弗里德里希·尼采 Nietzsche, Friedrich (R. Lanier Anderson)

首次发表于 2017 年 3 月 17 日；实质性修订于 2022 年 5 月 19 日。

弗里德里希·尼采（1844-1900）是一位德国哲学家和文化批评家，他在 19 世纪 70 年代和 80 年代进行了大量的出版。他以对传统欧洲道德和宗教的毫不妥协的批评而闻名，同时也对传统哲学观念以及与现代性相关的社会和政治虔诚提出了批评。其中许多批评依赖于心理诊断，揭示了感染人们接受的观念的虚假意识；因此，他经常与一群后现代思想家（包括马克思和弗洛伊德）联系在一起，他们提出了对传统价值观的“怀疑解释学”（参见福柯 [1964] 1990 年，里科尔 [1965] 1970 年，莱特尔 2004 年）。尼采还利用他的心理分析来支持关于自我本质的原创理论，并提出了引人注目的建议，认为这些新价值观将促进文化的更新，并通过与他批评的传统价值观下的生活相比，改善社会和心理生活。

1. 生平与作品

弗里德里希·尼采于 1844 年 10 月 15 日出生在莱比锡附近的 Röcken，他的父亲是一位路德宗牧师。父亲于 1849 年去世，家人搬到了 Naumburg，在那里他与母亲、祖母、两个姑姑和妹妹伊丽莎白一起长大。尼采在学校和大学期间表现出色，最终在 1869 年 5 月被聘为巴塞尔古典文学教授，成为有史以来最年轻的任命者，当时他只有 24 岁。他的老师弗里德里希·威廉·里奇尔在推荐信中写道，尼采非常有前途，他“只要想做什么，就能做到”（Kaufmann 1954: 8）。尼采在大学期间的大部分工作和早期出版物都是关于语言学的，但他对哲学也很感兴趣，特别是亚瑟·叔本华和弗里德里希·阿尔伯特·朗格的作品。在巴塞尔的机会出现之前，尼采计划攻读第二个哲学博士学位，研究康德以来的目的论理论。

当尼采在莱比锡读书时，他遇到了理查德·瓦格纳，并在搬到巴塞尔后，成为瓦格纳家在卢塞恩的 Tribschen 别墅的常客。尼采与瓦格纳（以及科西玛·李斯特·瓦格纳）的友谊一直持续到 19 世纪 70 年代中期，这段友谊以及他们最终的决裂成为他个人和职业生活中的重要里程碑。他的第一本书《由音乐精神中的悲剧之诞生》（1872 年）并不是学界所期望的经典学术作品，而是一篇引起争议的辩论文，结合了对公元前五世纪雅典悲剧文化崩溃的猜测，以及瓦格纳音乐剧可能成为当代德国重建悲剧文化的源泉的建议。尽管这部作品包含了一些引人注目的解释性见解（例如，关于希腊悲剧中合唱团的角色），但它在古典研究领域普遍受到冷遇，并受到乌尔里希·威拉莫维茨-默伦多夫的严厉批评，后者成为了那一代领先的古典学家之一。在第一本书之后，尼采继续努力影响德国知识文化的整体方向，发表了一些面向广大公众的论文，涉及大卫·弗里德里希·施特劳斯、关于“历史对生活的用处”、叔本华以及瓦格纳等主题。这些论文被统称为《不合时宜的沉思》。

尽管他在瓦格纳的拜罗伊特计划的早期规划中提供了帮助，并参加了第一届音乐节，但尼采对那里的文化氛围并不留下好印象，他与瓦格纳一家的关系在 1876 年后变得紧张。尼采的健康一直很脆弱，迫使他在 1876 年至 1877 年离开巴塞尔。他利用这段时间探索了对传统道德和文化的广泛自然主义批判，这一兴趣得到了他与保罗·雷的友谊的鼓励。雷与尼采一起在索伦托工作，研究他的《道德感受的起源》（见 Janaway 2007: 74–89; Small 2005）。尼采的研究成果是《人类，太人类》（1878），它向读者介绍了他因对传统虔诚的腐蚀性攻击而闻名，以及一种以短小的、编号的段落和简洁的格言为特点的写作风格，他在后来的作品中经常回归这种风格。当他在 1878 年初将这本书寄给瓦格纳一家时，这实际上结束了他们的友谊：尼采后来写道，他的书和瓦格纳的《帕西法尔》剧本在邮件中交叉，“就像两把剑交叉一样”（EH III, HH, 5）。

弗里德里希·尼采在休假期间身体状况并没有明显改善，到了 1879 年，他被迫完全辞去教授职务。因此，他得以自由地写作并发展适合自己的风格。此后几乎每年他都会出版一本书。这些作品始于《黎明》（1881），其中收集了对道德及其潜在心理的批判性观察，接着是他最著名的成熟作品：《欢乐的科学》（1882，第二版扩展于 1887 年）、《查拉图斯特拉如是说》（1883-1885）、《善恶之彼岸》（1886）、《道德的谱系》（1887），以及他生产力最后一年的《偶像的黄昏》（1888）和《瓦格纳案》（1888），还有《反基督》和他的知识传记《看哪，人》（后两者只是后来出版）。在这一时期的开始，尼采与雷和卢·萨洛梅（一位聪明的年轻俄罗斯学生）有着密切但最终痛苦的友谊。最初，他们三人计划一起生活在一种知识共同体中，但尼采和雷都对萨洛梅产生了浪漫的兴趣，尼采向萨洛梅求婚未果后，萨洛梅和雷离开前往柏林。萨洛梅后来写了一本关于尼采的启发性书籍（萨洛梅 [1894] 2001），首次提出了对他哲学发展的有影响力的时期划分。

在后来的岁月里，尼采频繁搬迁，努力寻找能改善他健康状况的气候，他养成了在地中海附近度过冬天（通常在意大利）和在瑞士的西尔斯玛丽亚度过夏天的习惯。他的症状包括剧烈头痛、恶心和视力问题。最近的研究（Huenemann 2013）有力地证明他可能患有一种慢性生长的脑表面后方眼球周围膜瘤。1889 年 1 月，尼采在都灵的街上晕倒，当他恢复意识后，写了一系列越来越疯狂的信件。他的巴塞尔好友弗朗茨·奥弗贝克非常担心，前往都灵，发现尼采患有痴呆症。在巴塞尔和耶拿的无效治疗后，他被释放到他母亲的照料下，后来是他的姐姐，最终完全陷入沉默。他一直活到 1900 年，当时他因中风并发肺炎而去世。

在他生病期间，他的妹妹伊丽莎白掌管了他的文学遗产，并最终出版了《反基督》和《看这个人》，以及他的笔记中的一些作品，她使用了《权力意志》这个标题，这是尼采在《系谱学》（GM III，27）中提到他计划写一部重要作品的时候说的。编辑工作在尼采为这本书制定的计划中并不牢固，而且还受到伊丽莎白强烈的反犹太主义承诺的影响，这对尼采本人来说极为痛苦。因此，《权力意志》对尼采笔记中留下的作品的总体特点和内容留下了一种有些误导性的印象。这些作品现在以一种杰出的临床版本（KGA，在 KSA 中更广泛地可获得；其中的选段的英文翻译可在 WEN 和 WLN 中获得）提供。

弗里德里希·尼采的生活成为了几部完整的传记的主题（Hayman 1980，Cate 2002，Safranski 2003，Young 2010，Prideaux 2018），以及推测性的虚构重建（Yalom 1992）；读者可以在关于尼采生平和作品的条目以及 Gemes 和 Richardson（2013）的前三部分的文章中找到更多关于他的生活和特定作品的细节，以及 Meyer（2019）中对尼采“中期”作品（HH，D，GS）的出版策略的论述。

2. 宗教和道德批判

尼采可以说是因他对传统欧洲道德承诺的批评而最为著名，以及它们在基督教中的基础。这种批评非常广泛；它旨在削弱不仅宗教信仰或哲学道德理论，而且还有许多普通道德意识的核心方面，其中一些很难想象没有（例如，利他关怀，对不正当行为的内疚，道德责任，同情的价值，对个人平等考虑的要求等）。

当尼采写作时，欧洲知识分子普遍认为，这些思想虽然深受基督教智识和信仰传统的启发，但需要独立于特定教派甚至普世宗教承诺的理性基础。至今，大多数哲学家都认为，道德的世俗辩护必将出现，并拯救我们大多数标准承诺。尼采发现这种信心是幼稚的，并动用他所有的修辞才能来唤醒读者对此的自满。例如，他对基督教对道德和文化生活的可行性的怀疑并不是以一种阳光的解放精神提出的，他也没有提出一种冷静但基本上有信心的呼吁来发展对道德的世俗理解；相反，他发表了著名的、具有攻击性和矛盾的宣言：“上帝已死”（GS 108, 125, 343）。这个想法并不是说无神论是正确的——在 GS 125 中，他描绘了这个宣言作为新闻传到一群无神论者那里——而是因为“对基督教上帝的信仰已经变得不可信”，一切“建立在这个信仰之上、依靠它、成长于它”的东西，包括“我们整个欧洲的道德”，都注定要“崩溃”（GS 343）。基督教不再以社会范围的文化忠诚作为道德承诺的基础，因此，一个被认为是不可变和无法被摧毁的集体生活基础的共同基础，不仅比我们所认为的更不稳定，而且是难以理解的有限的——实际上，已经失去了。对于这样的事件转折，需要的回应是哀悼和深深的迷失。

实际上，根据弗里德里希·尼采的观点，情况甚至比那更糟。标准的道德承诺不仅缺乏我们认为它们具有的基础，而且在剥去了它们不可置疑的权威外衣后，它们被证明不仅毫无根据，而且实际上是有害的。不幸的是，我们生活的道德化已经潜移默化地与我们真正的心理需求结合在一起——其中一些是我们处境的基本需求，另一些是在道德下生活的条件所培养出来的——因此，它的腐蚀作用不能简单地去除而不造成进一步的心理伤害。更糟糕的是，道德的有害一面已经以一种真正的自我理解的形式植入我们内心，使我们很难想象自己以其他方式生活。因此，尼采认为，我们面临着一个艰难的、长期的恢复项目，在这个项目中，我们生活方式中最珍视的方面必须被无情地调查、拆除，然后以更健康的形式重建——同时，我们必须继续在汪洋大海上航行我们共同的伦理生活之船。

这种尼采对道德的批判的最广泛发展出现在他的晚期著作《道德的谱系学》，该著作由三篇论文组成，每篇论文都致力于对一个核心道德观念的心理学考察。在第一篇论文中，尼采探讨了道德意识基本上是对他人的利他关怀的观念。他首先观察到一个引人注目的事实，即这种广泛认为道德的本质就是这样的观念——虽然完全符合常识——但它并不是任何可能的道德的本质，而是一种历史创新。

为了证明历史变迁的案例，他确定了两种伦理评估模式，每种模式都与一对基本的评价术语相关联，即好/坏模式和好/恶模式。按照好/坏模式理解，善的概念起源于社会阶级特权：最初，善被理解为高社会阶层的人，但随后善的概念被“内化”——即从社会阶级本身转移到与特权阶层通常相关的性格特质和其他个人优点上（例如，对于一个拥有特权军事阶级的社会来说，勇气是一种美德；对于一个拥有富裕精英阶层的社会来说，宽宏大量是一种美德；对于一个有文化抱负的贵族阶层来说，真实和（心理上的）高贵是一种美德；参见《善恶的彻底转变》第一卷第 4-5 章）。在这样的体系中，善与独特的美德相关联。没有人认为每个人都应该优秀——这个想法本身就没有意义，因为要优秀就必须与普通人区分开来。从这个意义上说，好/坏评价源于“距离的激情”（《善恶的彻底转变》第一卷第 2 章），表达了优秀人士对普通人的优越感，它导致了一种“高尚的道德”（《人类群体的道德》第 260 段）。尼采有力地表明，这种评估模式在古代地中海文化中占主导地位（荷马世界、后来的希腊和罗马社会，甚至大部分古代哲学伦理学）。

评价的善恶模式是非常不同的。它将负面评价（邪恶）集中在侵犯他人利益或福祉上，因此将正面评价（善）集中在对他们福祉的利他关怀上。这种道德具有普遍主义的倾向：如果它要促进和保护所有人的福祉，它的限制和命令必须平等适用于每个人。因此，它特别适应基本人类平等的观念，从每个人都有平等的道德考虑和尊重的想法开始。这些在现代背景下是熟悉的观念，事实上，尼采观察到我们如何容易将它们与“作为这种道德评价方式的道德方式”混淆（GM Pref.，4），但这些价值观的普遍主义结构、利他情感和平等倾向与善/恶模式中专属美德的评价形成了明显的对比。这种对比以及善/恶结构的道德评价的先前主导地位，引发了一个直接的历史问题：发生了什么？我们是如何从广泛接受善/恶评价到几乎普遍主导善/恶思维的？

弗里德里希·尼采的著名回答对我们现代的概念并不讨好。他坚持认为这种转变是“道德中的奴隶起义”的结果（GM I, 10; cf. BGE 260）。关于这种所谓起义的确切性质，学术界一直存在争议（近期文献参见 Bittner 1994; Reginster 1997, 2021; Migotti 1998; Ridley 1998; May 1999: 41–54; Janaway 2007: 90–106, 223–9; Owen 2007: 78–89; Wallace 2007; Anderson 2011; Poellner 2011; Leiter 2015: 155–77; Snelson 2017; Jenkins 2018; Huddleston 2021），但大致轮廓已经足够清晰。那些在贵族、优秀（但放纵）的人们所崇尚的善/恶道德中受到压迫，并且由于相对无力而无法有效地对抗他们的人们，培养了一种持久的、腐蚀性的对敌人的怨恨情绪模式，尼采称之为“怨恨”（ressentiment）。这 �� 情绪促使了新的道德概念——邪恶的发展，旨在道德上谴责那些敌人。（这个过程是多么有意识或无意识，多么“策略性”或不是策略性，这是学术界争议的一个问题。）之后，通过否定邪恶的概念，新的善的概念出现了，根植于一种会抑制邪恶行为的利他关怀。单凭这些新价值观的道德谴责本身无法满足复仇的动机，但如果这种新的思维方式能够传播，获得更多的拥护者，并最终影响甚至贵族的评价，那么复仇可能会令人印象深刻——实际上是“最精神的”复仇形式（GM I, 7; see also GM I, 10–11）。因为在这种情况下，起义将实现一种“根本的重新评价”（GM I, 7），这将破坏赋予贵族生活方式其特征并使其一开始看起来令人钦佩的价值观。

对于弗里德里希·尼采来说，我们的道德观念实际上是一种报复性的努力，旨在毒害幸运者的幸福（GM III, 14），而不是一种高尚、冷静和严格理性的关心他人。这似乎很难接受，既作为关于利他主义关怀起源的解释，更是关于现代人利他主义基础的心理解释，因为现代人已经远离了尼采故事中的社会条件。尽管如此，尼采提供了两个足以让思想开放的读者停下来思考的证据。在基督教背景下，他指出在基督教的信件和布道中出现了令人惊讶的“硫磺、地狱和诅咒演说”的普遍现象：尼采详细引用了特尔图利安的一个引人注目的例子（GM I, 15），但这个例子只是一个巨大冰山的一角，而且这种“报复性爆发”的类型在（理应是）一个充满爱和宽恕的宗教中究竟是如何存在的，这是一个令人困惑的谜题。其次，尼采以令人信心动摇的洞察力观察到，道义上的愤怒谴责本身，无论是在严重的犯罪或公共事务中，还是在更私人的个人互动中产生，都可能脱离对错误的合理评估，演变成对某个（真实或想象的）加害者的报复性怨恨的自由表达。这种谴责的精神与尼采对利他主义的诊断更加一致，而不是与我们传统（但可能自满）的道德自我理解相符。

第一篇论文对于为什么高尚道德的居民可能会被这样的谴责所感动并没有提供太多线索，这引发了一个关于道德重新评价如何成功的问题。贵族价值体系内部没有任何理由让他们产生普遍的利他关怀，或者理由去关注那些他们已经视为可鄙的人的抱怨。第二篇论文，关于罪恶和坏良心，提供了一些材料来回答这个谜题。

尼采从罪恶与债务的概念上的密切联系的洞察开始。正如债务人未能偿还给债权人以寻求替代赔偿的权利（无论是通过合同中规定的某种补救措施，还是通过一般社会或法律制裁），罪恶的一方欠受害者某种形式的回应，这种回应作为对所遭受伤害的一种补偿。尼采对“道德化”（GM II, 21）罪恶概念的推测性历史表明，它是通过将这种结构从物质债务的领域转移到违反某种社会公认规范的更广泛行为类别中发展起来的。然而，真正重要的概念转变并不是转移本身，而是对负债感的净化和内化，将对补偿的需求与被认为完全在行动者控制范围内的错误行为的源头联系起来。对违反行为的谴责因此将负面评估附加到有罪者的基本个人价值感上。

道德化的罪恶的高度纯化特性表明了它可能是道德重新评价的有力工具，同时也表明了尼采对其持怀疑态度的一些原因。正如威廉姆斯（1993a）所观察到的那样，与责备紧密相关的纯化罪恶观念与行为完全在行动者控制之下（因此完全不受运气影响）的紧密契合：“责备需要一个场合——一种行动——和一个目标——做出行动并继续承受责备的人”（威廉姆斯 1993a：10）。道德化罪恶的纯粹观念通过将任何错误行为与可责备的行动者紧密地联系在一起来满足这种需求。正如我们所见，根据第一篇论文，归咎的冲动是激发价值观道德重新评价的怨恨的核心。因此，只要人们（甚至贵族）变得容易受到这种道德化罪恶的影响，他们也可能变得容易受到重新评价的影响，尼采对此提出了一些关于如何以及为什么会发生这种情况的推测（GM II，16-17）。

但是尼采在第二篇论文中的主要关注点是他认为道德化的罪恶对心理健康构成的危险。这些批评引起了越来越微妙的次要文献的关注；参见 Reginster（2011 年，2018 年，2021 年），以及 Williams（1993a，b），Ridley（1998 年），May（1999 年：55-80），Risse（2001 年，2005 年），Janaway（2007 年：124-42），Owen（2007 年：91-112），Migotti（2013 年）和 Leiter（2015 年：178-95）。一个显著的想法是，罪恶的纯粹性使其有可能反过来对付行为者自己，即使在它在自我调节中没有合法角色的情况下，或者以超越任何这种角色的方式。例如，鉴于罪恶的强烈内化，与实际受害者的任何联系对它来说都是非必要的。对于违规行为的任何观察者（无论是真实的还是理想的/想象的），都可以同样有权对有罪方表示愤慨，这一事实为宗教或意识形态体系提供了将罪恶附加于几乎任何类型的规则违反的空间，即使没有人受到伤害。在这种情况下，漂浮的罪恶可能失去了社会和道德的意义，并发展成一种对自我惩罚的病态欲望。

《系谱学》的第三篇探讨了通过对禁欲主义的理想化来加剧这种自我惩罚。禁欲的自我否定是一种奇特的现象。（确实，根据某些心理假设，如描述性心理利己主义或普通享乐主义，它似乎是无法理解的。）但它在宗教实践的历史中却广泛存在。《系谱学》不放过任何批评宗教禁欲主义的机会，但它的目标更广泛，包括具体指出禁欲主义在叔本华伦理学中采取的更理性的形式。统一不同版本的是它们将自律的重视扩展到利益的形式中（尼采本人也会提倡），形成了一种彻底的自我谴责，其中自律被用来反对行动者自己，并表达了个人对自己的基本无价值的承诺。（实现这种价值体系的一个明显途径，虽然远非唯一途径，是道德家确定一组人们必然会有的欲望和冲动，可能根源于他们的人性或动物本性，并谴责这些欲望和冲动为邪恶；反感官主义形式的禁欲主义就是沿着这条道路前进的。）

正如尼采强调的那样，纯化的罪恶自然成为发展禁欲主义的工具。苦难是人类境况中不可避免的一部分，而禁欲主义的策略是将这种苦难解释为惩罚，从而将其与罪恶观念联系起来。尽管将自己的苦难用来对抗自己，这一举动矛盾地为行动者带来了某些优势——不仅她的苦难获得了解释和道德正当化，而且她自己的行动可以通过加入惩罚（自我折磨）的一方来得到验证：

因为每个受苦者本能地寻找他苦难的原因；更准确地说，是一个罪恶的施行者，更具体地说，是一个容易受苦的有罪的施行者

和

禁欲的牧师对他说：“没错，我的羊群！必须有人为此负责；但是你自己就是这个人，只有你自己应该为此负责——只有你自己应该为你自己负责！”。（GM III, 15）

因此，弗里德里希·尼采认为，

弗里德里希·尼采允许自己执行主要的弓弦振动，以利用罪恶感引起人类灵魂的撕裂和狂喜的各种音乐，这是众所周知的。（GM III，20）

鉴于罪恶感涉及个人价值的严重减少，这种带有罪恶感的苦行自我理解的影响对于个体的自我价值感以及心理健康来说必然是极具破坏性的。

尼采的解释将苦行主义置于一个不吸引人的光环下，但苦行主义对道德的理解并不是通过这些考虑的论证而被驳斥。例如，考虑到叔本华的悲观主义立场，根据这一立场，人类生活和世界具有负绝对价值。从这个角度来看，道德主义者可以完全允许苦行主义的评价是自我惩罚的，甚至对道德行为者来说是具有破坏性的，但这样的结论完全与悲观主义的评价一致，甚至似乎是对其合理的回应。也就是说，如果生活是一种固有的邪恶，而虚无是对存在的具体改善，那么通过苦行主义来减少或损害生活将产生价值的净增加。尼采关心的不是要驳斥这种观点，而是要对其进行诊断。他坚持认为这种评价承诺是心理和文化疾病的症状，而苦行主义的回应是一种“本能”的，但最终是徒劳无功的自我医疗努力（GM III，13，16）。虽然苦行主义对于病人施加了自律，但同时也使人变得更加病态，陷入加剧的内心冲突中（GM III，15，20-21）。因此，尼采对苦行主义的根本反对是它在心理上具有破坏性和实际上是徒劳无功的，即使对于那些（病人）它在他们的状况下做得最好的人来说也是如此。

尽管本节重点讨论了《谱系学》，但值得注意的是，它的三个研究仅作为尼采对传统道德观念持怀疑态度的例子。在《反基督》中，尼采扩展了对特定基督教心理、认知和评价基础的批评（这一扩展已成为近期广泛讨论的主题；参见，例如，斯内尔森 2017 年；贝瑞 2019 年；以及康威 2019 年收录的论文），他的其他作品也批评了许多其他道德观念。

弗里德里希·尼采以同情心的价值为例进行了攻击（这是叔本华道德理论中的另一个核心要素）。尼采在《人类，太人类》（1878 年）中开始尝试多种不同的反对怜悯和同情的论证，并一直延续到他富有成效的生命的尽头。有关讨论，请参见雷金斯特（2000 年），贾纳维（2017a，2017b）和纽斯鲍姆（1994 年）。有时，他强调了一种针对个人的暗示，即同情心并不像表面看起来那样利他主义，这要么基于拉罗什富科的启发式推理，即明显利他主义的同情心实际上只是掩盖的利己主义（D 133），要么基于心理上微妙的观点，即怜悯的满足实质上涉及对他人的一种“小优越感”（GM III，18）-（请注意，卢梭在捍卫怜悯在道德发展中的作用时依赖于类似的观察；卢梭 [1762] 1979：221）。但尼采更深层次的抱怨始于这样的观察：同情心的道德将注意力集中在苦难问题上，假设苦难本身是不好的。尼采抵制了快乐主义的教条，即快乐和痛苦是所有价值主张的基础，这是为了捍卫这种假设最自然的方式。如果他正确地认为还有其他价值，独立于快乐和痛苦的后果之外，那么这个事实就提出了这样一个可能性：任何特定的苦难事件的最终价值可能取决于它在受苦者整体生活中的作用以及它如何对这些其他价值做出贡献；在这种情况下，它的不好并不立即由于它是苦难的裸露事实。尼采将这个想法构建成了对同情心道德的一种论证，暗示苦难有时可能促进一个人的成长，或者朝着卓越的进步（GS 338；另请参见贾纳维 2017a）。从这个角度来看，同情心的道德看起来既自以为是又误导。它是自负的，因为它从外部得出结论，认为一个人的苦难一定是坏的，从而抹平了一个人生活中“最个人的”（GS 338）部分，并干涉她自己决定她的苦难价值。它是误导的，因为它冒着剥夺个体将苦难变成积极的（个人有意义）机会的风险，而且将苦难的全球贬值事先排除在我们作为脆弱有限生物的一般状况的潜在有价值的方面之外（GS 338；参见 Williams 1973：82-100）。

这次调查只涉及尼采对传统道德和宗教价值观的广泛批判的一些亮点，这种批判还延伸到许多其他道德观念（例如，罪恶、超越世俗、自由意志教义、无私价值、反感官主义的道德观等）。然而，对他来说，人类在最后分析中仍然是有价值的生物。因此，没有提出能够满足我们作为价值者需求的替代价值观的批判是不可能实际有效的（参见 GS 347；Anderson 2009，特别是第 225-7 页；Richardson 2020 试图对替代价值观进行系统化）。尼采认为哲学家的工作就是创造这样的价值观（BGE 211），因此读者长期以来理所当然地期望在他的著作中找到价值创造的解释。

3. 解释/理论创造

不幸的是，尼采关于价值创造的本质以及他对应该“创造”的具体价值的建议，对读者来说并不像他对传统价值观的负面批评那样清晰明了。（这种差异在文献中常常表现为对尼采是否有“积极”的伦理学观点的怀疑。）这种反应有一定道理：尼采的批评有一个明确的目标，并且在一个较大的范围内得到了发展，而他对替代价值的建议似乎零散或者简略。话虽如此，尼采并不害羞于提出评价性的言论，包括“积极”的言论。在某种程度上，评论家们对“积极观点”的失望是因为我们寻找了错误的东西，例如寻求一个系统有序的价值论理论，而尼采本人对任何这样的项目都持怀疑态度，或者期望任何“积极”的伦理学能够适应某些“道德直觉”，而尼采更倾向于挑战而不是保护这些直觉。本节概述了尼采在“价值创造”下涵盖的一些领域。在提及了理解这种“创造”的不同选择之后，它探讨了他提倡的一些价值观。

3.1 尼采的元伦理立场和价值创造的本质

弗里德里希·尼采谈论价值的创造挑战了哲学的常识。通常来说，如果不是完全标准的话，通过将价值与单纯的欲望进行对比来解释价值是很常见的。两者都是对某个对象或状态的积极态度（“积极态度”），但是价值似乎涉及一种在欲望中缺失的客观性元素。（考虑一下：如果我确信我所珍视的某物实际上并没有价值，这个发现通常足以促使我修正我的价值观，这表明珍视必须对世界做出反应；相比之下，主观欲望通常在我判断它们的对象不是真正可取或无法实现时仍然存在；请参阅价值理论和欲望的条目。）尼采在将价值视为“创造”而不是在世界中发现时，挑战了这种基本的哲学观念：

我们 [沉思者]……是那些真正不断创造以前不存在的东西的人：永远增长的价值世界，颜色，重音，观点，尺度，肯定和否定……我们世界中的任何有价值的东西都不是因为其本质而有价值——自然总是没有价值的——而是在某个时刻被赋予了价值，作为一份礼物——而正是我们给予了它价值。只有我们创造了关乎人的世界！（GS 301；另请参阅 GS 78、109、139、143、276、289、290、299；Z I，17、22，II，20，III，12；BGE 203、211、260、261、285；TI IX，9、24、49）

像 GS 301 这样的段落具有明显的主观主义风格，将价值追溯到我们自己的态度和/或行动的某种来源，但这是一个困难的问题，即尼采思想中的这种主观主义思维如何与他普遍（而且毫不妥协、毫不含糊）坚持他自己的价值判断是正确的，而他反对的价值判断是错误的，甚至是建立在谎言之上的问题相一致。一些学者认为，价值创造的段落证明尼采在价值观上是反现实主义者，因此他自信的评价判断应该被视为修辞说服的努力，而不是客观主张（Leiter 2015），或者（相关地）他们认为尼采可以被有益地理解为怀疑论者，因此这些段落应该主要评估其对读者的实际影响（Berry 2011, 2019；另见 Leiter 2014）。这些怀疑的解读受到了 Huddleston（2014）的有力质疑。其他人（Hussain 2007）认为尼采主张一种虚构主义的姿态，根据这种观点，价值是自觉创造的贡献，通过这种假装我们可以满足作为有价值生物的需求，尽管所有评价性的主张（严格来说）都是错误的。还有一些人（Richardson 2004；Reginster 2006；Anderson 2005, 2009；Silk 2015, 2018）倾向于认为尼采所谈的“创造”意味着一种或另一种形式的“建构主义”，即价值主张在某种明确的方面是“态度依赖”的，需要仔细说明，或者是“主观现实主义”——一种观点，即价值在主观的评价态度中有一定的基础，但一旦这些态度完成了它们的工作并“创造”了价值，它们也在世界上获得了某种客观地位。

弗里德里希·尼采的元伦理立场在其他地方得到了处理（请参阅尼采道德和政治哲学条目的第 3 节），但即使不考虑“创造”的价值的元伦理地位，"价值创造" 的概念本身也很难理解。这仍然是一个非常活跃的研究领域，最近在理查森（2020: 439-74）、克拉克（2015b）、德里斯（2015）等人的不同解释中出现了不同的观点。在没有更充分的讨论的情况下，这里有三个文本观察。首先，虽然有少数段落似乎将价值创造视为某种立法命令（例如，BGE 211），但这种观点很难与主导性的段落相一致，后者将价值创造描述为一种困难的成就，具有实质性的世俗限制和重要的运气暴露，而不是可以随意完成的事情。其次，许多段落（尤其是 GS 78、107、290、299、301）将价值创造与艺术创造联系起来，这表明尼采将艺术创造和审美价值视为他对价值和价值创造的解释/理论的重要范例或模型。虽然一些学者（索尔 2001）将这个整个观念攻击为混乱的，但其他学者已经引用这些段落来支持虚构主义或主观现实主义的解释。此外，哈德尔斯顿（2019）表明，对艺术和文化价值创造的调查对尼采对哲学及其适当抱负的概念来说是至关重要的。在这个领域的进展可能来自对尼采对艺术创造本身的仔细审问。最后，尼采对“重新评价”的解释仍然是他所说的“价值创造”的例子的一个被忽视的来源。毕竟，“道德奴隶起义”所实现的道德重新评价（见第 2 节）被呈现为新价值的创造（GM I, 10, et passim）。除了显示出并非所有的价值创造都会导致尼采认可的结果之外，这一观察还引发了一些有趣的问题——例如，尼采是否认为所有的价值创造都是通过重新评估来进行的（如《道德的谱系》第二篇第 12-13 节所暗示的）？或者“无中生有的价值创造”也是一种可能性吗？如果是这样，两种模式有何区别？我们能否对哪种模式更可取有所言论？等等。

3.2 一些尼采式的价值观

除了关于首先创造价值是什么的问题之外，许多读者对尼采所指的“积极”价值感到困惑。对于读者持续感到不清楚的一个合理解释是，尼采未能满足哲学应该提供关于善的还原（或至少高度系统化）解释的期望，比如“快乐就是善”、“唯一真正善的是善意”、“最好的生活以宁静为特征”等等。尼采赞扬了许多不同的价值观，而且主要上，他并没有遵循典型的哲学策略，即从一个或几个基本原则中推导出他的评价判断。虽然由此产生的价值论景观是复杂的，但我们可以通过考虑在尼采认为重要的六个价值观来对其形状有所了解。

3.2.1 力量与生命

弗里德里希·尼采最接近系统地组织他的价值主张的方式是他坚持力量的重要性，特别是如果这与有关力量、健康和“生命”的相关观念结合在一起。在晚期著作《反基督》的开头附近出现了一段著名的文字：

什么是好的？一切能够提高人的力量感、意志力和力量本身的东西。
什么是坏的？一切源于弱点的东西。
什么是幸福？感觉力量在增长，抵抗被克服。
不是满足而是更多的力量；不是和平而是战争；不是美德而是适应（文艺复兴的美德，virtù，没有道德束缚的美德）。 (A 2)

在文学中，这种主张常常与“权力意志主义”联系在一起，被普遍视为尼采的核心思想之一（见第 6.1 节）。这一主义似乎包括了这样的提议：像我们这样的生物（或更广泛地说：所有生命，甚至所有事物）都追求增强自身的力量，而且进一步，这个事实意味着增强的力量对我们（或对一切事物）都是有益的。

在二十世纪中叶，许多读者（或多或少地）将这一主张视为一个深不可取的直接说法：“强权即公理”，他们将其与当时突出的令人不安的社会和政治倾向联系在一起（例如，博沃亚尔 1948 年：72）。第二次世界大战后，沃尔特·考夫曼（[1950] 1974 年：178-333）进行了一场长期的运动，试图从这种不受欢迎的解释线索中恢复尼采的思想，主要是通过坚持尼采强调的那些形式的权力经常涉及内部自我控制和文化卓越的发展，而不是对他人的统治。虽然这种解释正确地强调了中世纪主导的过于简化的“强权即公理”接受方式所忽视的内部复杂性和细微差别，但考夫曼的方法威胁到了尼采观点中旨在对我们的道德直觉提出严峻挑战的一些方面。这种广泛方法的更复杂版本，如理查森（1996）对尼采区分统治（在这种情况下，主导驱动完全抹去了它所主导的内容）和掌握（在这种情况下，更主导的驱动允许一些表达较不主导的驱动，但控制和重定向这种表达以达到自己更大的目标）的发展，正确地倾向于承认尼采观点的令人不安的方面（例如，该主义容忍统治和掌握，即使它更看重后者）。

随附这些让步，最近的研究在理解尼采对权力的重视立场的内部复杂性方面取得了重要进展。其中最重要和有影响力的观点之一是伯纳德·雷金斯特（Bernard Reginster）（2006: 103–47; 另见 2018a）强调尼采将权力理解为克服阻力的概念（BGE 259, 230; GM I, 13; II, 16–17; A 2; KSA 11 [111] 13: 52–3; 14 [173] 13: 358–60; 14 [174] 13: 360–2; 11 [75] 13: 37–8; 9 [151] 12: 424）。这种观念将权力直接与个人重塑环境以达到自己目的的能力联系起来，从而更直观地解释了权力的好处。此外，这种解释直接与叔本华试图通过普遍存在的“生命意志”来激发悲观主义的努力相对立。通过用他的权力意志（被理解为克服阻力的驱动力，它愿意世界的阻力以及克服阻力；KSA 9 [151] 12: 424）取代叔本华的生命意志，尼采可以主张我们作为有欲望、有追求的生物的基本状态可以导致一种值得认可的存在方式，而不是必然的挫折（如同叔本华所说）。保罗·卡萨法纳斯（Paul Katsafanas）（2013）也发展了同样的观点，他认为，作为行动者，我们不可避免地致力于珍视权力，因为雷金斯特式的权力意志是行动的构成条件。（他的解释因此为伦理学中由克里斯汀·科斯加德（Christine Korsgaard）（1996）和大卫·维尔曼（David Velleman）（2000, 2006）开创的构成主义策略做出了贡献。）最近，卡萨法纳斯（2015, 2019）以一种将权力价值置于尼采的“更高价值”更广泛解释的基础上扩展了他的观点。

最近工作的第二个重要方面强调的不是像克服阻力这样的权力的一般结构特征，而是更加“厚实”，更加实质性的伦理观念。根据这种观点，尼采所重视的是将权力理解为一种向增长、力量、统治或扩张的倾向（Schacht 1983: 365–88; Hussain 2011）。布莱恩·莱特（Brian Leiter）（2002: 282–3）批评了他所称的“米尔式”版本的这个观念，根据这个观念，权力之所以有价值，仅仅是因为（根据所谓的尼采主义教义）权力实际上是我们的根本目标。（这被认为类似于米尔（Mill）推导效用原则的策略，基于这样的思想，我们可以通过展示某种东西——即快乐——被渴望来证明它是可取的。）莱特对米尔式重建提出了担忧，这是完全正确的。尼采显然认为我们致力于广泛多样的一级目标，这对于他所有的意愿都真正以权力为一级目标（正如米尔式论证所要求的）的观点产生了初步的怀疑。此外，尼采对悲观主义作为一种可能的评价观点的敏感性，对论证形式本身的合理性产生了问题——例如，即使我们必须追求权力，也许正是这使世界变成了一个可怕的地方，而不是提供任何理由认为权力或其追求是有价值的。

但是 Hussain（2011）有力地主张，如果我们将注意力从狭义上对权力的追求转移到更广泛（也是尼采式的）的观念上，即成长、力量、权力扩张等都是生命的表现，那么至少可以避免 Leiter 的一些哲学上的反对意见和大部分文本上的反对意见。根据这种观点，尼采的立场被看作是一种伦理自然主义，认为表达这些基本的生命倾向对我们来说是有益的，因为它们是我们的基本倾向，我们无法摆脱它们的控制（Hussain 2011: 159，等等）。目前尚不清楚这种观点是否能够避免悲观主义的反对意见（即，生命/权力的价值是否能够从我们无法摆脱它的事实中得出，因为那可能是我们被判处的状态）。鉴于他与叔本华的接触，尼采应该对这种担忧敏感。但是 Hussain（2011）表明，尼采的许多文本确实符合这种观点，并且许多其他与尼采反超自然主义承诺相同的 19 世纪哲学家也被这种从无法摆脱性的自然主义论证所吸引。

3.2.2 肯定

尼采作品中突出的第二个价值承诺（与他对生命和权力的积极评价有关）是肯定的价值。根据 Reginster（2006: 2）的说法，“尼采将对生命的肯定视为他的定义性哲学成就”。这个主题在《欢乐的科学》第四册中有力地进入，开篇即表达了对“命运之爱”的奉献：

我想要学习更多，越来越多地看到事物中必要的美丽；然后我将成为那些让事物变得美丽的人之一。命运之爱：让它从此成为我的爱！我不想对丑陋的事物发动战争。我不想指责；我甚至不想指责那些指责别人的人。我只想转移目光。总而言之：有一天，我希望成为一个唯有肯定的人。（GS 276）

在那个开场之后，尼采在几个更多的部分中发展了这个思想：GS 277 表达了尼采对“个人命运”这一诱人教义的担忧，根据这一教义，“发生在我们身上的一切都是最好的”，但这样的想法之所以诱人，只是因为它根植于对生命的广泛（尼采认为是令人钦佩的）肯定，并且通过创造性地识别一些描述，使事物确实对我们来说具有“深刻的意义和用途”；稍后一点，GS 304（题为“通过行动我们放弃”）建议我们不要要求放弃这个或那个伦理，而是要求我们做一些事情，并且一直做下去，从早到晚……并且只考虑做好这件事，就像只有我一个人能做到的那样；

什么都不要想，只想着把这件事做好，就像只有我一个人能做到的那样；

然后在 GS 321 中，弗里德里希·尼采建议我们放弃直接责备他人，只需专注于确保我们对即将到来的一切的影响力平衡并超过他的......让我们的才华使他们显得暗淡。不，让我们不要因为他们而变得更加黑暗，就像那些惩罚别人的人一样......让我们转过头去。

著名的是，这本书以尼采首次引入他的永恒回归思想而结束，这个思想通过暗示我们的生活只有在想象它的每一个细节都回归时，我们才能肯定它是好的（GS 341）。在倒数第二节之后，尼采引用了《查拉图斯特如是说》的第一节，该节反复回到肯定的主题（见，例如，Z I，1，5，17，21，22；II，7，12，20；III，3，7，13，16；等等；BGE 56；TI VIII，6 和 IX，49）。

Famously, the book concludes with Nietzsche’s first introduction of his thought of eternal recurrence, which is supposed to place “The greatest weight” on each event through its suggestion that our life is good only if, upon imagining its return in every detail, we can affirm it as it is (GS 341). After that penultimate section, Nietzsche quotes the first section of Thus Spoke Zarathustra, which returns repeatedly to the same theme of affirmation (see, e.g., Z I, 1, 5, 17, 21, 22; II, 7, 12, 20; III, 3, 7, 13, 16; et passim; BGE 56; TI VIII, 6 and IX, 49).

一些人认为尼采对肯定的推崇具有讽刺意味，鉴于他对基督教和传统道德的负面攻击的激烈热情，但实际上，肯定的价值观与尼采批判的一些关键方面非常契合。这种批判主要集中在道德的一些方面，这些方面使行动者反对自己，或者更广泛地说，反对基督教的一面，谴责尘世存在，并要求我们为了进入一个不同、更高层次的存在而忏悔我们的尘世生活。尼采认为，这些观点的问题在于它们否定了我们的生活，而不是肯定它。伯纳德·雷金斯特（2006 年）比任何人更多地（也更系统地）理解了尼采对肯定的赞扬，他表明，这主要是为了解决“虚无主义”的危机——这是由一个过程引起的，其中“最高价值观自我贬值”（KSA 9 [35] 12: 350）。这种“贬值”可能是基于一些腐蚀性的论证，削弱了所有评价性主张的力量，或者基于这样一个判断：最高价值观无法实现，因此，根据它们的标准，现实世界不应该存在。生活的肯定可以被构建为对虚无主义的拒绝，就这样理解。对于尼采来说，这涉及到一个双重的项目：它既应该通过参照无法诚实地肯定世界的价值观来削弱价值观，同时也应该阐明生活和世界所体现的使它们可肯定的价值观。（对尼采的肯定和它与尼采的批判是否相容的读者还应参阅理查森 [2020: 353–97] 和哈德尔斯顿 [2022]，后者得出了比本条目更谨慎的结论。）

3.2.3 真实性/诚实

如果我们要肯定我们的生活和世界，我们最好对它们的真实面貌保持诚实。在某种虚幻的庞格里斯式描述下认同事物并不是肯定，而是自欺。从这个意义上说，尼采对生命肯定的价值同时要求他保持诚实。而且可以说，在尼采的著作中，没有其他美德得到更多或更无保留的赞扬：诚实是“我们的美德，我们所剩下的最后一个”（BGE 227），真实是力量的衡量标准（BGE 39），甚至是价值本身的衡量标准：

一个精神能忍受多少真理，敢于多少真理？这对我来说越来越成为价值的真正衡量标准。（EH Pref.，3）

尼采对诚实的评价有四个方面值得一提。一些文本将真实性视为一种个人承诺，与尼采所投资的特定项目和生活方式相关。例如，在《人类悲剧的诞生》第 2 篇中，尼采对不重视诚实的人感到困惑：

虽然它是明显的，但我不想相信：大多数人缺乏知识良心。...我的意思是：大多数人认为相信这个或那个并相应地生活，并没有先给自己一个最终和最确定的理由的解释或理论，甚至事后也不会为这些理由烦恼，他们并不认为这是可鄙的。

尼采经常推荐追求知识作为一种生活方式：

不，生活从未让我失望...自从那位伟大的解放者来到我身边的那一天起：生活可以成为寻求知识者的实验的想法... (GS 324)

的确，他将最高的文化重要性赋予了测试这样一种生活是否能够过得好的实验：

现在，一个思想家就是那个在其中真理的冲动和那些保护生命的错误首次交锋的存在，因为真理的冲动已经证明也是一种保护生命的力量。与这场战斗的重要性相比，其他一切都是无关紧要的：关于生活条件的最终问题已经在这里提出，我们面对的是第一次试图通过实验来回答这个问题。真理能够承受多大程度的融入？这就是问题；这就是实验。（GS 110）

文本的第二个主题强调了真实和勇气之间的联系，从而将诚实视为整体品德的表现，表现出坚决、决心和精神力量。BGE 39 属于这里，EH 序言中引用的那段也是如此。同样的评价承诺支持尼采广泛攻击他所称之为“圣经的‘力量证明’”的论证形式，这种论证试图通过某种信念“使人幸福”或带来某种情感或实际的好处来证明某种主张（GS 347；GM III，24；TI VI，5；A 50-51；KSA 15 [46] 13: 441）。对于尼采来说，这种一厢情愿的思考不仅在认知上是腐败的，而且是一种令人不安的不坚定和懦弱的表现。

鉴于尼采对真实的个人承诺以及他认为其缺乏等于懦弱的论点，毫不奇怪地发现他第三次攻击传统宗教道德意识的虚伪和智力腐败，认为这是其中最糟糕的事情之一。道德主义的“奴隶起义”的不诚实是一个不断出现的主题（GM I，14；另见 Janaway 2007：102-4，以及 GM I，10，13；II，11；III，26；TI V，5；VI，7；A 15，24，26-7，36，38，42，44，47，48-53，55-6），并引发了尼采最极端和愤怒的修辞之一：

我们今天的受过教育的人，我们的“好人”，不说谎话-这是真的；但这并不是他们的荣誉。...[那] 要求他们做出不可要求的事情，即他们应该知道如何在自己身上区分真假。他们所能做的只是撒谎；今天自称为“好人”的人完全无法以诚实的虚伪面对任何事情-这种虚伪是深不可测的，但是无辜的，真诚的，蓝眼睛的，有德行的。这些“好人”-他们都被道德化到了极点，就诚实而言，他们被毁坏和糟蹋到了永远...（GM III，19）

最后，值得注意的是，即使尼采对这种对真实的承诺产生了怀疑，他的问题本身也明显受到这一价值的核心重要性的驱使。《基因学》的第三篇著名地以对无条件的真实意志是一种禁欲主义的担忧而结束（GM III，24）。正如尼采所观察到的，无情的真实性可能对使我们的生活显得有价值的珍视价值产生腐蚀作用：对“不惜一切代价追求真理”的规范的一次反复审问以惊叹号结尾，

“不惜一切代价”：一旦我们在这座祭坛上献祭并屠杀了一个又一个信仰，我们就会对这些话语有多么理解！（GS 344）

但即使面对这样的担忧，尼采并没有简单地放弃真实性。相反，他呼吁进行一种“批判”，以“实验性”的方式评估其价值和合法性（GM III，24）。这个实验除了我们已经遇到的“思想家的生活”之外，别无他法，它是关于真实性能否“承受融入”并与生活相容的“终极问题”（GS 110）。事实上，尼采一再提出这个问题，“真理的价值问题”（BGE 1），作为他独特的问题，是驱动他哲学的核心问题（BGE 1；GM III，24，27，GS 110，324，344，346；另见 BGE 204-13，227-30）。它之所以具有如此核心的重要性，只因为在尼采看来，对真理的忠诚是如此不可或缺的宝贵和（潜在地）危险。

3.2.4 艺术和艺术性

但是，如果真实性对于尼采来说是一个核心价值观，他却因坚持我们也需要幻想来过好生活而闻名。从他的职业生涯开始到结束，他坚持艺术的不可替代价值，正是因为它能够让我们沉浸在幻想之中。这个想法是《悲剧的诞生》的一个重要主题（BT 1、3、4、7、15、25），尽管尼采后来对这一观点有了不同的看法，但他从未放弃过（参见 GS 107，还有 TI IX，7-9）。用一句口号来说，“我们拥有艺术，以免因真理而灭亡”（KSA 16 [40] 13: 500）。

艺术和艺术性对于弗里德里希·尼采来说，既是一个直接的一级问题，也是一个关于如何创造更普遍价值的高级教训的来源。在高级层面上，他坚持认为我们应该向艺术家学习“如何使事物在我们看不到时变得美丽、有吸引力、令人向往”（GS 299；参见 GS 78）。这意味着艺术方法（“远离事物，直到有很多东西看不见了...；将事物...剪裁和框架起来...；在日落的光线下观察它们”，等等；GS 299）提供了一种形式模型（Landy 2012: 4, 8–19, et passim），用于开发类似的技巧，可以在艺术之外的生活中应用——“因为对于他们来说，这种微妙的力量通常在艺术结束和生活开始时终结，但我们想成为我们生活的诗人”（GS 299）。但尼采同样关注一级评价观点，即使一个生活令人钦佩的原因包括其审美特征。众所周知（或臭名昭著），尼采认为要“‘给自己的性格赋予风格’”才能“对自己感到满意”（GS 290）。在这里，重要的是这个人的性格（或她的生活）具有某些审美特性——它展现了一个“艺术计划”，具有美或崇高，它的丑陋瞬间通过形成第二天性逐渐消除或改造，它展示了一个令人满意的叙事（或其他艺术）形式——这构成了它的价值（GS 290, 299, 370；TI IX, 7；EH Frontispiece）。亚历山大·内哈马斯（1985）详细阐述和探索了这种尼采式的将艺术结构强加于个人生活的主题，许多其他学者在他的观点上进行了扩展或探索了相关方面的主题（参见 Gerhardt 1992；Young 1992；Soll 1998；Ridley 2007a, 2007b, 2018；Anderson 2005, 2009；Anderson and Cristy, 2017；Huddleston 2019；以及 Came 2014 中的文章）。

最后一个要特别提到的观点是，尼采的演讲中，艺术和艺术性的价值常常似乎与真实性的价值相对立——我们应该需要艺术来拯救我们脱离真相（参见 Ridley 2007a，Landy 2002）。值得注意的是，这里的对立不仅仅是《悲剧的诞生》中强调的那种对立——即世界的实质性真相可能足够令人不安，需要一些艺术的安慰来帮助我们应对。尼采提出了一个更具体的担忧，即诚实的美德的有害影响——关于真理的意愿，而不是真理本身——而艺术性被引入其中来缓解这些影响：

如果我们没有欢迎艺术并发明这种不真实的崇拜，那么现在通过科学传达给我们的普遍不真实和虚伪的认识——即幻觉和错误是人类知识和感觉的条件——将是完全无法忍受的。诚实会导致恶心和自杀。但现在有一种反对我们诚实的力量，帮助我们避免这样的后果：艺术作为对外貌的善意。（GS 107）

弗里德里希·尼采的表述（“幻觉和错误是人类知识和感觉的条件”，并且这一洞见“通过科学传达给我们”）表明，他所指的具体错误理论根源于康德和叔本华的认知理论，可能是由后来的新康德主义和实证主义思想家以更自然主义、心理学影响的形式发展而来。这些观点将意味着认知的基本条件阻止我们真正了解事物，独立于我们自身（参见安德森 2002 年、2005 年；侯赛因 2004 年；以及关于弗里德里希·阿尔伯特·朗格的条目）。尽管这些是直接的暗示，但尼采还支持具有类似含义的更一般的观点，例如，对任何思想的怀疑（无论是神学/形而上学的思想，还是黑格尔的思想，或者是更谦虚、第三批评导向的思想），即世界是有目的地适应我们的认知能力的。

然而，更重要的是 GS 107 中思想的结构。尼采的观点是，通过科学的纪律严格追求真实本身，迫使我们得出结论，即我们的认知能力将我们引入“错觉和错误”，以至于真实性的这些要求无法满足。这不仅仅是世界对我们价值观不友好的又一个例子，而是一种特殊情况，其中一种美德（诚实）的培养本身导致了令人不愉快的认识，即我们永远无法达到其真正的要求。面对这样的结果，尼采建议，摆脱悲观主义的唯一途径是认识到另一个完全不同的价值，适合作为一种“对抗力量”来对抗我们的诚实，通过显示满足表象的某种价值。GS 107 中艺术的文化价值因此建立在“对表象的善意”所提供的对诚实的反对之上。因此，尼采所支持的价值观似乎相互冲突，而这个事实对于它们对我们的价值至关重要（安德森 2005：203-11）。（有关一个复杂的替代解释，请参见斯托尔（2019），认为尼采中的艺术“似是而非”不应以任何方式具有欺骗性，因此诚实和艺术价值之间的冲突并不像我在这里描绘的那样激烈。）

3.2.5 个体性、自治、“精神自由”

从最早的接受开始，评论家们就注意到尼采对个性和“自由精神”独立于社会、宗教或道德约束的价值（例如，西梅尔 [1907] 1920 年）。这种思想的脉络在最近的解释中仍然受到强调，例如尼哈马斯（1985 年），蒂勒（1990 年），格哈特（1992 年），斯特朗（[1975] 2000 年：186-217），雷金斯特（2003 年），理查森（2004 年：94-103），安德森（2006 年，2012a），希金斯（2006 年），沙赫特（2006 年），阿坎波拉（2013 年），迈耶（2019 年），安塞尔-皮尔逊和班福德（2021 年），以及杨（2015 年）中的论文。有令人印象深刻的文本证据来支持这一观点（UM III，2，5-6，8；GS 116，117，122，143，149，291，335，338，347，354；BGE 29，41，259；GM I，16，II，1-3；TI IX，41，44，49；A 11）。然而，尽管尼采对个性的赞美显著，但同样明显的是，他抵制任何认为每个人仅凭个性就具有价值的想法-事实上，他愿意用特别直率的方式陈述这一观点：“自利和拥有自利的人一样有价值：它可以非常有价值，也可以不值一提和可鄙”（TI IX，33）。学者们对于在特权情况下个人的个性为何具有价值提出了完全不同的解释。有些人认为有价值的个体必须具有某些固有的自然特征，这些特征不需要（或几乎不需要）进一步解释，并且这些特征使他们成为展现真正价值的“高人”，而其他人则没有这种价值-莱特（2015 年）提供了一个强烈发展的自然主义版本。其他学者认为“真正的”或“更高的自我”是一种理想或规范，一个人可以或不可以达到（科南特 2001 年；参见考夫曼 [1950] 1974 年：307-16）。仍然有其他人试图发展一种结合两种观点的立场（Schacht 1983: 330–38），或者认为尼采对“超人”或“高人”的立场仅仅是内部矛盾（Müller-Lauter [1971] 1999: 72–83）。

另一种方法从尼采将个性与精神自由联系起来的观点出发（GS 347; BGE 41–44）。正如 Reginster（2003）所示，与尼采式的精神自由相对立的是狂热主义，狂热主义被理解为对外界给予的某种信仰或价值体系的强烈承诺，这是由于缺乏自主思考的能力而需要相信某种东西（GS 347）。这种对自主决定的呼吁表明，我们可以通过对自主权的基本价值的呼应来解释个性的价值：有价值的个体将是那些“给自己制定法则，创造自己”的人（GS 335），他们展示出自我控制或自我管理的能力（TI，V，2; VIII，6; IX，38，49; BGE 203），从而能够为自己的未来“担保”（GM II，2–3）。近年来，许多学者探索了尼采这一思路的资源；Anderson（2013）对文献进行了概述，值得注意的贡献包括 Ridley（2007b，2018），Pippin（2009，2010），Reginster（2012），Katsafanas（2011b，2012，2014，2016），Rutherford（2011，2018），Anderson（2021），尤其是 Gemes 和 May（2009）的论文。

3.2.6 多元主义

我们已经看到，尼采提倡了许多不同的价值观。在某些情况下，这些价值观相互加强。例如，尼采强调肯定生命可以被视为增强或确认生命本身的价值，作为对权力意志的成功表达，或者相反，可以将肯定的价值追溯到对我们作为生命、追求权力的生物的无法逃避的状况的承认。同样，我们看到，诚实的美德和艺术与艺术性的价值在支持个人肯定生命的能力方面起着至关重要的作用（安德森 2005 年：203-11）。尼采运用树木生长的隐喻来捕捉他的承诺之间这种有机的相互联系：

因为这对于哲学家来说是唯一合适的。我们没有权利在任何事情上独自行动：我们既不能犯错误，也不能单独找到真理。相反，我们的思想像树结出果实一样，从我们自身生长出来，我们的价值观、我们的肯定和否定、我们的如果和是否——所有这些都相互关联和连接，见证了一个意志、一个健康、一个地球王国、一个太阳的必然性。（GM Pref.，2）

然而，尽管尼采的价值观相互关联，但它们似乎无法归结为一个解释所有这些价值观的单一共同价值或原则。例如，在第 3.2.3 节和第 3.2.4 节中探讨的诚实和艺术性的解释揭示了它们对肯定的价值所提供的支持取决于它们相互对立的性质，作为“对立力量”（GS 107）：如果这是正确的，那么尼采的各种价值观可能在一个有机整体中相互作用，但其中一些相互作用是对立的，因此它们不能都来自一个唯一的哲学体系。

然而，这个事实与尼采另一个核心价值观——多元主义的价值非常契合。对于尼采来说，一个人能够运用和响应多种价值观、美德、观点和“视角”，本身就是一种积极的好处。尼采对这个观点的辩护在认识论案例中可能是最清晰的，他坚持认为在任何问题上都要引入多个视角：思想家必须“知道如何在视角和情感解释上做出有益于知识的差异”，因为

只有一种视角的看见，只有一种视角的“知道”；而我们允许多种情感来谈论一个问题，我们知道如何将更多的眼睛，不同的眼睛，引入到同一个问题上，我们对这个问题的“概念”，我们的“客观性”就会更加完整。（GM III, 12）

然而，正如这段话所清楚表明的那样，尼采的视角本身根植于情感（以及情感所引发的评价），在他看来，运用各种视角的能力对于我们的实践和评价生活同样重要，就像对于认知生活一样。例如，在 GM I, 16 中，他在讨论善/恶和善/邪恶价值体系之间的尖锐对立时，出人意料地承认他的同时代人中最好的人将需要两者，尽管它们相互对立：

今天，也许没有比“更高的本质”、更精神的本质更具决定性的标志了，这种本质在这个意义上的冲突，仍然是这些对立面的真正战场。（GM I, 16; 另见 BGE 212; TI V, 3; 和 EH I）

尽管有人努力提供一个系统的重建，将尼采的哲学统一在一个基本思想或基本价值观周围，但可以说，所有这些努力都引起了争议。与此同时，尼采的多元主义已成为几个具有里程碑意义的尼采研究的主题（例如，Nehamas 1985，Schacht 1983，Poellner 1995，Richardson 2004），而他价值理论的一些最复杂的最新研究已将评价多元主义重新置于关注的中心（Railton 2012; Huddleston 2017）。 Huddleston 的观点尤其值得注意，因为他认为尼采对力量和健康的概念（正如我们所见，与所谓的权力基础价值相关）本身就是不统一的“群集概念”，涉及内部多样性和不可约的承诺。实际上，尼采对多元主义的承诺有助于我们理解他的各种积极价值如何相互配合。从他的多元主义观点来看，他有许多其他价值承诺，并且它们以复杂的模式相互作用，支持、启示，有时相互对立或限制，而不是作为单一的、等级有序的、系统化的公理学的一部分。

4. 自我和自我塑造

弗里德里希·尼采在他的整个职业生涯中，对心灵进行深入调查是他的主要关注点，他的思想的这一方面在接受过程中被正确地赋予了核心重要性，从考夫曼（1950 年）到皮平（2010 年）、卡萨法纳斯（2016 年）、莱特（2019 年）、里卡迪（2021 年）等人的最新研究都是如此。尼采自己的一些规划性反思突出了这一事业的重要性：也许最著名的是，他在对先前哲学的缺点进行了广泛论述之后（在《超越善恶之外》的第一部分），要求心理学再次被认可为科学之后，其他科学存在的目的是为其服务和准备。因为心理学再次走上了解决基本问题的道路。（BGE 23）

弗里德里希·尼采在他的整个职业生涯中，对心灵进行深入调查是他的主要关注点，他的思想的这一方面在接受过程中被正确地赋予了核心重要性，从考夫曼（1950 年）到皮平（2010 年）、卡萨法纳斯（2016 年）、莱特（2019 年）、里卡迪（2021 年）等人的最新研究都是如此。尼采自己的一些规划性反思突出了这一事业的重要性：也许最著名的是，他在对先前哲学的缺点进行了广泛论述之后（在《超越善恶之外》的第一部分），要求心理学再次被认可为科学之后，其他科学存在的目的是为其服务和准备。因为心理学再次走上了解决基本问题的道路。（BGE 23）

在第 2 节中，我们看到尼采对道德的批判主要基于心理分析，旨在揭示罪恶感和禁欲等道德态度的自我毁灭性影响，以及利他主义道德的官方宣称与其基本动机之间的腐蚀性不匹配。在积极方面，尼采同样热衷于详细说明他认为对个体和文化都更健康的心理条件（参见，例如，GS 前言和 382；BGE 212；TI V，3 和 VIII，6-7）。因此，尼采的心理学对他的评价议程和作为文化批评家的项目至关重要。除了对其他项目的工具性支持外，尼采追求心理学研究本身的价值，以及它所固有涉及的自我认知（GM III，9；GS 前言，3 和 324；但参见 GM 前言，1）。尽管尼采的心理学洞察力广受赞赏，尽管心理学对他的哲学方法、核心问题和评价目标至关重要，但他具体心理学的最基本轮廓仍然存在争议。辩论始于心理学本身的对象，即心灵、自我或灵魂。

弗里德里希·尼采的大部分著作表达了对“自我”或“灵魂”这类概念的极度怀疑，同时也对传统的灵魂能力以及它们所应该发挥的基本能力（思考、意愿、感受）表示怀疑。笔记中的这段文字是典型的例子：“沉溺于‘统一’、‘灵魂’、‘个人’的寓言，这是我们禁止的：这样的假设只是掩盖了问题”（KSA 37 [4] 11: 577），类似的例子有很多，可能有数百个（参见 D 109；GS 333；BGE 12、17、19、54；GM I, 13；TI III, 5 和 VI, 3）。与此同时，尼采自己的心理分析自由地运用了不仅是自我，甚至是他在其他地方最怀疑的一些传统能力（例如意愿）：例如，《善恶的彼岸》第二卷第 1-3 节中的“至高个体”以其发展的“意愿的记忆”而独特，这种记忆支撑着他履行承诺和“对自己的未来作保证”的能力（GM I, 13）；再例如，尼采偏爱的在知识中运用多重视角的策略（见 3.2.6 节）假设了一个认知自我的存在，这个自我可以从特定的驱动和情感中退后，从而“有能力控制自己的赞成和反对，并支持更大的认知项目”（GM III, 12，参见 BGE 284）。

这些文本中的明显冲突鼓励了不同的解释，评论家们强调尼采的不同思想倾向。例如，像布莱恩·莱特（2007 年，2015 年，2019 年）和马蒂亚斯·里斯（2007 年）这样的强烈自然主义解释者，关注尼采对意志和纯粹灵魂的怀疑，以拒绝任何可以独立于和指导个人基本驱动力或根本本质的康德式行动源。类似地，那些被笛卡尔意识观念所吸引，但对笛卡尔二元论感到厌恶的读者，强调尼采对身体的重视（GM III，16；Z I，4），暗示他关于心理学的表述应该被理解为一种完全拒绝心理学的驱力生理学（不同版本见 Poellner 1995：216-29，174；Haar [1993] 1996：90 等）。Riccardi（2018 年，2021 年）提出了一种更细致入微的观点，即有意识的自我与更基本的身体自我并行存在。一群对尼采的政治激烈观念感兴趣的读者，强调他对自我同样激烈、内部争议的观念（Hatab 1995，2018；Acampora 2013），而不是强调统一性而非心理性。与前三种观点完全相反，塞巴斯蒂安·加德纳（2009 年）坚持认为，尽管尼采有时对能够超越倾向的诱惑并控制它们的自我持怀疑态度，但他关于价值创造和自我超越的教义实际上使他承认类似于康德式的超验自我，尽管他自己对此表示异议。

弗里德里希·尼采的实际心理学解释在很大程度上依赖于对次人心理态度的呼吁。正如 Janaway（2009: 52）所观察到的，许多不同类型的态度进入这些解释中（包括不仅限于当今道德心理学的标准信念和欲望，还包括“意志”、感受、感觉、情绪、想象、记忆、评价、信念等等），但可以说对他起到最大作用的核心态度是驱力和情感。这些态度类型在最近的研究中得到了深入研究（尤其是参见 Richardson 1996、2020；Katsafanas 2011b、2013、2016；Alfano 2019；Leiter 2019；Riccardi 2021；还有 Anderson 2012a、Clark 和 Dudrick 2015、Creasy 2020）。尽管仍有许多争议，但将驱力视为对一般活动模式的倾向是有帮助的；它们旨在进行相关类型的活动（例如，进食驱力、权力驱力），并且它们还在特定情况下代表某种更具体的活动对象或场合（例如，这个冰淇淋，或者在写论文过程中克服特定问题）。情感是将对世界的接受和感知响应与对特定反应模式的倾向相结合的情绪状态，如爱、恨、愤怒、恐惧、喜悦等。通常，尼采心理学解释中假定的次人态度以某种方式代表世界。由于他赞同莱布尼茨的观点，即表象而不是意识是心理的决定性标志（GS 354；参见 Simmons 2001，进行讨论），因此合理地将这些态度视为具有独特心理特征的，无论它们是否有意识。

但是，关于作为这种态度的所有者的个人层面的自我呢？尼采假设的驱动力和情感似乎无法在没有这样一个自我（心理和次个人层面）的情况下成为一致的，然而，上面提到的怀疑性段落似乎排除了任何这样的存在。这仍然是一个有争议的问题，但至少可以清楚地看出，尼采自己的提议是发展一个根本改革的心灵观念，而不是完全否定自我或灵魂（参见 Riccardi 2021）。BGE 12 提供了一些关于这样一个改革观念可能涉及的引人思考的想法：在那里，尼采坚持认为我们应该“给予最后一击”他所称之为“灵魂原子论”的东西，他接着解释道

将灵魂视为不可摧毁、永恒、不可分割的东西，作为一个单子，作为一个原子：……我们之间，没有必要同时摆脱“灵魂”，从而放弃一个最古老和最受尊敬的假设——这经常发生在笨拙的自然主义者身上，他们几乎无法触及“灵魂”而不立即失去它。但现在开辟了新版本和完善灵魂假设的道路，[包括]“有限的灵魂”，“作为主观多样性的灵魂”和“作为驱动力和情感的社会结构的灵魂”…（BGE 12）

在这里，尼采暗示了传统的理性心理学，以及从纯粹的意识统一推导出灵魂的简单性，进而推导出其不可分割性和不朽性。正如他所指出的，这些推导将灵魂视为不可分割（因此不可腐败）的原子或单子。尼采提出的替代性建议源于对这种原子论的拒绝 - 他理解的灵魂将是内部复杂的，而不是简单的，因此容易分解。这个想法构成了尼采关于灵魂的“有限性”、“多样性”和内部“社会结构”的引人注目的口号。显然，“驱动力和情感”被认为是构成这种多样性的组成部分。因此，尼采将心灵或自我解释为从这些个人以下的组成部分（当它们处于适当的关系时）产生的新兴结构，从而颠倒了传统的解释，后者将个人以下的态度仅仅视为一种预先存在的统一心理物质的方式或状态（有关对这一图景的详细阐述，请参见安德森 2012a；另请参见 Gemes 2001；Hales 和 Welshon 2000：157-82；Riccardi 2021；安德森 2021）。但是，尽管灵魂在改革后的概念中被认为是脆弱、有限和容易内部分裂的，但它仍然是一个真正的心理实体，超越了其构成的驱动力和情感。此外，由于构成灵魂的驱动力和情感在很大程度上是根据它们所代表的内容（以及如何代表）进行个体化的，因此用于研究灵魂的心理学必须是一种解释性的，而不仅仅是严格的因果形式的调查（请参见皮平 2010；Ridley 2018）。

在这些方面，尼采的心理学将自我视为一种必须实现或建构的东西，而不是作为一个人进入世界时所具备的基本形而上学装备的一部分。这种将自我视为实现而非给定的观念已经被沙赫特（1983）注意到，并在内哈马斯（1985）的有影响力的尼采解释中被提升为一个核心主题。根据这种解读，个体自我塑造或自我创造的项目位于尼采哲学议程的核心位置（尤其参见 GS 290、335；TI IX, 49）。这种解释强调了尼采对艺术性和个性化价值的承诺，并声称尼采新哲学家的主要目标将是构建新颖、有趣和具有文化共鸣的个体生活，他们可以根据（广义上的）美学价值来肯定这些生活的整体形态，尽管它们可能会遇到任何挫折。在内哈马斯的版本中，这一议程与尼采作为作家的项目密切相关；据说他通过写作这些独特的书籍，在相关意义上创造了自己的作者人设（内哈马斯 1985；尤其参见 233-4）。尽管这一建议，甚至自我创造的概念在文本和哲学上仍然存在争议（参见，例如，皮平 2010：109-11），但它已经引发了许多进一步的研究——一些直接受内哈马斯（1985）的影响，一些在部分或完全反对它的基础上发展——从而对尼采式自我性质以及自我创造、价值创造、个性化和尼采式自由等关键思想之间的关系产生了真正的洞察力（参见，例如，格哈特 1992；内哈马斯 1998：128-56；莱特尔 1998；梅伊 1999：107-26；安德森和兰迪 2001；雷金斯特 2003；安德森 2005、2009、2012a）。 2021; Ridley 2007a, 2007b, 2018; Gardner 2009; Gemes 2009a, 2019; Pippin 2009, 2010; Poellner 2009; Richardson 2009, 2020; Acampora 2013; Katsafanas 2016: 164–96, 220–56; Anderson and Cristy 2017; Rutherford 2018).

一种特别持久的对 Nehamas（1985）的替代方案是由 Elijah Millgram（2007, 2020, 2023）提出的。他认为，尼采并没有利用他的作者身份来塑造一个统一的角色，相反，他是一个不统一甚至是分裂的行动者。在 Millgram 的解释下，尼采的书籍发展了一种适合这类人构建有意义生活的策略。这代表了自我塑造项目的一种有趣的极限情况，该项目对现代哲学中普遍的假设进行了持续的批判，即行动的统一总是可取或有价值的。

5. 尼采哲学写作的困难

对于尼采的学说的新颖性以及他对传统道德、宗教和哲学的批评似乎都与哲学的常规程序格格不入，也许他的写作方式是他的作品中最不合时宜的部分。这一点已经变得非常明显，以至于现在已经成为一种完全常规的修辞手法，用来开始评论尼采风格的评论。然而，尽管它引起了注意，我们仍然缺乏像解释尼采作为作家和修辞学家的策略这样的综合性解释。我们大多数人（包括本条目在内）都被这个主题的令人困惑的丰富性所击败，并满足于对与我们其他目的特别相关的一些观察。也许亚历山大·内哈马斯（1985 年：13-41）最接近满足解释挑战，他强调了一个关键的基本事实，即击败了我们的解释努力的根本原因——尼采所运用的看似无穷无尽的风格效果的多样性。在这样做的过程中，他遵循了尼采自己在《看哪个人》中的回顾性评估的引导：“我有很多风格的可能性——有史以来一个人所拥有的最多样化的风格艺术”（EH III，4）。本条目将重点介绍一些对于初次接触尼采文本的读者有用的观点。

尼采最明显的与传统哲学写作的分歧在于他的书籍的基本计划和结构。大多数哲学家写论文或学术文章，受到精心构建的论点的支配，他们为此提出了一系列持续的论证。尼采的书籍与此完全不同。许多书籍被分成短小的、编号的部分，这些部分有时与附近的部分有明显的联系。虽然一个部分内的各个小节通常在主题上有关联（例如，参见《善恶的彼岸》第二册或《人类群体的悲剧》第一、五、六部分），但即使如此，它们通常也不能组成一个整体的论证。尼采自己注意到他对自己的关注的迅速处理方式，并坚称“我像冷水浴一样迅速地处理深刻的问题：迅速地进入其中，然后迅速地离开”（《善恶的彼岸》381 页）。对于这种电报式的处理容易引起误解的自然抱怨，他回答说

写作时，人们不仅希望被理解，同样也希望不被理解。……[一些作者] 并不希望被“任何人”理解。（《善恶的彼岸》381 页）

尼采的一些书籍（尤其是《悲剧的诞生》、《基因 alogy》和《反基督》）提供了更大的论证连贯性，但即使在那里，他也经常利用章节间的间断来放弃一条推理线索，转而讨论看似无关的观点，让读者自己拼凑出他的案例的各个方面应该如何组合在一起（《道德的谱系》第二册是一个众所周知的具有挑战性的案例；参见 Reginster 2018b，2021）。《查拉图斯特如是说》通过追随一个中心人物的经历而统一起来，但这种统一是松散的、类似于流浪汉的——一系列的插曲，最终得出一个相对模棱两可（或至少是有争议的）的结论，对整体只有弱弱的叙事统一性。

这种写作方式通常被归类为“警句式”，尼采在德国哲学的尊贵传统中当之无愧地占据了一席之地，这一传统至少可以追溯到乔治·利希滕贝格的《废书》。利希滕贝格写下这些碎片是为了自己而不是为了公众，但他所发展的策略仍然产生了重大影响。他的警句揭示了这种形式如何从其本质上的教育起源（为某个原则或观察提供压缩、易记的形式）扩展为一种持久的、探索性的自我推理模式。叔本华是他的特别崇拜者，他对这种形式的追求（尤其是在《附录》和《附录后记》中）显然影响了尼采运用这种技巧来构建他的心理观察（法国道德家也是一个重要的影响因素；参见皮平 2010 年）。

尼采的一些努力包括直接的心理分析，比如这样的：“利己主义是将透视法应用于感觉的法则：最近的东西看起来更大更重，而当我们离得更远时，大小和重量就减小了”（GS 162）——而其他一些则概括了尼采在本节中一直在发展的观点（例如，“我们总是只和自己在一起”；GS 166）。然而，更具特色的是，许多尼采式的警句依赖于一种“转折”效果——第一部分设定了某种期望，然后在第二部分通过一个发人深省的反转来推翻或加深这种期望。偶尔，这些警句甚至被设定为小对话：

A：“只有同行才会赞扬一个人。” B：“是的，而且赞美你的人说：我是你的同行。”（GS 190）

许多展示这种“转折”的格言都以道德主义者（如拉罗什福科）典型的愤世嫉俗为基础，但尽管尼采从法国人那里学到了很多，但他对这种形式有着更大的抱负；他同样愿意抛弃愤世嫉俗，仅仅为了激发读者的积极思考，而使用这种转折形式，就像他在这里所做的：“每个习惯都使我们的手更聪明，但使我们的聪明不那么方便”（GS 247）。考夫曼（[1950] 1974：72-95）曾经著名地提出，尼采创造了他的格言，以服务于一种“实验主义”的哲学模式，这个想法有一定道理。但读者应该小心，因为并不是每个尼采的格言都是一个实验，也不是每个短节都是一个格言。实际上，许多多句子的部分都是为了构建一个格言，这个格言只作为一个适当的部分包含在这个部分中，可能作为其高潮或一种总结性结论（而不是一个实验）。

一个特别重要的例子是《基因学》的“这个 [第三] 篇前面的格言”，尼采的前言（GM Pref., 8）将其作为这种形式的密集总结力量的一个特别好的例子呈现给读者——整个第三篇只是对那个格言的解释。莫德玛丽·克拉克（1997 年），约翰·威尔科克斯（1997 年）和克里斯托弗·贾纳维（1997 年）有力地证明，所讨论的格言出现在第三篇的第 1 节中，并不是这篇论文的题词。但第一节本身并不仅仅是一个长篇格言。相反，需要如此多解释的格言是 GM III, 1 中紧凑、高冲击力的到达点；这一节开始时注意到了一系列不同的事物，这些事物都是禁欲理想所意味着的，一个接一个地列出来，作为这篇论文的一种概要，最后以紧凑的格言作为高潮：

然而，禁欲理想对人类意志的基本事实的表达是其恐惧真空：它需要一个目标，宁愿意志虚无而不愿意志无。（GM III，1）

（当尼采在 GM III，28 中总结他的解释时，他回到了这个简洁的表述，而不是整个部分。）

尼采对格言的偏好是他写作困难的原因之一；这些表述与背景环境形成鲜明对比，使得将尼采的论述从一个部分整合到下一个部分变得更加困难。但格言形式只是众多挑战之一。正如众所周知（我想，几乎每个读者都知道，但请参见 Blondel [1971] 1977; Derrida 1978; de Man 1979; Kofman [1983] 1993; Nehamas 1985; Higgins 1987, 2000; Thomas 1999），尼采的写作充满了修辞手法和文学修辞，解码这些间接方式需要读者积极参与和细腻。事实上，尼采最喜欢和广泛使用的一些修辞手法（例如夸张法，否定法，讽刺）意味着故意说出比实际意思更多、更少或其他的内容，从而迫使读者进行调整。此外，尼采大量引用了当代和历史写作，如果没有这个背景，很可能会误解他的意思——BGE 11-15 提供了一组特别密集的例子；请参阅 Clark 和 Dudrick（2012：87-112）以了解 Hussain（2004），Anderson（2002）和 Riccardi（2011）提出的其他解读。几乎同样频繁的是，尼采创造了一个角色，以便阐述他将要修正或拒绝的某种观点（BGE 2 是一个明显的例子），因此，仅仅跟踪文本中各种活动声音就是一个巨大的挑战。

Nehamas（1988：46-51）可能提供了对阅读体验复杂性的最佳描述：我们的注意力被某些精彩、引人注目的段落或整个章节所吸引，但由于它们与附近章节的联系没有明确说明，而且由于文本似乎在不同声音之间切换，读者只能继续前进，按照每个新章节的条件进行阅读；很快，我们就会忘记几个章节之前的细节、要点、警告，甚至是主题内容，除了一些特别难忘的亮点，我们称之为“格言”。这样，很容易完全无法将尼采的书籍视为书籍来阅读。然而，这样的全面阅读是可以实现的。Clark 和 Dudrick（2012）提供了一种持续的、尽管有争议的近距离阅读，探索《超越善恶之外》第一部分的统一性；他们的努力揭示了困难的范围——他们需要一本完整的书来解释尼采的 23 个章节中涉及的典故和联系，涵盖了几十页的内容！Nehamas（1988）以不同的精神态度攻击同样的问题，他指出了《超越善恶之外》或《欢乐的科学》等作品中连接一个章节与另一个章节的松散的“思维列车”式的联系。他提出，遵循这样的联系可以让我们理解这些书籍作为一个叙述者呈现的独白。对于 Nehamas 来说，创造这样一个叙述人物形象是尼采更大的自我塑造项目的核心。相比之下，Millgram（2023）反对尼采在不同的书籍中使用不同的“声音”，不同的叙述者（参见 Millgram 2007、2020；以及其他互联网资源中提供的相关论文）。在这种较不统一的观点中，对于尼采的写作来说，上述明显情况下的“扮演人物”的效果是一种更为普遍且具有破坏性的特征。在我们评估作品的一级主张和效果之前，我们首先需要弄清楚尼采希望以什么样的声音来表达，以及他和我们对待这个角色应该持有什么样的态度，这成为充分理解每本书的先决条件。

尽管米尔格拉姆的观点在要求读者对尼采的著作提出的要求方面是极端的，但他所指出的广义要求似乎是由文本的一些相当明显的特征所强加的。例如，考虑一下尼采修辞中最明显的特点——他对传统价值观的谴责所表现出的激烈和恶毒。《道德的谱系》自称为“一场辩论”，但即使在这个流派中，它也是修辞强度的离群之作；尼采不放过任何一个情绪激动的攻击机会，他反复亵渎文化中最神圣的东西，他自由地使用冒犯性的反犹太主义隐喻（讽刺地，这些隐喻反过来针对的是反犹太主义的基督徒们），他大声疾呼，他在引号之间嘲笑，他一再指责对手的虚伪和不诚实等等。不可能得出结论，这部作品并非故意设计成对任何真诚的基督教信徒都尽可能冒犯。为什么？鉴于尼采明确表示许多基督徒应该继续坚守他们的意识形态，因为这是他们为自己所能做的最好的事情（“群体的意义应该在群体中统治”；KSA 7 [6]，12: 280），也许正确理解这种修辞上的过度杀伤力的方式是它作为观众分割策略的运作方式。在尼采看来，那些离不开基督教及其道德的人只会因了解其破坏性和自我毁灭性而受到伤害；尼采想要解释这些可怕的影响，但他也想保护依赖基督教的读者免受伤害。他通过确保那些读者对他的语气感到非常愤怒，以至于他们的愤怒会影响理解，无法跟随他的论证，从而同时实现这两个目标。如果这是正确的，那么《谱系学的痛苦》的恶毒之处正是为了只被正确的观众听到——那个它有可能帮助而不是伤害的观众——从而克服了这个问题。

有些书对灵魂和健康有着相反的价值，这取决于是低级的灵魂……还是更高级和更有活力的灵魂去接触它们。（BGE 30；参见 BGE 26-7、40 和 GS 381）

这样一种对尼采意图的解释甚至是可能的，这表明这些爆炸性、精心制作的文本对读者提出了多么大的挑战。

6. 关键教义

这篇文章主要关注尼采著作中追求的广泛主题，但对他的工作进行哲学上最复杂的评论主要集中在某些核心教义的阐释上，尼采似乎在整个著作中都依赖这些教义，但他并没有像哲学家那样系统地发展这些教义。其中一些教义，比如永恒回归的思想，被尼采自己描述为“基本的”（EH III，Z，1），但以令人惊讶的隐晦或隐喻的方式表达，并且在尼采强调其重要性的情况下，很少被讨论，甚至很少被提及。其他一些教义则更频繁地被提及，但引发了理论问题，通常需要仔细的哲学发展，而这在尼采的著作中很少见。因此，评论家们花费了相当大的努力来推导这些教义的合理重建。本节简要解释了三个最重要的教义：权力意志、永恒回归和透视主义。

6.1 力量的意志

权力意志主义似乎声称存在的一切都基于“权力中心”的基础，它们的活动和相互作用是通过一个原则来解释的，即它们追求权力的扩张。但这些“权力中心”到底是什么，远非明显，许多学术争议涉及尼采首先意图推进何种学说。一些读者将其视为尼采版本的基础形而上学（见海德格尔 1961 年，贾斯珀斯 [1936] 1965 年，以及最近在同一广泛脉络中的复杂方法，理查森 1996 年；另请参阅道尔 2019 年和雷姆霍夫 2017 年的其他解释）。其他人将其视为反本质主义对传统形而上学理论的拒绝，其中抽象和变化的权力中心取代了稳定的实体（尼哈玛斯 1985 年：74-105，波尔纳 1995 年：137-98），或者作为心理学假设（考夫曼 [1950] 1974 年，索尔 2015 年；克拉克和杜德里克 2015 年），或者作为（准）科学猜想（沙赫特 1983 年；阿贝尔 1984 年；安德森 1994 年，2012b 年）。玛德玛丽·克拉克（2000 年，另请参阅 1990 年：205-44）反对将权力意志解释为理论哲学中的一种学说，将其解释为一种不对世界提出主张，而是表达尼采价值观的思想流派。正如我们所见（3.B.i.），权力扩张是好的这一观念比其他原则更有资格系统化尼采的各种价值承诺，而且 Reginster（2006 年），Katsafanas（2013 年），Hussain（2011 年）和 Richardson（2020 年：53-80）已经提出了不同的评价解释。但也有大量其他文本表明，尼采的主要议程是主张心理世界或整个世界基本上由相互施加力量的权力中心组成（见 GS 13；BGE 23、36、259；GM II，16-17；III，13-15；以及许多来自笔记本的段落）。弗里德里希·尼采对这种“权力中心”的描述有时相当抽象，引发了数学上被称为“力中心”的特征，就像 19 世纪物理学中有时假设的那样，但有时，具体的心理或生物实体（人、驱动力、有机体）是施加意志力的事物。

Reginster（2006，2018a）对于力量意志的解释，将其视为一种克服阻力的驱动力，可以调动大量的文本支持（尤其是来自笔记本），并且它还具有一些特定的哲学优势。从辩证的角度来看，Reginster 的阅读大大澄清了尼采关于权力观念的目标和哲学观点：它们针对的是叔本华关于生命意志以及他利用这些观念来激发悲观主义的思想。力量意志因此直接有助于尼采对抗虚无主义的计划（以其作为世界不应存在的评价性主张）。Reginster 的阅读还对尼采心理学中力量意志的显著核心有很好的解释。在同一段落中，他声称心理学应该“再次被认为是科学的女王”，尼采提议将心理学理解为“力量意志的形态学和发展理论”（BGE 23）。一些评论家认为，这表明了一种一元心理学，即所有的驱动力都以力量为目标，因此被视为单一基础驱动力（或驱动力类型）的表现。这种解释与尼采实际心理学解释的多样性（以及他的多元主义倾向）不太相符，但 Reginster 的观点将注意力从驱动力的一级目标转向了驱动力的一般结构特征——在追求任何一级活动的过程中克服阻力的倾向。（因此，它在 Richardson（1996）的一个有成效的早期思路基础上进行了建构，根据该思路，驱动力的意愿力不是他们将力量作为一级目标，而是关于他们追求各种一级目标的方式。) 弗里德里希·尼采的心理学中，Reginster 的解释使得意志权力能够保持重要的中心性，而无需声称除了权力之外，没有人（或动力）会追求其他任何东西。

其他学者强调了尼采的猜测，即生物和物理现象可以通过一个假设的相互作用的权力中心系统来解释（Abel 1984; Müller-Lauter 1999a; Moore 2002; Gemes 2013）。 Abel（1984）提供了一种特别系统和仔细论证的方法，强调了尼采的思想与莱布尼茨的动力物理学和形而上学的重要共鸣，而 Moore（2002）则追求了尼采关于权力和威廉·劳伊斯（Wilhelm Roux）提出的某些生理学思想之间的有趣联系。 Moore 的阅读强调了尼采在谈论权力时经常使用的生物化修辞（以及它与健康、疾病、退化等的联系），作为一个案例，即权力意志的观念将尼采的哲学定位于 19 世纪末流行的“生物主义”智慧趋势之内。

6.2 视角主义

弗里德里希·尼采对他前辈哲学的反应很大程度上是通过他对观点概念的兴趣来介入的。他认为过去的哲学家在他们的工作中很大程度上忽视了自己观点的影响，并因此未能控制这些观点效果（BGE 6; 更一般地参见 BGE I）。评论家们对尼采所谓的“观点主义”既着迷又困惑，并且它已成为许多大规模尼采评论的主要关注点（例如，Danto 1965; Kaulbach 1980, 1990; Schacht 1983; Abel 1984; Nehamas 1985; Clark 1990; Poellner 1995; Richardson 1996; Benne 2005）。关于属于这个范畴的确切教义或承诺的争议与对它们的哲学价值的争论一样多，但有一些观点是相对无争议的，并且可以为我们理解尼采思想的这一方面提供一个有用的途径。

尼采对观点概念（或者在他的用法中等效地说，对知识的“光学”）的呼吁既有积极的一面，也有批判的一面。尼采经常批评“教条主义”哲学家忽视他们理论化的观点限制，但正如我们所见，他同时认为观点的运作对我们的认知努力有积极的贡献。谈到（他认为）一些过去哲学家的反直觉主义教义时，他写道，

特别是作为认识者，让我们对这种坚决的颠覆熟悉的观点和评价的行为不要忘恩负义，这种行为已经让精神对自身的愤怒持续了太久...以这种方式不同地看待一次，希望以不同的方式看待，这并不是一项小小的学科和智力为其未来的“客观性”做准备的行为——后者并不是指“无私的沉思”（这是一个非概念和荒谬的概念），而是指能够掌握自己的正反观点，并能够灵活地转换它们，以便知道如何精确地区分不同的观点和情感解释对于知识是有用的。（GM III, 12）

这个著名的段落直接拒绝了哲学中至少自柏拉图以来占主导地位的观念，即知识本质上涉及一种超越所有主观表象的客观性，揭示事物的真实本质，独立于任何观点。相反，建议是以渐近的方式接近“客观性”（在修订的概念中），通过利用一个观点和另一个观点之间的差异，使用每个观点来克服其他观点的局限性，而不假设任何像“无处不在的视角”这样的东西是可能的。当然，这里隐含着对传统的无视觉客观性观念的批评，但同样也有一套积极的建议，关于如何作为一个有限的、有限的认知主体追求知识。

在制定他的认知视觉学观点时，尼采借鉴了当代认知理论的发展，特别是非正统新康德主义者如弗里德里希·朗格和实证主义者如恩斯特·马赫的工作。他们提出了基于心理学的自然化版本的广义认知理论，这一理论最初由康德和叔本华发展而来（参见克拉克 1990 年；考尔巴赫 1980 年，1990 年；安德森 1998 年，2002 年，2005 年；格林 2002 年；希尔 2003 年；侯赛因 2004 年）。康德的思想是，我们所知道的世界的某些非常基本的结构特征（空间、时间、因果关系等）是我们主观认知能力的产物，而不是事物本身的属性或关系；但是康德和叔本华将这些结构视为任何可能的经验的必要的先验条件，而对尼采产生影响的更加自然主义倾向的人物则试图将它们追溯到人类经验心理学的源头，这当然是有条件的。这些不可消除的主体影响的潜力变化表明了将它们视为一种观点的想法，尼采发现这一想法在古斯塔夫·泰希米勒（1882 年）的唯心主义版本中得到了发展。尼采将泰希米勒的唯心主义放在一边，通过将认知上重要的观点与他自己的心理学联系起来来发展这一想法。特别是，《谱系学》一节强调，对于他来说，观点总是根植于情感及其相关的价值模式。因此，尼采认为，“迄今为止的每个伟大哲学都是其作者的个人自白和一种无意识的回忆录”（BGE 6）。因此，理论主张不仅需要从真理的角度进行分析，还可以被诊断为症状，并从使其有意义的驱动力和情感的复杂配置的角度进行追溯。弗里德里希·尼采的透视主义因此与他的“谱系学”计划相联系，通过揭示哲学理论满足的心理需求来批评它们；透视主义既用于激励该计划，又为其提供方法论指导。

但是尼采的透视主义及其对其的论证超越了认识论，或者说超越了他所处的当代哲学的广义康德派思想环境中所实践的“认识论”（Erkenntnistheorie）。（至少可以说，它们“超越”了认识论；Gemes（2009c，2013）认为，对透视主义的认识论解释完全是错误的，并且应该将其视为道德心理学中的一种基本教义，关于驱动力和情感。）尼采不仅对认知主体的一面提出透视主义的主张，而且对我们所希望了解的真理或现实的一面也提出了透视主义的主张。关于这个问题，他的观点一直备受争议，一些学者强调尼采明显否认真理（无论是怀疑论否认任何真理是可知的，还是更激进的主张，即真理的概念本身在某种程度上是不连贯的），而其他人则强调他自己经常和例行地声称自己观点的真实性，以及我们在上面看到的真实性和诚实的赞美（3.B.iv.）。已经提出了许多不同的策略来调和这些不同文本之间的紧张关系，包括假设至少尼采自己的一些主张必须超出他对真理的否认的范围（Hales 和 Welshon 2000），尼采区分了“真理”的不同意义（Schacht 1983；Anderson 1998, 2005），以及发展性建议，即尼采在他的职业生涯后期放弃了他对真理的否认（Clark 1990, 1998）。（请参阅 Clark（2018）和 Nehamas（2015, 2017, 2018）关于这个问题的最新交流。）) 除了关注尼采对真理本身的理解之外，许多学者还努力探索尼采如何通过将现实本身理解为一个不断变化的力中心系统，将他的透视主义建立在世界的本体论之中（其中包括德勒兹 [1962] 1983 年; 阿贝尔 1984 年; 波尔纳 1995 年; 理查森 1996 年; 米勒-劳特 1999a 年; 哈尔斯和韦尔肖恩 2000 年; 盖梅斯 2013 年）。这些努力主张透视主义与力量意志理论之间存在着密切的联系（第 6.1 节）。

6.3 相同的永恒回归

尼采本人暗示永恒回归是他最重要的思想，但这并没有使评论家更容易理解。尼采对这一教义的表述都涉及假设——（或诱导读者想象，或描绘一个考虑的角色）——即世界上的所有事件通过永恒的循环序列重复发生。但这些文本很难解释。尼采在已发表的作品中对这一思想的所有正式陈述都以假设的方式呈现（GS 341），或者极为简洁和暗示性（例如，GS 109），或者高度隐喻和类密封（Z III, 2, 13），或者三者兼而有之。实际上，对这一思想的大多数提及都假定人们已经知道它的意义——甚至《查拉图斯特拉如是说》中关于它是“基本概念”或“基本思想”的说法也具有这种特点。在早期的接受中，大多数读者认为尼采提出了关于时间或命运结构的宇宙学假设（参见西梅尔 [1907] 1920 年；海德格尔 1961 年；勒维斯 [1935] 1997 年；贾斯珀斯 [1936] 1965 年），并对这一被理解的论点提出了各种问题（西梅尔 [1907] 1920 年：250–1n；索尔 1973 年；安德森 2005 年：217 n28）。许多后来的评论家转而关注这一思想的存在主义或实践意义（马格努斯 1978 年；内哈马斯 1980 年，1985 年），或其“神话”意义（哈塔布 2005 年）。

在尼哈马斯（1985）之后，一系列有影响力的阅读认为，尼采所赋予的“基本”意义从未是关于宇宙学或理论的主张——无论是关于时间、命运、世界还是自我——而是一个实践性的思想实验，旨在测试一个人的生活是否美好。广义上的观点是，一个人想象生命的无尽回归，而对这一前景的情感反应揭示了一个人的生活价值，就像（引用莫德玛丽·克拉克的难忘类比）配偶问一个人是否愿意再次结婚，引发并且实际上要求对婚姻状况进行评估一样（参见克拉克 1990 年：245-86；威克斯 1993 年；里德利 1997 年；威廉姆斯 2001 年；雷金斯特 2006 年：201-27；安德森 2005 年，2009 年；里斯 2009 年；哈德尔斯顿 2022 年）。当然，围绕这一解释线路出现的学术共识威胁引发了反对意见，保罗·洛布（2006 年，2013 年，2021 年）最近对尼采思想的宇宙学解释进行了有力的辩护，借鉴了阿利斯泰尔·莫尔斯（1989 年，1990 年）的早期工作。

像洛布（Loeb）这样的怀疑论者坚持认为，如果要将重复理解为一个实际的思想实验，评论者们应该向我们解释相关思想的特定特征如何产生任何差异（索尔（Soll）在 1973 年已经提出了这个挑战的一个严峻形式）。有三个特征似乎特别显著：我们应该想象 1）过去会重复出现，所以过去发生的事情将在未来重新经历；2）重复发生的事情在每个细节上都是相同的；3）重复发生不仅仅是一次，甚至是多次，而是永恒地发生。假设的重复（1）很有道理地作为一个克服实际推理中对未来的自然偏见的工具。由于我们无法改变过去，但认为自己仍然能够对未来做些什么，我们的实际关注点自然是未来导向的。但如果问题是关于我们整个生活的价值，过去的事件和未来的事件同样重要，忽视它们是一个错误，至少是一种有动机的推理或不诚实，如果我们利用未来的偏见来忽视我们不愿承认的自己的一些方面（一般形式：“哇！至少我再也不用经历那个了……”）。通过想象将我们的整个生活再次置于未来，这个思想实验可以调动我们实际自我关注的资源，对我们的整个生活进行评价性判断。类似的考虑促使了相同性的限制（2）。如果我对自己的评估只是忽略了我不满意的任何事件或特征，那将很难算作是一个诚实、彻底的自我检查。设想重复发生的生活必须在每个细节上都是相同的这个限制旨在阻止任何这样的省略。

正如 Reginster（2006：222-7）所观察到的那样，解释第三个约束条件——永恒的角色更加困难。然而，很明显它确实产生了实际影响：为了明确这一点，回到克拉克的婚姻类比；一个人可能很乐意再次经历自己的婚姻（一次、两次，甚至多次），但在永恒的过程中仍然更喜欢婚姻安排的一些变化——事实上，米兰·昆德拉（1991）似乎在他早期使用尼采的思想实验时将他的角色阿格尼丝置于这样的境地。Reginster 提出，永恒的约束意味着这个思想实验要求一种特别全心全意的肯定——喜悦——其强度由一个愿望的参与来衡量，即我们本质上有限的生命可以永恒存在。更加谦虚地说，尼采可能认为排除一种特定的条件性肯定是很重要的，这种肯定是由基督教末世论背景所暗示的，它会使人们认为人间的人生本质上具有负面价值。毕竟，虔诚的基督徒可能会将她的人间生活视为对信仰的考验，这将在通过这个考验后得到永恒的天堂奖赏——同时保持她的承诺，即从本质上来看，人间生活是一种应该被拒绝的罪恶状态。想象一下，我的有限生命会永远重复，这就阻止了这种途径（并将评估的焦点重新转向了真实生活的有限特征），因为假设永远不会有一个时刻，人们可以假装有限的生活已经“结束和完成”（安德森 2005：198，203；2009：237-8）。

Bibliography

Primary Literature: Works by Nietzsche

Nietzsche’s Works in German

Nietzsche’s works have now been published in an outstanding critical edition (the Kritische Gesamtausgabe) under the general editorship of Giorgio Colli and Massimo Montinari. It is held in many university libraries and is typically cited by volume and page number using the abbreviation KGA. This entry cites published works in the English translations listed below, and for the unpublished writing, it cites the useful abridged version of the critical edition, prepared for students and scholars (the Kritische Studienausgabe, KSA). Those references follow standard scholarly practice, providing volume and page numbers of the KSA, preceded by the notebook and fragment numbers established for the overall critical edition. English translations have now appeared containing selections from the unpublished writing included in KSA, and those volumes (WEN, WLN) are listed among the translations in the next section. The full bibliographical information for the German editions is

KGA

Werke: Kritische Gesamtausgabe, edited by G. Colli and M. Montinari. Berlin: W. de Gruyter, 1967 ff.

KSA

Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe, edited by G. Colli and M. Montinari. Berlin: W. de Gruyter, 1980 ff.

Nietzsche’s Works in English

Nietzsche’s published works are cited by his original section numbers (or larger part plus section numbers together), which are the same in all editions. Citations follow the North American Nietzsche Society system of abbreviations for reference to English translations. For each work, the primary translation quoted in the entry is listed first, followed by other translations that were consulted. (N.B.: the entry occasionally departs from the quoted translation, usually in the direction of greater literalness, without separate notice.) Original date of German publication is given in parentheses at the end of each entry.

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Acknowledgments

I am grateful to Rachel Cristy for exchanges that helped me work out basic ideas for the structure and contents of this entry. Joshua Landy, Andrew Huddleston, Christopher Janaway, and Elijah Millgram provided helpful feedback on a late draft, and each saved me from several errors.

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