现代儒学 Modern Confucianism (David Elstein)
首次发表于 2023 年 12 月 11 日
现代或当代儒家思想是指从二十世纪初至今的儒家思想发展。它经常被称为新儒学，尽管这个术语有时被更狭义地使用（有关更多信息，请参见下文）。这也可能会与新儒学这个术语产生一些混淆，后者通常指的是宋明儒学。所有这些术语——现代儒学、当代儒学和新儒学——都用于翻译这一时期的常见中文术语，即_dangdai xin ruxue_ 当代新儒学或_xiandai xin rujia_ 现代新儒家。越来越多的学者使用“儒教”而不是“儒家”，因为它更接近中文术语。然而，“Confucianism” 仍然是更为熟悉的英文术语。
现代儒学通常被称为儒家思想的第三个重要时代（MZCW 9a: 1–17; Tu 1993: 141–59）。第一个经典时期大约从公元前 500 年到公元一世纪或二世纪，第二波是宋明时期。现代儒学的定义特征是，正如其名称所示，关注现代性以及这对中国文化意味着什么，并与西方哲学进行重要的交流，主要是欧洲启蒙运动和后启蒙思想（Rošker 2016; Tan 2009; Van den Stock 2016）。现代儒家思想家将历史分析与新颖的解释和理论相结合，以适应一个截然不同的世界。本文将概述现代儒学的历史背景并介绍所包括的主要人物，然后继续审视他们对现代性和传统、知识、人性以及政治的观点。
1. 背景和范围
鸦片战争（1839 年至 1842 年和 1856 年至 1860 年），中国在英国和法国手中遭受失败，标志着对西方知识的更大兴趣的开始，最初是为了赶上他们优越的军事技术。到 19 世纪后期，中国改革者开始深入研究西方国家的科学和技术优势，他们确信西方国家的政治和经济体系为他们奠定了基础。严复在将科学、经济和哲学著作翻译成中文方面发挥了影响力。对西方知识的兴趣导致派遣学生出国留学，最终在中国建立大学。当代儒家思想的主要人物是这次教育改革的一部分，他们在欧洲模式的大学中教书或学习，这是以前没有任何儒家哲学家做过的。现代儒家思想在某种程度上以学术领域的转变为特征。
在二十世纪初，中国学者开始出版他们自己的中国哲学史和对中国文化的分析，这可以被视为当代儒家学的最初作品。一些重要的里程碑是梁漱溟的《东西方文化及其哲学》（1921 年）和冯友兰的《中国哲学史》（1931 年和 1934 年）。熊十力的《意识独异性新论》（1932 年）有时被认为是现代儒家学的第一部作品。
中国对西方知识的极大兴趣往往伴随着对传统的蔑视，有一派人认为所有传统中国文化都是现代化的障碍，应该被抛弃。现代儒家学是为了应对这一情况而发展起来的，捍卫中国传统价值，尤其是儒家思想，并主张它可以支持现代化而不是阻碍它（Van den Stock 2016: 143; Yao 2000: 268–73）。特别是，它可以容纳科学和民主，许多中国人认为这是西方主导地位的根源。因此，现代儒家学在某种程度上是保守的，因为它本质上是对中国传统的捍卫，但也认识到需要适应和演变。
本条目关注一群学者，他们体现了这些特征，并发展了二十世纪最有影响力的儒家哲学：熊十力（1885–1968）及其追随者牟宗三（1909–1995）、唐君毅（1909–1978）和徐复观（1903–1982）。后三者（与张君劢一起）参与了撰写后来被称为新儒家宣言的文件。最初由唐起草，并得到其他人的评论，这份文件被追溯地认定为现代儒家思想的分水岭。他们经常被称为熊的门徒，但这有点误导。牟和唐在学生时期与熊一起上课，牟确实称熊为他的老师，同时也不回避对熊哲学的批判。唐承认他并不很了解熊，并选择不密切跟随他。在某个时候，他说他的老师是方东美，而不是熊。徐在二战期间作为一名军官后才在生活中较晚地遇到了熊。他们在学术上并没有非常精确地追随熊，正如熊本人所说。他们受到他的品格和文化使命感的启发，而不是坚持他的观念或方法。
他们与熊共享的是对王阳明派儒家思想的强烈偏好，对直觉和经验道德知识的关注，以及坚信坚定的道德价值对文化的健康至关重要。新儒家主义通常指的是这个团体及其追随者。他们自认为是中国思想和文化的捍卫者，尤其是儒家。他们关心中国思想在不再存在支持它的制度和文化环境时的相关性。尽管在本条目中将会明确的许多方面存在差异，但他们有足够的共同点构成一个可识别的群体。他们在中国哲学方面的历史研究，尽管重要，但不会是主要焦点。相反，本条目将强调他们与儒家和中国现代性思想相关的独特项目，以及他们认为中国哲学可以为世界哲学做出的贡献。
熊十力出生在湖北农村的一个贫困家庭。他的父母在他年幼时去世，几乎没有接受正规教育的机会。二十多岁时，他参与了各种革命活动，但在 1911 年革命后的几年里，放弃了政治行动，转而进行学习。1920 年，熊十力前往中国内学院学习瑜伽行派佛教。两年后，被蔡元培邀请到北京大学任教。起初他教授瑜伽思想，但逐渐对其中的某些方面感到不满意。他开始批判传统的瑜伽行派，转向融合更多儒家元素的形式，于 1932 年出版了《意识唯一性新论》。这是一个开创性事件，也奠定了熊十力的声誉。尽管他出版了其他作品，但这仍然是他最著名的作品。熊十力一生健康状况不佳，经常请长假。1949 年共产主义革命时，他已经六十多岁，选择留在中国。在文化大革命期间遭受攻击，于 1968 年在上海去世，享年 84 岁。
牟宗三于 1909 年出生在山东农村。1927 年，他搬到北京，进入北京大学就读。在哲学学位毕业后，他在中国各地流浪，通过一系列编辑和教学职位艰难维持自己和家人的生计。1949 年，牟宗三逃往台湾，开始反思中国历史如何导致民主失败以及随后共产党接管，并阐述了一种儒家民主理论。后来他不得不搬到香港，在那里完成了他的一部重要作品，三卷本的《心性与人性实在》（1968-1969 年）。他最后的哲学阶段是与康德进行持续的交流，试图表明康德的哲学项目注定失败，只能通过中国哲学重建和实现（牟 1991 年[2014 年：56]）。他的目标是通过展示自由自治意志的现实性，为道德奠定稳固基础。除了翻译康德的三部《批判》，他还写了《知性直觉与中国哲学》（1971 年）、《表象与物自体》（1975 年）和《论最高善》（1985 年）。这些使他被广泛誉为二十世纪最伟大的中国哲学家。牟宗三于 1995 年在台湾去世。
唐君毅 1909 年出生在四川省。他最初在北京大学学习哲学，然后在国立东南大学（后来改名为国立中央大学）毕业于 1932 年。像牟宗三一样，他在与日本的战争和随后的中国内战期间经常搬迁，1949 年选择离开并前往香港，在那里度过了他生命的最后时光，直到 1978 年。他成为新亚书院的创始人之一，这是英国殖民地中最早的中文高等教育机构之一。唐也极其多产，广泛撰写关于道德自我、中国和西方文化、中国哲学史、知识、伦理学、形而上学和政治思想的文章。他经常探讨的主题是阐明个体之间以及心灵与世界之间的基础联系，这是存在、人性和道德以及知识的基础。他最常被引用的作品包括《文化意识与道德理性》（1958 年）、他的多卷本《中国哲学起源》（1966-1973 年）以及他的最后一部著作，两卷本的《生命存在与心灵的视野》（1977 年）。
徐复观 1903 年出生在湖北省（熊十力的故乡）。他与稍年轻的同代人牟和唐走上了非常不同的道路。在中国完成学业后，他加入了国民党军队以获得稳定的收入。1928 年，他前往日本学习经济学，但由于经济困难不得不在一年后返回中国。1930 年，他再次前往日本参加军官学校，1931 年在日本侵略满洲后离开。在接下来的十五年里，他担任军官，晋升为将军，并曾担任蒋介石总统的私人副官，1946 年退休。1949 年，他也逃离中国并定居台湾，开始第二职业生涯作为一名教师。徐最终在新成立的东海大学的中文系担任职位，并广泛撰写关于中国思想史、文化、文学和艺术的文章。他可能最为人所知的作品是《中国人性论史》（1963 年）、其续集《两汉思想史》（1975-1976 年）和《中国艺术精神》（1966 年），以及几部关于思想史、文化和政治的文章集。由于对政府的批评，他在 1969 年被迫离开教职，并不得不搬到香港。尽管他再也没有在台湾居住，但他于 1982 年在那里去世。
2. 现代性与传统
中国应该如何面对现代化以及中国传统中仍然有价值的内容，这些问题对于现代儒家哲学家来说至关重要。他们都经历了世界上的巨大动荡：帝国政府的倒台，第一届共和政府的失败，日本入侵，以及共产党接管中国。他们成长和晚年时期的世界截然不同。20 世纪初对传统文化的攻击不断加剧，由陈独秀（中国共产党的创始人之一）和胡适（中华民国驻美国大使，中国自由主义的重要人物）等知识分子带头。这四位人物都在一定程度上探讨了如何在现代化的同时保留中国传统的宝贵特征，并进一步通过本土价值来证明现代性的积极方面（Marchal 2016: 221; Schmidt 2011: 275–83）。他们还对西方文化的某些方面持强烈批评态度，他们倾向将其与现代性联系起来。
日本在现代化方面取得相对更大的成功，而中国革命未能产生稳定的政府或强大的国家，这引发了严肃的思考。牟、唐和徐都写过关于事情出了什么问题，以及为什么中国文化未能发展出现代性的一些关键特征，比如科学和民主。他们非常钦佩这些成就，以及现代生活的其他方面，比如专业化的学术领域、平等和人权，以及更大的个人自由。与此同时，他们并不认同西方现代性的所有方面。他们理所当然地谴责帝国主义和殖民主义（尽管三人有时居住在英国殖民地香港），并认为现代西方文化在精神和道德上存在缺失。在试图理解中国文化何处出了问题的同时，他们也诊断了他们认为是西方文化的弊病（他们经常在讨论时不太考虑不同国家或文化之间的区别）。
2.1 文化差异
普遍的分析是，西方文化在知识、分析和运用理性方面表现出色，这些倾向是从古希腊哲学继承而来的。牟宗三这样表达：西方文化被定义为“理性实现的分析精神”，他指的是向抽象倾斜的倾向，寻求潜在概念和普遍规律，以及将调查的主体和客体分开（MZCW 9b: 194–96）。他还将西方思维方式称为“理性的建构呈现”，因为它专注于构建一致的实践、制度和结构（民主机构、科学研究机构），这些实践会根据程序性原则（遵循民主实践或遵循科学方法和证据标准）进行评估，而不是直接评估其结果对社会是否有益（MZCW 10: 54–61）。中国文化缺乏对客观性和结构的关注，这妨碍了这些现代制度的发展。
徐复观以非常相似的方式分析了中西方文化。尽管承认古希腊与现代欧洲和美国之间存在巨大鸿沟，但他认为希腊对知识的关注是现代西方思维的关键特征。希腊的研究以自然为主要对象，在古希腊社会中，
他们仍然觉得最有能力、最有用、最成功的人是“知者”……对于希腊人来说，知识就是美和真理。 (Xu 1952 [2022: 99])
古代人和现代人之间的主要区别在于，在希腊，古代人追求知识纯粹是为了教育，而
现代人用它来追求权力。弗朗西斯·培根说，“知识就是力量”。这一句揭示了现代西方文化的精神核心。(Xu 1952 [2022: 100])
在中国，学习并不是根本上关于知识，而是为了改善道德实践。即使道德哲学也不是为了完善道德理论，而是实现道德在行动中的体现(Xu 1952 [2022: 104])。由于其专注于改善道德生活，与道德实践没有明显关系的知识被忽视，因此在中国并未出现导致科学发展的那种价值中立、客观调查自然的情况。
2.2 中国人文文化与西方唯物文化
唐君毅最关注文化问题，并对中国与西方文化差异进行了最彻底的分析，尽管他也无法免俗地将“西方”简化为一个概念。他对中国和希腊哲学起点的看法非常相似，但他更深刻地思考了文化的构成以及为何理解文化的重要性。文化是将人类与其他动物区分开来的东西。他写道，
文化是人类精神活动的表现或创造....通过精神活动，我指的是由自我意识的理想或目的引导的活动，并且自觉地寻求实现这一理想或目的。(TJCW 12: 1)
动物具有意识，也许会形成概念，但它们不会自觉地引导自己的行为以实现世界上特定的理想：这是人类独有的(TJCW 12: 379)。这正是唐所说的精神和精神活动的含义：
令精神成为精神的原因是心灵必须自觉地肯定或维护一种理想，并使实现这一理想和价值成为其向往。（TJCW 12: 3）
各种文化实践和制度，对唐来说涵盖了从家庭到经济、艺术、科学等一切，都是为了实现某种理想而采取行动的产物（Tan 2009: 548）。中国文化是为了实现中国理想而努力的结果。
他从中得出的一个结论，他从未完全明确表达的是，我们可以将这个概念用作评估文化至少某些方面的标准。文化可能未能实现其理想，或通过低效手段追求这些理想。它可能有无法同时实现的相互冲突的理想。更具争议的是，唐认为我们可以根据这些理想是否合理来评估这些理想本身。其中一个方面是逻辑一致性，但也包括与人性和道德直觉（良知 liangzhi）的判断相一致（Fröhlich 2017: 143）。如果理想不反映人性，即使完全实现也不会导致良好的文化。牟和徐肯定会同意。虽然他们都发现现代西方文化中有很多值得钦佩的地方，但他们也强烈批评过度的个人主义、社会疏远、过度关注满足欲望以及道德和精神生活的削弱。当时中国的其他人倾向于完全西化以扫除旧文化，但他们坚信这将是一个错误（Rošker 2016: 110）。他们想要的是能更好实现传统中国理想的现代性的方面。
唐君毅对西方文化的考察更详细地说明了这些批评。由于文化是人类创造的，贯穿所有文化的精神（文化 wenhua）是人文精神（人文 renwen）（TJCW 11: 1）。对唐来说，真正的人文主义肯定并尊重人性、个性、人际关系、文化和历史的存在和价值（TJCW 11: 2）。西方文化擅长非人文主义（科学和数学）和超人文主义（宗教），但不擅长人文主义（TJCW 11: 25）。西方人文主义最终转向上帝或自然，并未适当肯定贤德人的存在。它要么将人们视为要像自然的其他部分一样被调查的对象（如科学），要么将人们视为原罪的根源。它总是陷于科学和宗教之间（TJCW 11: 63）。它未能将人作为主体放在首位。人文主义的基础必须是个体的价值，个体的无限价值和个体的终极尊严的基础是每个人内在的道德心灵（TJCW 11: 185）。这正是中国人文主义的优势所在，也是为什么中国文化必须成为健康人文传统的基础。
唐对一神论宗教（尤其是基督教）批评过于专注于超然而不够关注这个世界，但现代世界更糟糕，因为它完全忽视了人性的超然方面。唐认为基督教承认人的绝对重要性和最高尊严，使其成为现代西方人文主义的起源。然而，以超然神为中心的宗教不能成为人文主义的稳定基础。基督教并不肯定人的终极价值。终极价值是上帝，人的创造者，而不是人，人永远不能成为上帝。因此，基督教并没有充分肯定人或这个世界中的行动的价值，而是寻求超然。尽管如此，它肯定了道德和灵性的重要性，这在转向现代时期已经失去。
现代西方文化存在相反的问题，将人视为研究对象，忽视了人的主体和灵性方面的重要性。在唐的方案中，一个认识到人类和世界的道德和灵性品质，认识到这些超越物质的超然方面的生活，比只关注物质世界的生活更高一级。而正是这种转向远离更高层次的超然，转向感性的情况在现代时期发生，依照他的看法。启蒙运动中的数学和科学发展将世界视为研究对象，这种研究越来越抽象化为普遍规律和数学公式。英国经验主义传统强调感官经验是所有知识的基础。艺术和文学也从精神主题转向世俗主题。这种对感性的关注导致功利主义，专注于满足感受到的欲望，以及现代经济学的发展，将人视为追求个人偏好的独立个体。个人主义强调个性的独特性，而不是共同的人性。这将人降低为只追随他们的欲望的动物。人类的尊严丧失了，这是文化问题的根本原因。道德需要建立在精神价值上，而不是工具性或功利性价值。这就是为什么保护中国文化至关重要，因为它正确地认识到人类内在的精神价值。
对功利主义的厌恶和将欲望视为核心在现代儒家思想中很常见，同样普遍的是认为中国文化的优势在于它承认人们拥有超越欲望满足的价值观。徐复观说，西方功利主义的个人主义与中国文化毫不相干。中国文化的独特特征在于重视心灵，这与欲望是截然不同且高于欲望。牟宗三同样区分了基于生物学的道德价值和欲望，这是根本不同的范畴。熊十力没有详细讨论功利主义，但像唐一样，谴责将人们视为研究对象，并将客观分析作为所有知识的基础。中国文化正确地强调在自己和自己的根本本性中寻求智慧。这是值得拥有的智慧。共同的主题是，尽管现代西方文化（在这个讨论中，“现代”和“西方”几乎是同义词）取得了值得学习的巨大成就，但在道德上却完全不足。由于他们致力于某些中国文化价值观，受熊十力启发，他们被称为文化民族主义者。中国文化的优势，以及为什么必须被保留甚至传播，是它正确地重视人作为具有终极价值的主体。现代性可以通过改善人们的物质生活来帮助实现这一价值，但人文主义价值必须被保留。
3. 知识
现代儒家认识论思想通常将知识分为两种广义：世界或事物的知识和道德或个人的知识。这经常是从宋明儒家的角度讨论的，即从见闻之知和德性之知。这里所讨论的每位哲学家以略有不同的方式处理这种区别，但他们都坚持道德和价值观不能客观和经验性地对待，但仍然是可以被认知的现实。他们钦佩科学在增进对世界的了解方面所取得的成就，但认为科学不能成为理解道德的途径。然而，这并不意味着没有道德真理或人类无法领会它们：相对主义或怀疑主义从未受到认真对待。这意味着道德知识必须以不同的方式被理解。一个常见的哲学问题是解释和捍卫儒家获取道德知识的方式，尤其是王阳明的直觉方法。
熊十力确立了基本区别，后来被牟、唐和徐所遵循。在熊的思想中，智是对基本现实的认知，他也将其确定为真正的心灵。慧是对世俗事物和通常所称的知识的认知。智是非二元的，没有自我和他者的分离。他还使用了“派生知识”和“直接知识”这两个术语。在《新论》中，熊强调了心灵和认知对象的相互依存和统一，以及智胜于慧的重要性。知识（慧）对于在现象世界中航行是有用的，但对于理解基本现实是无用的，后者必须在自己的心灵中寻求。将其视为客体将一事无成。
原则的绝对[品质]不属于可以想象的范畴。它只能通过内在的自我实现来认识。(Xiong 1932 [2015: 159])
这种专注于内在和以非概念方式认知的特点被他的每个追随者所接受。
3.1 道德认知与认知认知
徐复观称之为直接意识体认（体认）, 这是熊所使用的一个术语，可以追溯到王阳明。这是一种直接、无可辩驳的感觉，徐认为这与孟子所描述的基本道德感是一致的。这与科学无关：
当代科学的发展无法否认中国文化中的心灵。这是因为问题不在于这种功能是位于心脏[2]还是大脑，而在于中国文化中描述的功能是否存在于人类的生理学中。也就是说，孟子描述的功能是否存在：惊恐和同情、羞耻和厌恶、赞同和不赞同、谦让和让步等。如果这种功能在生活中不存在，那就没什么可说的了。另一方面，如果我们能够具体认识到惊恐和同情、羞耻和厌恶、赞同和不赞同、谦让和让步的感受，那么这就证明_我们身体的某个部分拥有这种功能_。
它就像一些人认为当代心理学无法证实文学中描述的灵魂活动一样。但如果心理学实验无法证实灵魂的活动，那么这_是心理学本身的问题_。关键在于人们生活中是否存在这种灵魂的活动。(Xu 1953 [2022: 168])
对于徐来说，体验到的感觉的现实足够了。如果科学无法证实或解释它，那是科学的问题，而不是这些感觉不真实的证据。
Xu 区分了心性的道德本质和认知本质。道德本质（dexing 德性）由孟子描述的四种基本道德反应构成。心性的认知本质（zhixing 知性）很重要，但它属于一个基本不同的范畴，不能产生道德反应。认知本质产生对外部世界的知识，但仅仅积累事实本身不能引发道德反应（Xu 1963 [1990, 240]）。虽然 Xu 在价值观方面仍然是现实主义者，但他同意价值观与世界事实是不同类型的东西。这并不是说知识不重要或应该被忽视。知识在 Xu 的思想中发挥着两个关键作用。第一个是“澄清道德对象”；第二个是“为实现道德提供理性手段”（Xu 1963 [1990: 287]）。第二个作用是工具理性的功能。对世界的更多了解意味着更好地选择正确的手段，从而导致成功行动，不会无意中违背自己的良好意图。第一个功能有点模糊，因为 Xu 没有明确说明他的意思。一个例子可能是《孟子》1A7，其中宣王对他拯救免于牺牲的牛表现出人道主义，但对待他的人民却不是。国王的仁爱是错误的：他关心牛的痛苦，但不关心他的人民。并不是他使用了错误的手段，而是他对值得他同情的事物产生了错误的看法。知识可以纠正这种误解。知识仍然是工具性的，因为具有内在价值的是道德实践，而不是知识本身。
3.2 通过情感联系获得知识
唐君毅关于知识和认知的观点是复杂的。他的最后一本书《生命存在与心灵的视野》试图将认知世界的所有可能方式分类为九个广泛的视野（关于“视野”请参见吴 2002 年）。这里无法对这些进行全面考察（请参见范登斯托克 2021 年），但我们可以确定一些关键主题。像熊和徐一样，唐区分了不同类型的知识。道德知识，儒家中有关仁心本性的知识，是对人性（ren 仁）心灵和本性的自我意识，必须自发地来自自己。经验知识，通过看和听获得的知识，是从外部学习中学到的现象世界的知识。这种经验知识是有用的，它的发展是西方文化擅长的，但它必须受到道德知识的控制，而不是相反。
这种照亮内在的善性知识，是人们自身存在的知识。人们绝对不能通过对社会或自然的知识来获得善性知识，后者照亮外在。（TJCW 11: 65–66）
在他的九个视野模式中，科学在很大程度上被放置在按顺序运作的第三个视野中，这个视野认知因果关系（TJCW 25: 1.29）。广义上来说，它也可能包括逻辑和数学，唐把它们放在第五个独立观察的视野中，因为它们专注于思维的纯粹联系（TJCW 25: 1.30–31）。这两者都低于道德实践的视野（第六个）。独立观察是关于观察和理解，而不是改变事物，在唐看来停留在这里在道德上是可憎的：我们必须走向试图在世界中实现理想以改善它的道德的视野（TJCW 25: 1.445–46）。这是另一种表达道德比科学知识更高层次的方式。
情感联系（gantong 感通）的概念在唐的思想中占据着核心地位。这个中文术语结合了“刺激或影响”（gan）和“连接或被连接”的词汇，还带有没有障碍或阻碍的进一步意义（tong）。“情感”必须以这种意义理解：不一定涉及感情，而更简单地是一件事影响另一件事。唐这样定义它：
这种情感联系本身就是[心灵]直接与认知视野的对象相遇，并直接意识到和观察它们。(TJCW 26: 2.235)
批判性地，这是与更广泛客观现实的联系，而不仅仅是主观意识(Metzger 1977: 35)。情感联系是心灵的基本能力，可以认知和与任何其他存在互动。唐想要从中得出的一个含义是，心灵和世界本质上是相互联系和相互依存的(TJCW 25: 1.3–4; Tan 2009: 547)。人类生活是通过与其他存在，包括其他人的联系和认知构成的(在人性部分进一步讨论)。通过认知其他对象，我们也意识到主体，最终到唐所称的超主观/客观视野(最后三者)。理解主体不能客观地完成：必须通过个人经验和对主体生活存在的实现来接近(TJCW 26: 2.318)。
3.3 知识直觉和自由意志的现实
牟宗三对科学的局限持有类似观点（MZCW 22: 50），但由于该主题已经涵盖，这里的重点是牟对自由意志知识的辩护。他后来的哲学侧重于证明自主性和道德的现实性，他认为康德未能做到这一点（Schmidt 2011）。对于康德来说，由于知识局限于表象世界，自由意志仍然是超出人类知识范围的东西。自由仍然是一个假设，或者仅仅是一个想法，但永远无法被认知（康德 1785 [1997: 63]，4:459）。牟批评康德正是因为这一点，并认为中国哲学可以提供康德无法提供的东西：自由意志的知识。
根据 Mou 的观点，儒家哲学家也希望建立道德的先验条件。与康德一样，这种先验条件是自由或自治（MZCW 5: 1.11; Lee 2017: 15）。Mou 承认，理论上无法获知自由意志；然而，他批评康德未能理解自由意志的真相必须在实践中而非理论上被把握和认知。这就是儒家所取得的成就，以及它如何证实自由、自治的意志是一种现实而非仅仅是一个假设：它通过世界中的道德活动得以实现和验证。
对于 Mou 来说，自治需要独立于利益、倾向和外部控制。道德必须建立在意志自身赋予的原则之上。被外部事物决定或控制的意志并非自由、自治的意志（MZCW 5: 1.136）。自由意志不能是由其他事物带来的结果；它只能是一种原因（MZCW 20: 247）。此外，他写道，
如果它需要来自外部的某种较低兴趣来刺激它，那么它就不是根本的心灵；它不是真正的、自主的意志，它给自己制定法律。(MZCW 5: 1.171)
道德要求意志自主决定，不受外部对象的影响、控制或刺激。
这描述了自主性，但并非对其的论证；为此，我们必须另寻他处。Mou 为自主性的现实性进行论证的一种方式可以概括如下：
自主性对于道德的可能性是必要的。
道德是现实
因此，自主权是现实
Mou 转变了康德的论点，因为我们无法知道我们是自由的，所以我们无法知道道德是真实的。我们知道道德是真实的，因此我们知道自主权是真实的（见 Fung 2021: 617–18; Schmidt 2011: 265）。在讨论为什么基本心智必须是无限的才能使道德成为可能之后，Mou 对智性直觉（自主自我的非感性直觉）进行了理论阐述，并说，
智性直觉不仅在理论上必须被肯定，它必须在现实中显现出来……当我们谈论基本心智时，它是作为一个具体存在，比如在任何时候出现的警惕和同情或羞耻和厌恶的感觉，就像孟子所说的。当它看到父亲时，自然知道孝道；当它看到哥哥时，自然知道尊敬兄长（这些不是生物本能，而是基本心智）。当它应该感到警惕和同情时，它感到警惕和同情。当它应该感到羞耻和厌恶时，它感到羞耻和厌恶，依此类推。（《孟子传》20: 249）
这些道德反应是真实存在，并且它们需要基本的心智（Mou 用于自我本身的一个术语，而不是外表）才能成为可能。康德只是从理论上接近道德，但中国哲学使道德的实践知识成为可能（Billioud 2012: 79–81; Tan 2009: 559）。道德是一个事实，因为我们感受到它：道德反应是一种无法否认的明显存在。
正如通过理解获得知识需要感性直觉一样，知识需要智性直觉：直觉事物本身，而不仅仅是表象。康德将智性直觉仅归因于上帝，否认人类具有那种能力（Bunnin 2008; N. S. Chan 2011: 142）。对于牟来说，人类具有某种有限的智性直觉，这就是真我（也称为基本心智或本性本身，与宇宙的创造力并无二致）的知识是如何可能的（Billioud 2012: 75–76）。智性直觉是非演绎的，是对自我直接的知识，不经过理解的范畴（MZCW 10: 204）。因此，直觉本身的内容无法用言语表达，但他确实说这是对基本心智和人性本身的直觉（MZCW 10: 249–50）。对道德正确的一瞬间是智性直觉的一个例证。在道德反应的过程中，基本心智直觉到自身，并且心智意识到自己无限的道德责任。
Mou 在这里汇集了这些主题：区分理论和实践知识，并坚持实践（道德）知识必须以一种经验性、直觉的方式来探索真正的自我。他将这些称为内涵真理，因为它们是依赖于主体的，不像外延真理（MZCW 29: 19–27；Rošker 2016: 118）。这种方法当然会引发问题。这种直觉方法的一个问题是，它很难避免反映出文化学习的反应，并可能将其视为必然的和必要的，认为它们代表了整体人类的本性。例如，唐君毅坚持说，
孝道应建立在道德理由之上，这意味着它具有绝对意义。这就是说，即使我的父母不爱我，我也应该孝顺。（TJCW 12: 43）
其他文化的人可能会对此提出强烈异议。Mou 也没有解释如何区分真正的智力直觉和可能感觉像智力直觉，但不能正确直觉其对象（Fung 2021: 616）。此外，他的论点建立在接受康德道德观的基础上，这需要自主性。如果一个人不接受这个前提，这个论点就无法说服。
4. 人类的本性与个人
现代儒家思想受到西方哲学的强烈影响。因此，许多现代儒家哲学问题可以很好地适应典型的西方哲学范畴。然而，他们对于人的概念却不然。他们关于人的论述涉及到形而上学、心灵哲学、认识论和元伦理学。前一节展示了他们关于知识的观点如何围绕捍卫有价值的知识展开。在这里，我们更深入地探讨了什么定义了人类、理性意味着什么、价值的来源、我们如何知道道德行为是可能的，等等。
在看现代儒家本身之前，简要谈一下为什么这个问题如此核心将是有用的。人性问题在中国哲学中有着悠久的历史，作为这一传统的自觉继承者，现代儒家希望将他们的观点与过去的重要人物联系起来，特别是古代思想家孔子和孟子，以及明代儒家王阳明。他们贬低了最有影响力的宋代儒家朱熹，并且对清代的经学研究没有容忍之心。真正的儒家传统（在他们看来）遵循孟子的观点，肯定人性本善，以及王阳明的主张，即道德价值和动机必须在自己身上揭示，而非在现象中。儒家传统的这一派别声称，人们不仅有道德行为的潜力，而且有往道德行为的倾向，这种倾向决定了人的本质。任何人都可以成为圣人，道德卓越的典范。这就是完全人性的含义。这些儒家如何回答道德为何以及如何成为道德的问题：这是我们的本性，我们的头脑中已经有了知识和动机。
在现代时期，儒家有两个主要关注点。一个是对中国文化的明显攻击，以及由当时事件带来的普遍动荡和价值不稳定感。原本相对稳定（虽然不公平）的政治和社会结构已经崩溃，而没有明确的替代方案。许多人被新奇所吸引，转向了传统价值观。另一个，与此相关的关注点是他们在西方文化中发现的简化和缺乏真正道德价值。熊十力从未离开中国，但牟、唐和徐都在香港待过一段时间，并前往欧洲和美国旅行。他们对所见到的情况并不满意。功利主义及相关的简化方法未能区分道德价值与幸福、欲望满足、生存或任何其他非道德价值，这对他们来说是完全不可接受的。唐君毅写道，
我们肯定某种文化活动的价值最重要的一点是，它直接展现了人类精神本身的价值，而不是其工具性或功利性价值……我们必须严格坚持中国文化传统的立场，强调人与动物、是与用的区别，并将其应用于文化选择。因此，几十年来，我们一直需要从根本上消除功利主义、唯物主义，以及任何不区分人类和动物之间差异的任何形式的自然主义。 (TJCW 9: 328)
这些自然主义方法不仅在哲学上是错误的，而且对道德实践也是极其有害的。
4.1 拒绝佛教和达尔文观点对人性的看法
熊十力专注于现实和现象，但他对人性也有一些评论，留下了一些重要线索。熊开始批评正统瑜伽行派的一个原因是他对他们如何对认知进行分类感到不满，但他也想要肯定人性的基本善良。他对佛教徒的批评之一是，他们将邪恶视为人性固有的一部分，这意味着它可能无法（也许不应该）被根除。
【瑜伽行派僧人达摩巴罗】假定各种生产力中，有被污染的和未被污染的，因此他用“生产力”来指代两者。这是对生命的蔑视，并坚决维护[邪恶的根源]。他的愚蠢和粗鲁确实很大。他同意一直存在着被污染的生产力——人类邪恶的根源是与生俱来的。（熊十力 1932 年[2015 年：141 页]）
正确的观点是人性是纯洁的。习得的倾向可能是好的或坏的，符合人性或不符合，但它们是偶然的，并不影响纯粹的固有本性（Xiong 1932 [2015: 144–46]）。简而言之，邪恶不是人性的一部分，人类的任务是消除被玷污的习得倾向，回归到那种根本本性（Major 2021: 941–42）。熊回归到了经典的宋明儒家关于人性的立场。
熊同时拒绝了达尔文主义，部分原因是唐君毅所描述的，未能区分人类和动物，部分原因是因为有机体相互竞争以个体生存的图景与他的世界观不符。进化的观念是通过严复对托马斯·亨利·赫胥黎的大幅编辑翻译（1898）引入中国的，这更像是对文本的再加工而不是翻译，因为严复自由重新排列了文本，并添加了许多自己的评论（Sun 2022）。达尔文关于适者生存的观点的潜在后果被熊文中的一个假想对话者准确描述：
众多生命形式喜欢仇恨和杀戮。世界历史在很大程度上可以看作是一本相互残杀的书籍。有人问道：“可以肯定仇恨是智慧生命中出现较晚的东西。达尔文的适者生存理论可以证实这一点，根据这一理论，仇恨也应该是为了生存的需要而产生的。没有必要认为它是一种折磨。”我回答道：“那些支持互助理论的人发现的事实显然与达尔文的论点相矛盾。程一川也说过：‘只有通过紧密互助，天地间所有生物才能生存。’ 他所说的一切都得到了验证。因此可以理解，生存需要紧密的帮助而不是竞争。”（熊 1932 [2015: 259–60]）
进化的道德后果（他所理解的）对熊来说是不可接受的。尽管他当然知道人类之间的暴力历史，但生活不必如此，也不应如此。将仇恨和竞争视为人类本性的一部分意味着接受它。这将从根本上违背熊对人类本性以及世界运作方式的看法。熊没有过多探讨人类本性是什么，或者除了依赖个人经验之外（熊 1932 [2015: 204–5]; Major 2021: 947–48），我们如何了解它和实现它。牟、唐和徐都对此提出了理论。
4.2 两层自我：超验和经验
这个宏观图景是所有三位哲学家共同拥有的。正如上文所阐述的，所有人都认同人类本性和道德价值的认知必须是主观和直观的，而非经验的。遵循孟子-王阳明的儒家思想传统，人性的善良包括一组基本的道德反应，每个人都能感受到，当不被自私阻碍时，不会犯错。关于人性的善良意味着什么，我们如何认识它，以及如何在生活中实现它的问题，是牟宗三和唐君毅大部分哲学作品的基础，因此他们的答案需要一些详细阐述。接下来将对徐复观较少形而上学的方法进行一些探讨。
在佛教和新儒家思想中，欲望问题一直占据重要地位，对牟与唐来说，一个任务是区分以自我为中心的欲望和道德回应。想吃喜爱的食物和想要拯救陌生人免受伤害的感觉并不属于同一类别。对他们来说，挑战在于前者和后者似乎都是人类本性的一部分，如果这意味着普遍的、无需学习的感受和行为。如果说什么的话，以自我为中心的欲望似乎更普遍。然而，对于唐来说，遵循孟子，区分人类和动物是很重要的。牟略有不同地表达了这一点：“人有动物性和人性”（MZCW 9a: 71）。观点基本相同：做人意味着控制和克服欲望。他们想要做的是证明每个人都有道德回应的类别，即使他们很少采取行动。这才是正确理解的人性。
牟和唐都通过呼应人的两个层面来应对这一挑战：一个经验自我体验欲望，一个真实或超越自我的道德回应构成。由于这个真实自我属于更高的本体论层次，它代表了人真正的本质，这也是我们应该追随的。这里的模式在某种程度上可以看出是康德式的，区分了源自自由意志的道德回应和真实自我，以及源自倾向或欲望的表象。不足为奇的是，康德对现代儒家哲学家产生了如此大的影响，尤其是对牟和唐。道德回应的体验对他们两人同样至关重要，因为真实自我的现实必须在实践中而非理论上被把握（Wong 2021）。
我们之前看到，牟宣称智性直觉对人类来说是现实，因此对自由意志的认识是可能的，道德是真实的。牟将这一观点发展为他所称的道德形而上学（与康德的道德形而上学相对），因为道德是形而上真理的基础，即自主自我的现实（Billioud 2012: 49–50; Lee 2013: 24）。对于牟来说，真正的自我不能是表象，而必须是自在的事物，属于理性世界。只有这样，自由意志才是可能的。如果它是表象世界的一部分，它将受到因果定律的约束，并受到外部事物的决定或影响。那么道德就不存在了。道德的根源——牟称之为自由意志、基本心性（本心）、或作为现实的人性（性体）——必须是绝对和无条件的，而不是表象（MZCW 20: 245–47）。牟和康德之间的主要区别在于感情的性质和作用（Lee 1990: 37–42）。对于康德来说，感情是表象，不能成为道德的基础。对于牟来说，普通感情（如欲望）属于表象世界，是他律动机。但还有另一类道德感情是不同的。
牟声称还有另一种完全属于（或是）真正自我、自主人格的感情类型。这些是理性感情，而非感性（MZCW 22: 14）。他为这些感情创造了几个术语，比如“启明道德感情”（明觉觉情）或“本体论的道德感情”（本体论的觉情）（Billioud 2012: 170–76; Lee 2021: 259–60）。孟子所指出的道德反应属于这一类别。孟子通过考虑一个人看到一个孩子即将掉进井里的情况来说明这些感情。在这种情况下，他声称，任何人都会对孩子感到警惕和同情（《孟子》2A6）。对于牟来说，这种情况是我们通过道德反应意识到真正自我的方式，这一过程他称之为反思验证（智性直觉的一个方面[MZCW 20: 252]）：
这种由惊奇引起的觉醒就像红日从海底升起一样；这一点根本不可理解。因此，所讨论的反思验证是智力本身的启蒙意识，将自己的光辉反射回自身，而不是一种与自身不同的现象心灵在感性上被动地认知它，这种心灵永远无法真正理解它。因此，这种反思理解纯粹是智力的，而不是感性的被动性。(MZCW 21: 105)
这里的一个关键点是，这种反思验证具有认识论和道德意义。这是我们认识真正自我的方式，既在了解它又在使其变得真实和积极（Billioud 2012: 198–207; Shi & Lin 2015: 553）。当我们有这样的回应时，我们了解真正的自我（基本心灵，本质本身）_并且_被促使去行动。因为道德回应来自真正的自我作为自身的事物，并不属于感性世界，它们不是他律的，自律的道德是可能的。对于牟来说，重要的道德区别不在于理性和倾向之间，如同康德所说，而在于两种不同感受之间的区别：智性或本体感（来自真正的自我）和感性感受（来自经验自我）。
授予 Mou 的主张，道德感情属于真实自我，并且与经验感情有根本区别，但他没有解释的是，一个行动者如何能可靠地辨别哪个是哪个。道德不是根据一个行动者可以深思熟虑的理性、可普遍化的原则行事，而是根据基本心灵的提示行事。这不是生物本能，但主观上可能感觉类似于一种行动者被迫以非理性方式做的事情（Shi & Lin 2015: 547–48）。因此，从行动者的内在视角来看，很难或者不可能分辨什么是属于基本心灵的道德回应，什么是来自经验自我的欲望或本能（Suter 2018: 229）。由于没有进一步的客观标准来判断什么是对什么是错，Mou 的道德形而上学是否能够充分指导行动是一个问题（Shi & Lin 2015: 559）。这并不是否认真实自我的存在方式，而是提出一个问题，即我们是否能够可靠地判断何时我们正在接触基本心灵，何时我们没有。
4.3 感情联系中显现的超越自我
尽管唐君毅通常不被视为康德主义者，但他也区分了两个自我。有一个真实的自我，他通常称之为超越自我（chaoyue ziwo 超越自我）（或超验；唐并没有始终区分“超验”和“超越”，对两者都使用_chaoyue_ 超越）或道德自我（daode ziwo 道德自我）。然后还有一个经验自我（jingyan ziwo 经验自我或 xianshi ziwo 现实自我）（Pong 2008；Rošker 2016：94）。人性应当与超越自我等同，而不是欲望的经验自我（S. Y. Chan 2002：306-7）。然而，他证明道德自我的途径却大不相同。
唐哲学的主题是情感联系的相互依存。他支持超越自我的存在的主要方式是与其他存在，尤其是人的情感联系的现实。这是唐哲学中道德的基础（Chiu 2016：155；Van den Stock 2016：250）。欲望的经验自我是以自我为中心的：它试图利用世界来满足自己的欲望。只要我们的行动承认其他人的平等主体性，我们就超越了狭隘的自我，实现了超越自我（TJCW 9：38）。这并非普遍的自我（Metzger 2005：220）。唐明确表示，他与费希特不同之处在于_不_将人们融入一个伟大的自我中（TJCW 25：1.506）。人们有欲望，但他们还有其他种类的感受和动机，唐称之为人性的感情（xingqing 性情）:[3]
人们确实从人性中有一种超越个体生命并在与人和事物的情感联系中找到完成的感觉。(TJCW 9: 97)
这就是人性的善的含义。
Tang 展示超越自我的现实与他人相连的主要方式之一是指出人类实践预设其他人作为主体的现实性和价值。文化活动——包括经济、政治、科学、哲学、艺术等等——通常是道德自我通过情感联系表现为将其他人视为主体的方式（Rošker 2016: 156; Van den Stock 2016: 339）。换句话说，文化是建立道德人格世界的过程，这就是康德的目的之国（TJCW 12: 序言, 13）。在这里，他受到费希特和英国唯心主义的启发（Metzger 2005: 215–16; Tseng 2019: 838）。文化是以一种有意识的方式在世界中实现某些理想的尝试，唐坚称，任何有意识地持有并试图实现理想的人都展现了他们的超越自我。拥有理想意味着对自己和世界想要的样子有一种概念，并假定一个人有自由和能力去尝试实现这一点。这意味着超越现实并思考并努力使其变得更好，并且这展示了超越自我掌控经验自我的能力（TJCW 12: 3–9）。由于 Tang 用于展示这一点的方法对所有文化活动都是相同的，一个例子就足以说明，即科学的例子。
现代儒家通常认为科学具有工具价值，因为科学发现可以改善人们的生活（Xu 1952 [2022: 117–23]）。Tang 认识到科学在这种工具性方面可以是一种道德善，但坚持认为科学实践本身展现了超越自我的特质。寻求真理的可能性与道德理性密不可分，并体现了道德价值。一般看法是科学的目标是真理，这与善是不同的，但对他来说，科学并非价值中立（TJCW 12: 223–24）。科学理解涉及通过形成连接过去和未来事件的概念来把握世界中的共同属性或模式，这些事件遵循同一原则。寻找这些原则需要超越自己的自然本能和欲望，为了抽象的与自己的欲望没有直接关系的真理。这种超越表现了道德善和理性控制欲望的可能性（TJCW 12: 226–27）。此外，科学定律是普遍和客观的。对它们的共同理解可能性意味着思维具有类似的认知能力。而作为一种实践，科学家们寻求让他们的发现得到发表、认可和被其他人理解。这是一种暗示，即被其他人理解是重要的，并且人们有独立的思维可以达成类似的理解（TJCW 12: 233–36）。这种共同理解是一种情感联系的形式。
在这个时刻，我们可以问一下唐所展示的是什么：他描述的这种情感联系是否构成了对他人主体性和共享道德理由的_知识_？还是一种对文化实践（如科学、哲学和艺术）的假设，但仍然不足以构成知识？这是一个复杂的问题，在这个问题上，唐在他的著作中含糊其辞。在一个相关讨论中，唐考察了儒家对普遍道德心灵的信仰，并说通过理性可以使人类的本性和心灵普遍化，并知道所有人都拥有它们。紧接着他称这种信仰为一种信仰，并说，
这种人类的本性和心灵必须存在的信仰同样不能通过纯理性和论证来积极证明。最多，我们可以使用一种否定的论证，即无法断言它不存在，因此表明它必须存在。它的存在在于人们对邪恶和苦难感到不安这一事实的否定揭示。如果你对自己和他人的邪恶和苦难感到不安，这就是否定地证明你拥有人类的本性和心灵，这种完美善良的[想要]消除邪恶和苦难……如果你说你对邪恶和苦难一点也不感到不安，那么我不相信你。我怎么知道你感到不安？因为我感到了……即使你现在没有展示这种人类的本性和心灵，自己感觉没有拥有它，我仍然肯定你必须拥有它。原因是因为最终，我无法接受你没有它，所以我肯定你有：没有其他理由。（TJCW 11: 247–49）
这显然缺乏知识。
即使在他的最后一部作品中，也很难准确地确定唐认为什么，无论是与其他思想的情感联系是已知的现实，还是它是一种信仰或假设，以理解我们生活中的实践。也许他对这个主题的最后一句话是在《生命存在与心灵的视野》的附言中，这是一篇关于信仰、意义和哲学角色的深入讨论。人们必须有理想，他说普遍人类方式和普遍人类本性的客观存在是基于共享理性观念可能性的信念（TJCW 26: 2.370）。最终，他似乎得出结论，我们需要这种信念来赋予生命意义并支持道德实践。
信仰绝对真理的形而上起源光明的信念，使将非理性变为理性的行动成为可能。(TJCW 26: 2.381)
这里简要提及唐对宗教的浓厚兴趣（更多内容请参见唐 1955 年[1981]; Fröhlich 2017 年: 第 5 章; W. Ng 1998 年; Van den Stock 2021 年: 226–35）。宗教对唐至关重要，意味着对绝对精神现实的信仰(TJCW 9: 354)。宗教的基本要求是肯定一个超越的绝对，能够保持所有价值。在儒家思想中，这是对基本心灵和本性本身的信仰(TJCW 11: 319–20, 335)。或许最好的结论是，对于唐来说，无论这是否是一种理论上的知识都不重要(Chiu 2016 年: 157–58; 2023 年: 296)。这是康德意义上的一个假设：一种我们必须应用于自身的观念(Schmidt 2011 年: 291 n31)。我们必须对自己和他人内在的善的可能性怀有信念，才能继续生活。
4.4 单一自我模型
徐复观对认识人性和价值观的问题采取了更简单的方法。他认为西方形而上学的模型不应该应用于中国哲学，因此他拒绝了熊、牟和唐的形而上学取向（黄 2018 [2019: 56–57]; 倪 2002: 291）。他没有像唐和牟那样区分两个层次的自我。他将道德称为超经验 (chao jingyan 超經驗) (徐 1963 [1990: 86])，但不是超验或形而上的。他同意道德事实不能通过对外部世界的调查揭示。然而，徐否认儒家是一种唯心主义，或者心性是身体生理学之外的东西 (倪 2002: 286–87)。徐将自己的观点称为“具身学习” (xing er zhong xue 形而中學) 而不是形而上学 (xing er shang xue 形而上學) (徐 1953 [2022: 168])。他同意唐和牟的观点，即我们具有固有的道德反应，但这并不意味着超验自我的存在。他似乎并不太关心准确确定道德反应的来源; 经历它们的现实就足够了。
同时，徐坚持道德不能通过对世界的调查来了解：科学不能证实或证伪道德。尽管他很少提到康德，但显然他接受道德如果要普遍的话就不能是经验的（徐 1963 年[1990: 86]）。定义人类的是他们能控制自己的欲望并具有自我控制的能力（zizhu 自主）（徐 1963 年[1990: 161, 165–66]）。他区分了两类动机。一类是与身体相关的生理欲望，另一类是心灵的反应（Elstein 2021a: 205）。在孟子关于看到一个孩子即将掉进井里的典型案例中，警惕和怜悯之情不是欲望的反应，而是心灵的直接表现（徐 1963 年[1990: 172]）。不幸的是，他从未解释我们如何区分欲望和心灵的道德反应之间的差异，当看起来这些很容易混淆。
也许最可靠的指南是看我们从他人那里偏好什么。徐认为，遵循孟子的观点，人们普遍偏好美德。但当我们审视自己时，我们往往过于合理化欲望为道德反应或为我们的行为找借口。徐反而看重人们在他人身上的偏好，尤其是在统治者身上。这就是使儒家以德治国理想成为可能的原因：人们对统治者的美德做出反应并偏好人道统治（徐 1966 年[2022: 244–45]）。这一建议是，我们可以通过不看人们做了什么或想做什么，而是看他们期望和希望他人做什么来更好地避免自私自利的复杂性。徐并没有像唐君毅那样提出一个普遍化的测试，但他说过，“道是每个人接受的，或者略有不同，是每个人从平等立场接受的”（徐 1954 年[2022: 181]）。从这里到一个普遍化测试来区分道德和非道德（或无道德）动机并不是一个很大的飞跃。
我们在这些思想家中发现了现代儒家思想的一个特征，也是大多数儒家思想的特征。他们并不太关心定义或确定什么是好的或正确的（他们认为通常是显而易见的），也不关心提供决策程序。即使是说道德必须建立在范畴命题上的牟宗三（MZCW 20: 447），也没有讨论如何在实践中应用它。他们的主要关注点是要表明道德是人性的一部分，并展示我们如何知道这一点。对他们来说，人类基本上是道德的存在，因此道德实践是获取或发展我们已经拥有的东西。在他们看来，道德实践的技能理想上应该变得毫不费力。理性和倾向之间，欲望和正确之间并没有必然的冲突。即使他们也意识到这是一个遥远的目标（TJCW 26: 2.216–17），在现代儒家思想中，即使他们也意识到这是一个遥远的目标，但是，知道并做正确的事而不费思考或努力的圣人的理想在现代儒家思想中仍然是真实的。目标是揭示人的本质，使道德实践成为我们的一部分，并成为圣人至少是一种可能性。
5. 政治思想
政治思想在现代儒家思想中一直是一个关键领域。牟，唐和徐都对中国最初的民主努力失败做出了回应，提出民主不仅与儒家相容，而且对其是一种必要的演进（Elstein 2014；Fröhlich 2017）。 （熊对政治问题的看法较少（Van den Stock 2016: 222–25）。）他们强烈反对共产主义，因此离开了中国，但他们也对台湾的国民党独裁感到失望。
他们支持儒家为民主提供理据是为了回应三种不同的观点：两种批评儒家，一种支持儒家但批评民主。前两者是中国共产主义和自由主义。共产主义坚持唯物主义，将道德简化为阶级利益，这是他们三人无法接受的，因为这等于拒绝了道德自我。台湾的自由主义者支持民主，但坚持认为中国文化是一个障碍，必须被清除。现代儒家认同民主是一个目标，但实现这一目标的方式不能是放弃中国文化。最后，反民主的团体是台湾的国民政府及其支持者。他们支持传统文化，包括儒家思想，但却利用它，以及打击共产主义的需要，来为他们的一党统治辩护（Huang 2018 [2019: 94–95]）。第四种反对民主的观点，儒家精英统治（Bai 2020；Bell 2015；Jiang 2012），当时并不存在，但他们也会反对这种观点。现代儒家思想包含以下共同要素：由于历史限制，早期儒家思想家并未提倡民主，儒家不仅不与民主对立，实际上民主是实现儒家理想的途径，事实上，民主实际上需要儒家或类似儒家的东西来保持稳定。
5.1 通过道德的自我限制实现民主
牟宗三的政治思想具有两个重要创新。第一个是他关于儒家伦理思想与民主之间间接或辩证联系的观念。第二个则是密切相关的，即坚信客观的民主制度是实现儒家圣人统治理想的必要条件。这是牟宗三如何应对儒家思想史上民主制度完全缺失的问题，同时又主张它们的重要性。
Mou 认为，传统儒家思想失败在于假定伦理与政治之间关系过于紧密。他区分了两种连接方式：直通和曲通。发展民主需要一种间接连接。在政治中，直接连接是指善良领袖和道德政治之间的关系：即认为一个道德良好的统治者对良好政府是必要且足够的信念。政治不能与道德联系如此紧密，需要一定程度的独立性。Mou 通过他著名的自我坎陷概念来证明这一点。道德必须自我限制，以便发展无道德色彩的政治结构。
儒家思想基础上的道德推理必须自我限制，以便发展理论或建设性推理，使政治能在一定程度上脱离道德。民主不是一个道德体系。选举并不仅限于有德行的人。在传统的圣人统治者和贤能大臣的理想中，政府与道德并不独立，因为良好政府的可能性取决于有道德的统治者和官员。然而，传统儒家思想没有系统能够可靠地将权力传递给圣人和贤能。那个系统本质上是不稳定的。在民主制度中，政治美德体现在客观结构中，而不是个人身上。因此，在政治中实现道德要求道德推理自我限制，以便理论推理得以发展，因为只有理论推理才能产生价值中立的民主制度。这种道德与政治之间的间接连接实现了比直接连接更好的道德目标。
民主的哲学基础是孟子的人性本善的教义。牟宇认为，实现儒家道德目标实际上需要民主，以让每个人实现其善良的本性。然而，我们必须准确地理解这种必要性的类型。这不是逻辑上的必要性。在一个专制政府中，允许人们实现人性的善良并没有逻辑矛盾。它只是通常不起作用。牟宇谈到的必要性是辩证的或实践的。这是一个关于哪种政府最有可能实现儒家道德目标的问题。
5.2 从平等主体性到政治平等
Tang 对民主的论点沿着类似的思路进行，将民主建立在人的平等和客观制度的必要性之上。然而，他运用自己特有的关注情感联系和承认他人主观性的焦点来支持民主。对于唐来说，民主不仅仅是一种_生存方式_，仅仅是实际上承认人们不会接受放弃自己权利的方式。它必须建立在人格的平等之上，这正是中国文化所奠基的（TJCW 9: 325）。这一基础是普世道德心：
我们说，个体的无限价值和人的最高尊严建立在拥有道德理性的心灵之上。（TJCW 11: 195）
正如之前所提到的，唐认为这种心灵（他也称之为人道心灵）至少是生活中大多数活动的假设。这是我们在自己身上感受到的东西，我们相信这是人类的普遍特征。
唐的一个创新之处在于阐明政治活动本身就是一种体验与他人情感联系的方式。唐从对权力的赤裸欲望开始，这是人类与动物共有的东西。不同之处在于人们必然是自我意识的，因此渴望权力的人知道他们不能盲目追求它，否则会事与愿违。他们将不得不调节这种欲望，并考虑如何最有效地实现它，当他们这样做时，他们已经开始超越对权力本身的欲望（TJCW 12: 123）。对权力的欲望是希望他人屈从于我并听从我的意志，这本身就意味着其他人有自己的意志（TJCW 12: 125）。我们不寻求事物的屈从，只是利用它们。更进一步，让人们屈从的方法是提供他们看重的东西（比如他们的生命延续）。然后，满足我对权力的欲望取决于能够提供其他人看重的东西，我心照不宣地承认他们有自己的价值观，我必须理解。通过这个过程，认识到他人有价值观并试图说服他们屈从，自私的心灵可以转变为公共心灵，尽管唐承认这不一定会发生（TJCW 12: 132–35; Fröhlich 2017: 168–75）。然而，即使在这里，情感联系也已经建立起来。唐想要表明，即使是对权力的赤裸欲望也必须承认其他有着自己意志和价值观的心灵的存在。
通往民主的道路是基于承认他人思想并运用要求普遍性的道德理性。正如我期望拥有自己的权利和参与政府的能力一样，理性的一致性要求我尊重他人的权利和渴望参与政府的愿望。我必须开始将自己的政治活动视为可能会得到他人批准的事物。“然后基于理性，我们建立了一种公众接受并普遍批准的政府参与形式”。这就是民主（TJCW 11: 187）。与霍布斯相反，唐认为人们并非绝对自私，尽管当然他们有时会自私行事。国家并非由个体之间的社会契约形成。社区在国家出现之前就是人类生活的固有部分（TJCW 12: 169–74）。社区是普遍理性所要求的。民主当然并非完美，但比其他形式的政府更好地实现了理性的要求。民主的缺陷不能仅通过法律来纠正。提升人们的道德意识是必要的（TJCW 12: 200–205）。这就是唐认为严格的政治自由主义存在致命缺陷的原因。民主需要将人视为道德存在的愿景。
5.3 实现民主中的德治
根据徐复观（Xu Fuguan）的观点，儒家思想中最高的价值观和其民主理想的最终源泉是生（sheng 生）。将生命置于一切之上是人道主义的真正精神，必须优先于所有其他政治理想（徐 1953 [2022: 157]）。徐指的主要是生命的生物学概念，因此，关心身体自己比关心道德自己更为重要。徐进一步强调，尊重生命意味着尊重个体。政府的首要职责是满足人民的物质需求；教育和追求善良在此之后（徐 1979 [1988]: 198），因此，儒家政府永远不能以损害个人的名义或整个社会的利益来证明其行为的正当性。
徐认为儒家思想在精神上是民主的。人类尊严和平等的理念是自由民主的基础，这些理念是中国文化的一部分，他指的是儒家思想（徐 1966 [2022: 235]）。普遍的人类本性意味着某种形式的平等，正如孟子强调的，道德潜能使人与野兽有所不同，基于这种本性，对人类尊严的理念并非遥不可及（高 2010）。然而，这些理想可以成为民主的基础，但理想并不足够。必要的是客观的制度来保证这些理想的实现（徐 1953 [2022: 149–50]）。在早期儒家政治理论中需要圣人统治者的地方，在民主制度中已经常态化；统治者尊重人民的尊严是因为他们别无选择。美德被客观化，不再依赖于一时的心血来潮。
Xu 认为德治和无为是传统儒家政治思想的基础，并且仍然适用于儒家民主。对于 Xu 来说，无为意味着“不用个人偏好来统治人民，也不用强制手段来统治人民”（Xu 1966 [2022: 237]）。相反，德通过仪式运作（Xu 1951 [2022: 72]）。在他的分析中，过去的圣人统治者反映并实施了人民的偏好；他们没有强加自己的想法（Xu 1953 [2022: 143–44]）。但是摆脱自己的偏好是非常困难的，民主的价值在于对统治者根据其欲望统治的能力施加结构限制。传统儒家政治依赖于统治者愿意搁置自己的偏好，民主消除了主观因素：统治者必须遵循人民的偏好，无论他们是否愿意。通过消除依赖个人德行的不确定性，民主实际上是德治理想的充分实现（Xie 2008: 183–85）。这就是为什么 Xu 认为民主是儒家应该追求的自然道路。
在 Xu 最具儒家特色的地方是，他不认为法律足以构建良好的政府。法律是必要的，但德和为政府提供道德基础同样重要（Xu 1959 [2022: 229–30]）。Xu 认为西方民主的问题在于它只把人们视为为满足欲望而行动的物质存在（他有时批评这种功利主义观点）（Xu 1980a: 241; 2022: 96）。西方政治是不足够的，因为它忽视了道德自我，假设人们只是自私自利的。共同利益只是个体利益相互限制和控制的结果；它不是基于对共同道德的认识和对人类尊严的尊重。需要增加的是将人们视为道德存在、德行维度（Xu 1951 [2022: 73–74]）。Xu 为民主提出了道德论证：它允许更好地实现人类本性的潜力，胜过其他所有制度。他对人性的信仰体现在信任人们允许他们发展自己的道德自我。
6. 最近的发展
当然，现代儒家哲学不仅仅局限于这四位学者，也没有止步于二十世纪。 特别是牟宗三和唐君毅在台湾和香港培养了后代中国哲学家，他们的思想在那里仍然具有很大影响力。 1980 年代，中国大陆开始开放时，那里的学者们发起了关于现代儒家思想的重大项目。 他们的著作的新版本得到出版，包括那些曾经生活在中国以外的人（通常删除了他们对共产党的批评）。 香港、台湾和中国之间的学术交流也加强了，结果是这些曾经独立的学术界现在交织在一起，一些中国大陆的学者现在正在发展自己的现代儒家哲学（有时明确反对牟、唐和徐）（Chen 2006 [2009]; Li Zehou 2015 [2018]; Y. Li 2021）。
现代儒家思想的基础可以在这些其他哲学家那里找到：对现代性的兴趣以及它对中国意味着什么，以及受到西方哲学的影响，无论是在词汇还是思想上，或者两者兼而有之。现在，东亚的任何中国哲学家都必须了解西方哲学以及中国哲学，比较无处不在。在很大程度上，影响仍然是单向的。东亚哲学家对西方哲学了解得比西方哲学家了解任何亚洲哲学都要多。幸运的是，最近一些翻译已经问世，希望这种情况会持续下去。现代儒家哲学家相信他们有重要的东西可以提供给世界，他们的观点开始在东亚以外引起一些兴趣。
Bibliography
Bai, Tongdong, 2020, Against Political Equality: The Confucian Case, (The Princeton-China Series 2), Princeton, NJ: Princeton University Press. doi:10.1515/9780691197463
Bell, Daniel, 2015, The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy, Princeton, NJ: Princeton University Press. doi:10.1515/9781400883486
Billioud, Sébastien, 2012, Thinking through Confucian Modernity: A Study of Mou Zongsan’s Moral Metaphysics, Leiden: Brill. doi:10.1163/9789004215542
Bunnin, Nicholas, 2008, “God’s Knowledge and Ours: Kant and Mou Zongsan on Intellectual Intuition”, Journal of Chinese Philosophy, 35(4): 613–624. doi:10.1111/j.1540-6253.2008.00507.x
Chan, N. Serina, 2011, The Thought of Mou Zongsan, (Modern Chinese Philosophy 4), Leiden/Boston: Brill. doi:10.1163/ej.9789004212114.i-340
Chan, Sin Yee, 2002, “Tang Junyi: Moral Idealism and Chinese Culture”, in Cheng and Bunnin 2002: 305–326 (ch. 15). doi:10.1002/9780470753491.ch16
Chen Lai 陈来, 2006 [2009], 传统与现代 : 人文主义的视界 , first edition, Beijing: Beijing University Press. Translated as Tradition and Modernity: A Humanist View, Edmund Ryden (trans.), (Brill’s Humanities in China Library 3), Leiden/Boston: Brill, 2009. doi:10.1163/ej.9789004165786.i-386
Cheng, Chung-ying and Nicholas Bunnin (eds), 2002, Contemporary Chinese Philosophy, Malden, MA: Blackwell Publishers. doi:10.1002/9780470753491
Chiu King Pong 趙敬邦, 2016, Thomé H. Fang, Tang Junyi and Huayan Thought: A Confucian Appropriation of Buddhist Ideas in Response to Scientism in Twentieth-Century China, (Modern Chinese Philosophy, 8), Leiden/Boston: Brill. doi:10.1163/9789004313880
–––, 2023, The Holiness in Ordinariness: On Tang Junyi’s Study of Human Being 即凡建聖: 唐君毅人學論, (History of Chinese Thought Series 27), Taibei: National Taiwan University Press.
Elstein, David, 2014, Democracy in Contemporary Confucian Philosophy, (Routledge Studies in Contemporary Philosophy 60), New York: Routledge. doi:10.4324/9780203495186
–––, 2021a, “Xu Fuguan: Realizing the Human Spirit”, in Elstein 2021b: 199–220. doi:10.1007/978-3-030-56475-9_10
––– (ed.), 2021b, Dao Companion to Contemporary Confucian Philosophy, (Dao Companions to Chinese Philosophy 15), Cham: Springer. doi:10.1007/978-3-030-56475-9
Feng Youlan 馮友蘭, 1931, History of Chinese Philosophy 中國哲學史, vol. 1, Shanghai: Shenzhou guoguangshe.
–––, 1934, History of Chinese Philosophy 中國哲學史, vol. 2, Shanghai: Commercial Press.
Fröhlich, Thomas, 2017, Tang Junyi: Confucian Philosophy and the Challenge of Modernity, (Modern Chinese Philosophy, 13), Leiden/Boston: Brill. doi:10.1163/9789004330139
Fung, Yiu-ming, 2021, “Methods and Approaches in Contemporary Confucianism”, in Elstein 2021b: 609–626. doi:10.1007/978-3-030-56475-9_27
Gao Ruiquan, 2010, “Confucian Socialism or Confucian Liberalism? Looking at the Different Dimension of the Contemporary Confucian Concept of ‘Equality’ through the Work of Xu Fuguan 儒家社会主义，还是儒家自由主义？–从徐复观看现代儒家‘平等’观念的不同向度”, Academic Monthly 学术月刊, 42(6): 26–34.
Guo Qiyong, 2021, “Xiong Shili’s Ontology”, in Elstein 2021b: 89–104. doi:10.1007/978-3-030-56475-9_5
Huang Junjie (Huang Chun-chieh) 黃俊傑, 2018 [2019], 東亞儒學視域中的徐復觀及其思想 , (Dong Ya ruxue yanjiu congshu 4), Taibei: National Taiwan University Institute for Advanced Research in Humanities and Social Sciences Center for Research on East Asian Confucianisms. Translated as Xu Fuguan in the Context of East Asian Confucianisms, Diana Arghirescu (trans.), (Confucian Cultures), Honolulu: University of Hawaiʻi Press, East-West Center, 2019. doi:10.1515/9780824880521
Jiang Qing, 2012, A Confucian Constitutional Order: How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future, Daniel Bell and Ruiping Fan (eds), Edmund Ryden (trans.), (The Princeton-China Series), Princeton, NJ: Princeton University Press.
Kant, Immanuel, 1785 [1997], Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Riga: Johann Friedrich Hartknoch; translated as Groundwork of the Metaphysics of Morals, Mary J. Gregor (trans.), Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1997.
Lee Ming-huei [Li Minghui] 李明輝, 1990, Confucianism and Kant 儒家與康德, Taibei: Linking Press.
–––, 2013, The Self-Transformation of Contemporary Confucianism 當代儒學的自我轉化, Revised edition, Taibei: Academia Sinica Institute of Chinese Literature and Philosophy.
–––, 2017, Confucianism: Its Roots and Global Significance, David Edward Jones (ed.), (Confucian Cultures), Honolulu: University of Hawaiʻi Press, East-West Center.
–––, 2021, “Mou Zongsan: Between Confucianism and Kantianism”, in Elstein 2021b: 255–275. doi:10.1007/978-3-030-56475-9_12
Li, Yong, 2021, “Recent Developments in Confucianism in Mainland China”, in Elstein 2021b: 587–608. doi:10.1007/978-3-030-56475-9_26
Li Zehou 李泽厚, 2015 [2018], 由巫到礼 释礼归仁, first edition, Beijing: SDX Joint Publishing Company. Translated as The Origins of Chinese Thought: From Shamanism to Ritual Regulations and Humaneness, Robert A. Carleo (trans.), (Modern Chinese Philosophy 17), Leiden/Boston: Brill, 2018. doi:10.1163/9789004379626
Liang Shuming 梁漱溟, 1921, Eastern and Western Culture and Their Philosophies 東西文化及其哲學, Shanghai: Commercial Press.
Major, Philippe, 2021, “The Confucian Atomistic Individual? Selfhood in Xiong Shili’s New Treatise on the Uniqueness of Consciousness”, Philosophy East and West, 71(4): 938–958. doi:10.1353/pew.2021.0063
Makeham, John, 2003a, “The Retrospective Creation of New Confucianism”, in Makeham 2003b: 25–53. doi:10.1057/9781403982414_2
––– (ed.), 2003b, New Confucianism: A Critical Examination, New York: Palgrave. doi:10.1057/9781403982414
Marchal, Kai, 2016, “Paradoxes and Possibilities of ‘Confucian Freedom’: From Yan Fu (1853–1921) to Mou Zongsan (1909–1995)”, Philosophy East and West, 66(1): 218–258. doi:10.1353/pew.2016.0001
Mengzi, 2008, Bryan W. Van Norden (trans.), Indianapolis: Hackett.
Metzger, Thomas A., 1977, Escape from Predicament: Neo-Confucianism and China’s Evolving Political Culture, (Studies of the East Asian Institute, Columbia University), New York: Columbia University Press.
–––, 2005, A Cloud across the Pacific: Essays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today, (Academic Monograph on Political Philosophy. China Studies), Hong Kong: Chinese University Press.
Mou Zongsan 牟宗三, 1955, Philosophy of History 歷史哲學, Gaoxiong: Qiangsheng Press; reprinted in [MZCW 9b], pp. 1–484.
–––, 1959, Moral Idealism 道德的理想主義, Taibei: Wenxing Books, Taizhong: Donghai University Press; reprinted in [MZCW 9a], pp. 1–353.
–––, 1961, Authority and Governance 政道與治道, Taibei: Guangwen Books, reprinted in [MZCW 10].
–––, 1968–69, Heart-Mind and Human Nature as Reality 心體與性體, 3 vols., Taibei: Zhengzhong Books; reprinted in [MZCW 5–7].
–––, 1971, Intellectual Intuition and Chinese Philosophy 智的直覺與中國哲學, Taibei: Commercial Press; reprinted in [MZCW 20].
–––, 1975, Appearances and Things-in-Themselves 現象與物自身, Taibei: Student Books; reprinted in [MZCW 21].
–––, 1983, Nineteen Lectures on Chinese Philosophy 中國哲學十九講, Taibei: Student Books; reprinted in [MZCW 29].
–––, 1985, On the Perfect Good 圓善論, Taibei: Student Books; reprinted in [MZCW 22]
–––, 1991, “Objective Understanding and the Remaking of Chinese Culture 客觀的瞭解與中國文化的再造,” Legein Monthly 鵝湖月刊 16(11): 2–10; reprinted in [MZCW 27], pp. 419–438; translated in Mou 2014, 31–60.
–––, 2003, Complete Works of Mou Zongsan 牟宗三先生全集, 32 volumes, Taibei: Linking Books.
[MZCW 5] Heart-Mind and Human Nature as Reality Book 1 心體與性體1冊, volume 1 of 3.
[MZCW 6] Heart-Mind and Human Nature as Reality Book 2 心體與性體2冊, volume 2 of 3.
[MZCW 5] Heart-Mind and Human Nature as Reality Book 3 心體與性體3冊, volume 3 of 3.
[MZCW 9a] Moral Idealism 道德的理想主義.
[MZCW 9b] Philosophy of History 歷史哲學.
[MZCW 10] Authority and Governance 政道與治道.
[MZCW 20] Intellectual Intuition and Chinese Philosophy 智的直覺與中國哲學.
[MZCW 21] Appearances and Things-in-Themselves 現象與物自身.
[MZCW 22] On the Perfect Good 圓善論.
[MZCW 27] Anthology of Late Writings of Mou Zongsan 牟宗三先生晚期文集.
[MZCW 29] Nineteen Lectures on Chinese Philosophy 中國哲學十九講.
–––, 2014, Late Works of Mou Zongsan: Selected Essays on Chinese Philosophy, Jason Clower (ed./trans.), (Modern Chinese Philosophy 7), Leiden/Boston: Brill. doi:10.1163/9789004278905
Ng, William (吳有能), 1998, “T’ang Chun-I on Transcendence: Foundations of a New-Confucian Religious Humanism”, Monumenta Serica, 46(1): 291–322. doi:10.1080/02549948.1998.11731320
Ng Yu-kwan, 2003, “Xiong Shili’s Metaphysical Theory about the Non-Separability of Substance and Function”, in Makeham 2003b: 219–251. doi:10.1057/9781403982414_9
Ni, Peimin, 2002, “Practical Humanism of Xu Fuguan”, in Cheng and Bunnin 2002: 281–304. doi:10.1002/9780470753491.ch15
Pong Wen-berng 彭文本, 2008, “Theory of Individuality of Tang Junyi 唐君毅論「個體的自我」,” Philosophy and Culture 哲學與文化, 36(8): 77–100.
Rošker, Jana, 2016, The Rebirth of the Moral Self: The Second Generation of Modern Confucians and Their Modernization Discourses, Hong Kong: The Chinese University Press.
Schmidt, Stephan, 2011, “Mou Zongsan, Hegel, and Kant: The Quest for Confucian Modernity”, Philosophy East and West, 61(2): 260–302. doi:10.1353/pew.2011.0029
Shi, Weimin and Chiulo Lin, 2015, “Confucian Moral Experience and Its Metaphysical Foundation: From the Point of View of Mou Zongsan”, Philosophy East and West, 65(2): 542–566. doi:10.1353/pew.2015.0027
Sun, Yifeng, 2022, “Yan Fu’s Translation ‘Principle(s)’ and Huxley’s Evolution and Ethics”, Perspectives: Studies in Translation Theory and Practice, 1–14. doi: 10.1080/0907676X.2022.2160264
Solé-Farràs, Jesús, 2014, New Confucianism in Twenty-First Century China: The Construction of a Discourse, (Routledge Contemporary China Series 108), Abingdon/New York: Routledge. doi:10.4324/9781315880457
Suter, Rafael, 2018, “Transmitting the Sage’s ‘Heart’ (I): Unsealing Moral Autonomy—Intellectual Intuition and Mou Zongsan’s Reconstruction of the ‘Continuity of the Way’ (Daotong)”, Philosophy East and West, 68(1): 223–241. doi:10.1353/pew.2018.0011
Tan, Sor-hoon, 2009, “Contemporary Neo-Confucian Philosophy”, in Routledge History of Chinese Philosophy, Bo Mou (ed.) (Routledge History of World Philosophies 3), London/New York: Routledge, chapter 17.
Tang Junyi 唐君毅, 1953, The Spiritual Value of Chinese Culture 中國文化之精神價值. Taibei: Zhengzhong Books; reprinted in [TJCW 9].
[T’ang Chün-i], 1955 [1981], “The Spirit of Religion and Modern Man: The Co-Operation of Man with Heaven for the Salvation of Mankind from Being Regarded as Purely Material”, in Chinese Essays on Religion and Faith, Douglas Lancanshire (ed.), San Francisco: Chinese Materials Center, 45–52.
–––, 1958, The Development of the Chinese Humanistic Spirit 中國人文精神之發展, Hong Kong: Rensheng Press; reprinted in [TJCW 11].
–––, 1958, Cultural Consciousness and Moral Reason 文化意識與道德理性, Hong Kong: Youlian Press; reprinted in [TJCW 12].
–––, 1966, Origins of Chinese Philosophy: Introduction 中國哲學原論: 導論, Hong Kong: Rensheng Press; reprinted in [TJCW 17].
–––, 1968, Origins of Chinese Philosophy: On Human Nature 中國哲學原論: 原性篇, Hong Kong: New Asia College; reprinted in [TJCW 18].
–––, 1973, Origins of Chinese Philosophy: On the Way 中國哲學原論: 原道篇, 3 vols., Hong Kong: New Asia College; reprinted in [TJCW 19–21].
–––, 1977, Life Existence and the Horizons of Mind 生命存在與心靈境界, 2 vols., Taibei: Student Books; [TJCW 25–26].
–––, 2016, Complete Works of Tang Junyi 唐君毅全集, Beijing: Jiuzhou chubanshe.
[TJCW 9] The Spiritual Value of Chinese Culture 中国文化之精神价值.
[TJCW 11] The Development of the Chinese Humanistic Spirit 中国人文精神之发展.
[TJCW 12] Cultural Consciousness and Moral Reason 文化意识与道德理性.
[TJCW 17] Origins of Chinese Philosophy: Introduction 中国哲学原论: 导论.
[TJCW 18] Origins of Chinese Philosophy: On Human Nature 中国哲学原论: 原性篇.
[TJCW 19] Origins of Chinese Philosophy: On the Way 中国哲学原论: 原道篇, volume 1 of 3.
[TJCW 20] Origins of Chinese Philosophy: On the Way 中国哲学原论: 原道篇, volume 2 of 3.
[TJCW 21] Origins of Chinese Philosophy: On the Way 中国哲学原论: 原道篇, volume 3 of 3.
[TJCW 25] Life Existence and the Horizons of Mind, Volume 1 生命存在与心灵境界, volume 1 of 2.
[TJCW 26] Life Existence and the Horizons of Mind, Volume 2 生命存在与心灵境界, volume 2 of 2.
Tseng, Roy, 2019, “The Endless Pursuit of Self-Perfection: A Hidden Dialogue between Mou Zongsan and F. H. Bradley”, Philosophy East and West, 69(3): 828–848. doi:10.1353/pew.2019.0065
Tu Wei-ming, 1993, Way, Learning, and Politics: Essays on the Confucian Intellectual (SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture), Albany, NY: State University of New York Press.
Van den Stock, Ady, 2016, The Horizon of Modernity: Subjectivity and Social Structure in New Confucian Philosophy, (Modern Chinese Philosophy 11), Leiden/Boston: Brill. doi:10.1163/9789004301108
–––, 2021, “Beyond the Horizon: Philosophy and Religion in the Late Work of Tang Junyi (1909–1978)”, in Elstein 2021b: 221–253. doi:10.1007/978-3-030-56475-9_11
Wong, Wai-ying, 2021, “Discursive Understanding and Experiential Confirmation: Mou Zongsan and Tang Junyi on Human Nature”, in Elstein 2021b: 469–487. doi:10.1007/978-3-030-56475-9_21
Wu, Jiang, 2002, “What Is Jingjie? Defining Confucian Spirituality in the Modern Chinese Intellectual Context”, Monumenta Serica, 50: 441–462.
Xie Xiaodong 谢晓东, 2008. Contemporary New Confucianism and Liberalism: A Comparative Study of Xu Fuguan's and Yin Haiguang's Political Philosophy 现代新儒学与自由主义：徐复观殷海光政治哲学比较研究, Beijing: Dongfang.
Xiong Shili 熊十力, 1932 [2015], Xin weishi lun, Zhejiang Provincial Library. Translated as New Treatise on the Uniqueness of Consciousness, John Makeham (trans.), (World Thought in Translation), New Haven, CT: Yale University Press.
Xu Fuguan 徐復觀, 1963 [1990], A History of Chinese Theories of Human Nature: The Pre-Qin Period 中國人性論史: 先秦篇, Taibei: Commercial Press.
–––, 1966, The Spirit of Chinese Art 中國藝術精神, Taizhong: Donghai University Press.
–––, 1979 [1988], Confucian Political Thought and Democracy, Freedom and Human Rights 儒家政治思想與民主自由人權, Xiao Xinyi (ed.), Revised edition, Taibei: Student Books.
–––, 1980a, Miscellaneous Writings of Xu Fuguan: Reflections 徐復觀雜文: 記所思, Taibei: Times Publishing.
–––, 1980b, “Mourning Xiong Shili 悼念熊十力先生”, in The Finest Selected Writings of Xu Fuguan 徐復觀文錄選粹, Xiao Xinyi (ed.), Taibei: Student Books, 339–342.
–––, 2022, The Chinese Liberal Spirit: Selected Writings of Xu Fuguan, David Elstein (ed./trans.), Albany, NY: SUNY Press.
Yan Fu 嚴復, 1898, On Heavenly Evolution 天演論, 2 vols., Mianyang, China: Shenshi jizhai. (Based on Thomas Henry Huxley's Evolution and Ethics, this is a partial translation and rearrangement of the original with Yan's own commentary.)
Yao, Xinzhong, 2000, An Introduction to Confucianism, (Introduction to Religion), New York: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511800887
Academic Tools
Look up topics and thinkers related to this entry at the Internet Philosophy Ontology Project (InPhO). | |
Enhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database. |
Other Internet Resources
Bibliography on New Confucianism, at philpapers.org, edited by Stephen C. Angle, Wesleyan University
Related Entries
Chinese Philosophy: epistemology | Chinese Philosophy: Song-Ming Confucianism | Confucianism | Mencius
Acknowledgments
This entry makes use of some of material previously published by the author (Elstein 2014 and 2021 in the bibliography). The authors and editors thank Kai Marchal and Ady van den Stock for their comments and suggestions on earlier drafts.
最后更新于
