宗教信仰的辩护神学有什么问题呢？当然，如果一个人依赖的宗教信仰一起来看，暗示了一个全能、全知、道德完美的存在，这样的辩护神学就是先入为主的。但是，一个人可以选择一个子集，即使它暗示了一个非常强大和博学的创造者——甚至是一个全能和全知的创造者——也不暗示上帝的存在。
有许多宗教，甚至在同一宗教内，人们的宗教信仰存在非常显著的差异，以及可以诉诸的非常不同的信仰，因此可以构建许多不同的宗教神辩。在这里，我将仅关注一种一般类型。然而，我认为，这将说明出现的异议种类。
问题中涉及的宗教神学辩护如下。首先，人类并非通过自然进化过程产生，而是由宇宙的创造者创造出来的。他将最初的两个人类放置在一个没有痛苦和死亡的完美世界中。然而，这些人类自由选择违抗创造者的命令，结果导致了人类的堕落，这意味着不仅最初的两个人类成为了痛苦和死亡的对象，而且他们所有的后代也是如此。然而，创造者在几代人后，慈爱地进行了一次拯救行动，他以他的儿子的身份化身为一个人类，并通过经历牺牲死亡，使得创造者能够宽恕每一个接受这个牺牲的人类，并且那些人将在创造者的面前享受永恒的幸福。
这种宗教神学辩护理论已被一些基督徒提出，其中一种变体可以在彼得·范因瓦根（Peter van Inwagen）的著作《恶的问题》（2006, 85 页以下）中找到。当然，这并不是一个完整的神学辩护，因为它没有解释非人类动物的苦难，至少在堕落之前。因此，让我们简单地将其视为对上帝允许人类苦难的理由的阐述。从这个角度来看，它有多成功呢？
为了成功，神学辩护必须只诉诸于那些是合理接受的信念。上述故事中涉及的信念是否符合条件？似乎并非如此。首先，关键信念之一是人类是特别创造而非通过自然进化过程产生的信念。在叙述故事时，我并未说明是如何完成的。传统上，基督徒相信，亚当和夏娃要么是从虚无中创造出来的，正如《创世记》第 1 章所述的创世故事，要么是如《创世记》第 2 章所说的创世故事，即亚当是由尘土创造而成，然后夏娃在稍后的某个时候由亚当的一根肋骨形成。
这两种说法都被拒绝有非常充分的理由，因为人类是从早期灵长类动物进化而来的证据非常强大。尤其令人印象深刻的是 DNA 研究提供的证据，由丹尼尔·J·费尔班克斯在他的著作《伊甸园的遗迹》中描述，其中包括人类染色体二号是由两个灵长类动物染色体融合而成的证据，以及关于(1)可移动元件，包括逆转录元件，(2)伪基因，和(3)线粒体 DNA 的事实。
根据这样的证据，许多基督教哲学家接受了共同祖先的假设，并采纳了某种形式的神创论进化论，即创造者在某个时刻介入，将一些早期灵长类动物转变为新物种智人。但是，考虑到人类和黑猩猩 DNA 之间非常密切的关系，以及已知的染色体重排机制使得从某些非人类物种到智人的过渡并不是不可能的，在那个特定时刻假设神的干预似乎并不可信。根据这样的证据，许多基督教哲学家接受了共同祖先的假设，并采纳了某种形式的神创论进化论，即创造者在某个时刻介入，将一些早期灵长类动物转变为新物种智人。但是，考虑到人类和黑猩猩 DNA 之间非常密切的关系，以及已知的染色体重排机制使得从某些非人类物种到智人的过渡并不是不可能的，在那个特定时刻假设神的干预似乎并不可信。
当然，如果人类拥有非物质的心灵，那就是另一回事，但有非常强有力的经验证据反对这种观点，包括头部受伤和不同类型的脑损伤的影响，像阿尔茨海默病这样的疾病的影响，随着年龄增长精神能力的下降，儿童的心理发展与神经回路的增长之间的关系，个性特征的遗传，同卵双胞胎与异卵双胞胎在智力等特征方面的不同相关性，精神药物如百忧解的影响等等（Tooley, 2012, 42–4）。
其次，这个故事不仅假设了一个特殊的创造，而且还假设了一个特殊的创造，最初人类并不受苦难或死亡的影响。考虑到，除其他事项外，那个时期非常短暂，人们无法提供积极的历史证据来反驳只涉及两个人类的如此短暂时期的存在。但这种信仰无疑是一个引人注目的信仰，只有在有证据支持的情况下才能被视为可能。然而，可以提供的证据完全来自《创世记》中的创世故事，因此问题是，这样的证据有多可靠？为了回答这个问题，可以看看《创世记》中还有哪些其他故事。一个引人注目的故事是挪亚的故事——根据这个故事，大约在 4500 年前，发生了一场全球性的洪水，杀死了地球上的所有动物，除了那些在方舟上的动物。但有很多理由认为这样的故事很可能不是真实的，无论是从当前存在的动物物种数量的角度来看，还是从证据的角度来看——例如，惠特科姆和莫里斯在他们的著作《创世记洪水：圣经记载及其科学含义》（1966 年）中的尝试，试图证明过去 5000 年没有发生过全球性洪水。
此外，将《创世纪》视为重要真理来源的人这样做是因为它是《圣经》的一部分。因此，当《圣经》作证于非凡事件时，人们也可以质疑《圣经》的可靠性。当然，在许多情况下，我们无法验证这些非凡事件是否真的发生过，但当有可能验证时，人们发现有充分的理由相信所讨论的事件并未发生。例如，有关约书亚在耶利哥战斗期间太阳静止约一天的故事，埃及所有长子被杀的故事，以及在耶稣死亡时城市附近的坟墓被打开，死者在城市周围行走的故事（马太福音 27:52-53）。如果这些事件确实发生过，人们肯定会期望有非圣经记录，但却没有。
最后，我们考虑的宗教神学也涉及一系列非常棘手的道德主张。首先，我们被要求相信，一个道德良善的神并没有任何道德问题，使得如果最初的两个人中的一个违背了某种命令，那么这个人的众多后代将作为结果遭受苦难和死亡，而否则他们将不会受到这种暴露。其次，我们还被要求相信，一个道德良善的神无法原谅人们的过失，除非他化身为他的儿子的形式并经历牺牲性的死亡。第三，根据这个故事，那些接受为他们而作的牺牲的人，他们所有的眼泪都被抹去，并在上帝的面前享受永恒的幸福，而那些不接受这种牺牲的人则遭受更少的待遇，并在地狱中受到永恒的折磨。因此，我们被要求相信这种永恒的惩罚并不具有道德问题。
在简短的论述中，我们在本节中考虑的宗教神学是非常不可信的，不仅在科学和历史方面，而且在道德方面也是如此。因此，相应的问题是是否存在一些宗教神学不会受到科学、历史或道德上的质疑。
更为谦逊的辩护和神辩论变体
在第 1.3 节中，有人认为，关于恶的论证的具体表述，重点放在特定的恶行上，或者放在狭义定义的恶行上，比起从非常一般的关于恶的陈述开始的恶的论证的抽象表述更为优越——比如世界上存在恶、存在自然恶、存在大量恶等等。因此，考虑一个从罗（Rowe）著名的苏（Sue）案例出发的恶的证据论证，苏是一个年轻女孩，遭受残酷的殴打、强奸和谋杀。面对这样一个案例，人们自然会认为，一个令人满意的回应将涉及论证，即可怕的事件本身可能具有某种隐藏的特性，使得让其发生在整体上并不是道德上错误的。
但正如彼得·范因瓦根最近在《恶的问题》中所辩论的那样，存在着一种非常不同的可能性，他认为这种可能性更有前途。基本思想如下。首先，我们从关注恶之论证的抽象表述开始，试图提出一个故事，使人相信世界上存在大量可怕的痛苦实际上是可取的，因为存在一些伟大的善来抵消那种痛苦，只有在存在那种痛苦的情况下才能实现，或者只有避免某种更大的邪恶才能避免那种痛苦。 （这个故事可能是一个指明所涉伟大善的神辩故事，也可能是一个辩护故事，不指明所涉善的故事。）其次，如果这个故事对关注可怕痛苦存在的抽象版本的恶之论证提供了令人满意的答案，那么我们可以转向恶之论证的具体版本，其中的想法是上帝有充分理由允许一定数量的可怕痛苦，苏的可怕案例只是他允许的案例之一。苏的痛苦本身并没有使其发生在所有情况下都是好的。上帝很可能本可以阻止它，如果他这样做了，他将消除一个在本质上是坏的事件。但如果他这样做了，他将不得不允许其他一些可怕的邪恶，而事实上他阻止了这种邪恶，他这样做的原因是确保世界上存在一定数量的可怕邪恶这一全局性质被实现——这是实现更大善或避免更大邪恶所必需的。
简而言之，基于这一观念的辩护和神辩，并非诉诸于表面上的邪恶本身并非邪恶，一切考虑之后，一旦考虑到所有局部属性——这些事件本身具有的所有属性，相反，诉诸于这样一个观念：存在着重要的全局属性，只有在存在着本身邪恶的事件时，这些全局属性才能被实例化。
这种从局部属性到全局属性的转变有帮助吗？看起来似乎不行。考虑一下苏的情况。一位持证据论恶的倡导者声称，无论一个人如何仔细审查这个案例，思考它，考虑到自己所知道的所有使正确和使错误的属性，结论是允许苏所发生的事情的错误属性明显超过了允许该事件的任何使正确的属性。然后，一个全局属性方法的倡导者提出了这样一个可能性，即存在某种全局的使正确属性，涉及到世界具有一定数量的恶，或者某种特定类型的恶，如果有人干预阻止对苏的强奸和谋杀，这将使世界从一个具有所需数量的恶，或者所讨论类型的恶的世界变为一个没有这种恶的世界，当考虑到这一属性时，结果表明阻止苏被强奸和谋杀是错误的——除非要在其他地方允许一些补偿性的恶。
但究竟是什么全球性的恶性属性？有人知道吗，甚至有任何理由相信，导致某种类型 K 的恶的数量小于某个特定数量 T 是行动的恶性属性吗？答案显然是，没有人知道任何这种恶性属性。此外，任何声称拥有这种知识的人也必须声称知道，如果一位全能和全知的存在阻止了对 Sue 的强奸和谋杀，而没有允许其他一些补偿性的恶行，那将导致类型 K 的恶的数量降至 T 以下的人。
一个人当然不需要提出一个涉及某个特定价值 T 的原则。相反，可以提出存在性主张，即存在某个水平 T，首先，使得一种动作导致 K 类型的恶下降到水平 T 是一个使其变得错误的特性，其次，如果一个全能和全知的存在干预阻止了对 Sue 的强奸和谋杀，那么在没有某种补偿行动的情况下，这将导致 K 类型的恶下降到水平 T 以下。但是毫无疑问，没有人知道，甚至没有任何理由相信，这是事实。
对于对全球属性的呼吁的情况，简而言之，是这样的。一个从恶的论证的拥护者指出各种事件，比如对 Sue 的强奸和谋杀，并声称无论一个人如何仔细考虑这个案例，一个的结论是，不阻止那种事件发生所知的造成错误的属性超过了不阻止事件发生所知的造成正确的属性。作为回应，引入了一个相关的、在道德上重要的全球属性的可能性。但这只是一个可能性，因为没有一个相关的在道德上重要的全球属性是人们所知道的，更不用说在所讨论的案例中有充分理由相信存在这样的属性。因此，相关全球属性的可能性仅仅是这样：一个纯粹的可能性，因此，它被处理的方式就是所有未知的在道德上重要的属性，无论是造成正确的还是错误的，无论是局部的还是全球的，都是如何处理的，例如，在上述第 3.5 节中提出的来自逻辑概率版本的恶证据论证。
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Other Internet Resources
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“Natural Selection and the Problem of Evil”, by Paul Draper (Florida International University).
“Review of Andrea Weisberger’s Suffering Belief: Evil and the Anglo-American Defence of Theism (1999)”, by Graham Oppy (Monash University).
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Acknowledgments
In revising this piece, I took into account some helpful suggestions and critical comments that I received from other philosophers. I very much appreciate such feedback.
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