亚里士多德的伦理学 ethics (Richard Kraut)

首次发表于 2001 年 5 月 1 日；实质性修订于 2022 年 7 月 2 日

亚里士多德将伦理学理解为一个与理论科学不同的领域。它的方法论必须与其主题-善行-相匹配，并且必须尊重这个领域中许多概括只在大部分情况下成立的事实。我们研究伦理学是为了改善我们的生活，因此它的主要关注点是人类幸福的本质。亚里士多德继承苏格拉底和柏拉图的观点，认为美德对于过上美好生活至关重要。像柏拉图一样，他将伦理美德（正义、勇气、节制等）视为复杂的理性、情感和社交技能。但他反对柏拉图的观点，即要完全具备美德，必须通过科学、数学和哲学的培训，获得对善的理解。为了过上美好的生活，我们需要适当地理解友谊、快乐、美德、荣誉和财富等诸多好处如何作为一个整体相互关联。为了将这种一般理解应用于具体情况，我们必须通过适当的教养和习惯，获得能够在每个场合中根据理由支持最佳行动方案的能力。因此，正如他所理解的那样，实践智慧不能仅通过学习一般规则来获得。我们还必须通过实践获得那些使我们能够将对幸福的一般理解以适合每个场合的方式付诸实践的思考、情感和社交技能。

1. 准备工作

亚里士多德写了两部伦理论著：《Nicomachean Ethics》和《Eudemian Ethics》。他本人并没有使用这两个标题，尽管在《政治学》（1295a36）中，他回顾了其中一部——可能是《Eudemian Ethics》——作为他关于品德的著作。后来加上了“尤德米安”和“尼科马科斯”这两个词，可能是因为前者由他的朋友尤德莫斯编辑，后者由他的儿子尼科马科斯编辑。无论如何，这两部作品基本上涵盖了相同的内容：它们从对幸福和繁荣的讨论开始，然后转向对德行（“美德”、“卓越”）的本质和人类为了过上最好的生活所需要的品质的审查。这两部论著都考察了适当赞扬或责备的条件，以及快乐和友谊的本质；在每部作品的末尾，我们可以找到一段关于人与神之间适当关系的简短讨论。

尽管每部作品所表达的总体观点是相同的，但在组织和内容上存在许多微妙的差异。显然，其中一部是对另一部的重新改编，虽然没有单一的证据能够确切地显示它们的顺序，但普遍认为 Nicomachean Ethics 是 Eudemian Ethics 的后期和改进版本。（并非 Eudemian Ethics 的所有部分都经过修订：它的第四、五和六卷重新出现为 Nicomachean Ethics 的第五、六和七卷。）也许最能说明这种排序的迹象是，在几个实例中，Nicomachean Ethics 发展了一个 Eudemian Ethics 中没有提及的主题。只有 Nicomachean Ethics 讨论了伦理探究与政治之间的密切关系；只有 Nicomachean Ethics 批判性地审视了苏伦的悖论性格言，即一个人只有死了才能算是幸福；只有 Nicomachean Ethics 提出了一系列论证，证明哲学生活优于政治生活。因此，本文的其余部分将重点关注这部作品。（注：此后的页码和行号将指代这篇论文。）

第三篇论文被称为《大伦理学》（"大伦理学"）的《大伦理学》被包括在亚里士多德著作的完整版本中，但其作者身份存在争议。它涵盖了其他两部作品中更详细讨论的主题，观点与它们相似。（为什么它被称为《大伦理学》？因为它被分为两卷纸卷，每卷都异常长。就像一只大老鼠可以是一只小动物一样，两个大章节可以组成一本小书。这部作品显然是根据其部分而非整体而被称为“大”。）古代有几位作者提到了这个名字的作品，并将其归功于亚里士多德，但它并未被几位权威人士提及，比如西塞罗和狄奥根尼斯·拉尔修斯，我们本来期望他们会知道它。一些学者认为这是亚里士多德关于伦理学的最早课程 - 也许是他自己的讲义或学生的讲义；其他人则认为它是亚里士多德真正的伦理学著作的后期编纂或改编。

尽管亚里士多德在道德哲学上深受柏拉图的影响，特别是柏拉图的核心洞察力，即道德思维必须与我们的情感和欲望相结合，并且这种性格的统一准备工作应该从儿童教育开始，但亚里士多德对这些主题的系统性讨论是一项引人注目的创新。在亚里士多德之前，没有人写过伦理学著作。例如，柏拉图的《理想国》并没有将伦理学作为一个独立的主题来论述；它也没有对幸福、美德、自愿性、快乐或友谊的本质进行系统的研究。当然，在柏拉图的作品中，我们可以找到对这些现象的重要讨论，但它们没有像在亚里士多德的伦理著作中那样被整合和统一起来。

2. 人类的善和功能论证

亚里士多德开始的主要观点是，人们对于什么对人类最好存在不同的意见，为了从伦理学探究中获益，我们必须解决这种分歧。他坚持认为伦理学不是一门理论学科：我们之所以问什么是人类的善，并不仅仅是因为我们想要知识，而是因为如果我们对繁荣有更全面的理解，我们将能够更好地实现我们的善。在提出这个问题——什么是善？——亚里士多德并不是在寻找一份好的清单。他假设这样的清单可以很容易地编制出来；大多数人都会同意，例如，拥有朋友、体验快乐、健康、受人尊敬以及具备勇气等美德至少在某种程度上都是好的。当我们问是否有些美德比其他美德更可取时，这个问题变得困难且有争议。亚里士多德对善的追求是对最高善的追求，他假设最高善，无论最终是什么，具有三个特征：它本身是可取的，它不是为了其他善而可取的，而其他所有善都是为了它而可取的。

亚里士多德认为每个人都会同意术语“幸福”（"eudaimonia"）和“幸福生活”（"eu zên"）指代这样一个目标。希腊词“eudaimon”由两部分组成：“eu”意为“好”、“daimon”意为“神”或“精神”。因此，成为 eudaimon 意味着以一种受到神祇青睐的方式生活。但是亚里士多德在他的伦理著作中从未注意到这个词源学，似乎对他的思考影响不大。他将“eudaimon”视为 eu zên（“幸福生活”）的简单替代品。这些术语起着评价的作用，不仅仅是对某人心态的描述。

没有人为了某种进一步的目标而努力过好好生活；相反，成为幸福的人是最高的目标，所有次要的目标——健康、财富和其他资源——都是为了促进幸福而追求的，而不是因为它们就是幸福的组成部分。但是，除非我们能确定幸福包含哪些好或者哪些好是幸福的组成部分，承认它是最高目标就没有多大用处。为了解决这个问题，亚里士多德询问人类的 ergon（“功能”，“任务”，“工作”）是什么，并认为它包括根据美德进行的灵魂的理性部分的活动（1097b22–1098a20）。这个论证的一个重要组成部分是他在心理学和生物学著作中所做的区分。灵魂被分析为一系列相互关联的能力：营养灵魂负责生长和繁殖，运动灵魂负责运动，知觉灵魂负责感知，等等。亚里士多德利用的生物学事实是，人类是唯一不仅具有这些较低能力，而且还具有理性灵魂的物种。人类的好必须与人性有关；而将人类与其他物种区分开来，使我们有可能过上更好的生活的是我们用理性来指导自己的能力。如果我们善用理性，作为人类我们就能过上好日子；或者更准确地说，善用理性度过一生就是幸福的组成部分。做任何事情都需要美德或卓越，因此过好生活就包括根据美德或卓越引起的理性灵魂的活动。

亚里士多德关于幸福本质的结论在某种程度上是独特的。没有其他作家或思想家像他一样明确地说出了什么是良好生活。但与此同时，他的观点与一种普遍的观念并不相距太远。正如他自己指出的那样，一种传统的幸福观念将其与美德等同起来（1098b30-1）。亚里士多德的理论应被理解为对这一立场的完善。他说的不是幸福就是美德，而是幸福就是具有美德的行为。良好生活包括做某事，而不仅仅是处于某种状态或条件中。它包括那些实现灵魂理性部分美德的终身活动。

与此同时，亚里士多德明确指出，为了幸福，一个人必须拥有其他的好处，比如朋友、财富和权力。如果一个人在某些优势方面严重缺乏，比如极其丑陋，或者失去了孩子或好友（1099a31–b6），那么他的幸福就会受到威胁。但为什么会这样呢？如果一个人的最终目标只是具有美德的行为，那么是否拥有或缺乏这些其他类型的好处对于幸福有什么区别呢？亚里士多德的回答是，如果一个人缺乏其他好处的充足供应，他的美德行为将在某种程度上减弱或有缺陷（1153b17–19）。一个没有朋友、没有孩子、没有权力、软弱和丑陋的人将无法在很长一段时间内找到许多进行美德行为的机会，而他所能取得的成就也不会有很大的价值。因此，过上好的生活在一定程度上需要好运；偶然事件甚至可以剥夺最优秀的人类幸福。尽管如此，亚里士多德坚持认为，最高的善，即美德行为，并不是偶然降临到我们身上的。虽然我们必须有幸拥有帮助我们成为美德的父母和同胞，但我们自己也承担了很大一部分责任来获得和运用这些美德。

3. 方法论

3.1 传统美德和怀疑主义者

《范畴论》对亚里士多德试图捍卫他对幸福概念的批评是，他的论证过于笼统，无法证明拥有传统上所理解的任何特定美德对个人有利。假设我们至少在论证的目的上承认，做任何事情都要做好，包括过好生活，都需要运用某些技能；让我们称这些技能为美德，无论它们最终是什么。即便如此，仅凭这一点并不能让我们推断出节制、公正、勇气等通常所理解的品质就是美德。只有在能够证明实现这些技能正是幸福所在的情况下，它们才应被视为美德。因此，亚里士多德欠我们一个解释这些传统品质为何在任何过好生活中都必须起到核心作用的解释。

但也许亚里士多德并不同意，并拒绝承担这个论证的责任。在《范畴论》开始附近的一些重要方法论评论中，他说为了从他正在进行的研究中受益，人们必须已经养成良好的习惯（1095b4–6）。换句话说，他所面对的听众已经是公正、勇敢和慷慨的人；或者至少，他们已经在朝着拥有这些美德的方向努力。为什么会有这样一个受限制的听众？为什么他不面对那些对这些传统品质的价值持怀疑态度的人，那些尚未决定培养和接受它们的人呢？

毕竟，回应道德怀疑论者是柏拉图在《理想国》中所承担的项目：在第一卷中，他重述了一个论证，以证明正义实际上并不是一种美德，而这部作品的其余部分则是试图反驳这个论点。亚里士多德的项目似乎至少在表面上有所不同。他似乎并不是在回应那些对正义或类似品质的价值存在真正怀疑的人。也许，他意识到在伦理学研究中很难为其提供一个理性基础。也许他认为无法给出为何要正直、慷慨和勇敢的理由。这些是一个人在孩童时期学会喜爱的品质，经过适当的习惯化后，一个人不再寻找或需要行使它们的理由。可以作为一个普遍观点来表明，幸福在于行使某些技能，但一个人需要的是一个有道德的人的道德技能，并不能通过论证来建立。

然而，这并不是阅读《伦理学》的唯一方式。因为我们不能指望亚里士多德在充分讨论了这些美德的本质之前，就展示出传统美德的价值所在。他自己警告我们，他对幸福的初步陈述应该被视为一个大致的轮廓，其细节将在以后填补（1098a20-22）。他在《伦理学》第一卷中的意图是以一种普遍的方式指示美德的重要性；为什么特定的美德——勇气、正义等——是幸福的组成部分，这是我们只有在以后才能更好地理解的事情。

无论如何，亚里士多德声称他的听众必须已经开始培养美德的说法，并不意味着我们无法找到勇敢、公正和慷慨的理由。相反，他的观点可能是，在伦理学中，就像在任何其他研究中一样，除非我们从某些关于事实的假设开始，否则我们无法在理解事物为何如此方面取得进展。理论和实践研究都不是从零开始的。一个没有观察过天文或生物现象的人还没有足够的数据来发展对这些科学的理解。伦理学中的类似观点是，为了在这个领域取得进展，我们必须已经开始享受公正、勇敢、慷慨等行为。我们必须将这些活动视为高尚、有价值和令人愉悦的，而不是繁重的限制。然后，当我们进行伦理探究时，我们可以询问这些活动的价值所在。我们还可以将这些好处与其他本身可取之物（如快乐、友谊、荣誉等）进行比较，并询问其中是否有任何一个比其他物品更可取。我们以一堆杂乱的喜好和厌恶的方式接近伦理理论，这些喜好和厌恶基于习惯和经验；这种混乱是童年的必然特征。但不可避免的是，我们早期的经验是否丰富到足以为有价值的伦理反思提供充分的基础；这就是为什么我们需要受到良好教养的原因。然而，这样的教养只能带我们走到这一步。我们寻求对我们童年热情对象的更深入的理解，并且我们必须系统化我们的目标，以便作为成年人，我们有一个连贯的人生计划。如果我们要超越我们作为孩子时获得的低级美德形式，我们需要参与伦理理论，并在这个领域进行良好的推理。

3.2 与柏拉图的差异和亲和性

以这种方式阅读，亚里士多德在某些方面从事了与柏拉图在《理想国》中进行的项目类似的工作。柏拉图的一个核心观点是，在自己的灵魂中建立元素的等级秩序是一个巨大的优势；他展示了传统美德如何被解释为促进或表达理性与较不理性的心灵元素之间适当关系的方式。亚里士多德的方法类似：他的“功能论证”以一般方式表明我们的善在于理性的主导，而对特定美德的详细研究则揭示了每个美德都涉及灵魂的正确排序方式。亚里士多德的目标是得出类似于柏拉图的结论，但不依赖于在《理想国》的论证中起着核心作用的柏拉图形而上学。他否定了柏拉图的形式的存在，特别是善的形式；他否定了为了成为完全有德行的人必须学习数学和科学，并将所有知识领域视为一个统一整体的观念。尽管亚里士多德的伦理学理论有时依赖于在他的其他著作中更充分发展的哲学区分，但他从未提出伦理学的学生需要进行专门的自然界、数学或永恒和变化的对象的研究。他的项目是使伦理学成为一个自主领域，并展示为什么对善的全面理解不需要在任何其他领域具备专业知识。

与柏拉图相比，还有一个需要强调的对比：在《理想国》第二卷中，我们被告知最好的善是那种既本身可取又为了其结果而可取的善（357d-358a）。柏拉图认为正义应该属于这一类别，但由于普遍认为正义是为了其后果而可取的，他花了大部分时间来建立他更有争议的观点——正义是为了自身而追求的。相比之下，亚里士多德认为，如果 A 是为了 B 而可取的，那么 B 就比 A 更好（1094a14-16）；因此，最高级别的善必须是不为其他任何东西而可取的。要证明 A 值得成为我们的最终目标，必须证明所有其他善都最好被看作是促进 A 的工具。因此，亚里士多德不会将道德活动孤立地考虑，而是需要讨论荣誉、财富、快乐和友谊，以展示这些善如何被正确理解为为道德活动的更高目标服务的资源。他通过展示在正常情况下，一个有道德的人不会过着没有朋友、荣誉、财富、快乐等的生活，来证明道德在美好生活中的核心地位。道德活动使生活幸福，不是通过保证在所有情况下都幸福，而是通过作为追求次级善的目标来服务。因此，亚里士多德在伦理学中的方法论比柏拉图更加关注道德与其他善之间通常存在的联系。这就是为什么他强调在这种研究中必须满足于只在大多数情况下成立的结论（1094b11-22）。贫困、孤立和不名誉通常是妨碍实践道德和幸福的障碍，尽管可能存在特殊情况下它们不是。例外的可能性并不削弱这一观点，即通常来说，过上好生活就是拥有足够的资源来追求一生中的美德。

4. 美德与缺陷，节制与无节制

亚里士多德区分了两种美德（1103a1-10）：一种是属于从事推理的灵魂部分的美德（心智或智力的美德），另一种是属于不能自行推理但仍能遵循理性的灵魂部分的美德（伦理美德，品格美德）。智力美德又分为两种：一种是属于理论推理的美德，另一种是属于实践思考的美德（1139a3-8）。他通过首先研究伦理美德的一般性，然后转向讨论特定的伦理美德（节制、勇气等），最后通过考虑智力美德（实践智慧、理论智慧等）来完成他的调查。

所有自由男性天生具备成为道德善良和实践智慧的潜力，但要实现这些目标，他们必须经历两个阶段：在童年时期，他们必须培养适当的习惯；然后，在他们的理性完全发展起来后，他们必须获得实践智慧（phronêsis）。这并不意味着我们首先完全获得道德美德，然后在后期再添加实践智慧。只有当道德美德与实践智慧相结合时，道德美德才能完全发展（1144b14-17）。一种低级形式的道德美德在我们童年时期逐渐形成，因为我们反复置身于需要适当行动和情感的情境中；但随着我们对他人的依赖减少，能够更多地自主思考，我们学会了对人生有更大的全局观，我们的决策能力提高，情感反应也得到完善。像任何在进行复杂而困难的活动中培养出技能的人一样，有道德的人乐于运用自己的智力技能。此外，当他决定要做什么时，他不必与内部压力争斗以采取其他行动。他不渴望做他认为可耻的事情；他也不会因为必须放弃一个他意识到应该放弃的快乐而感到极度痛苦。

亚里士多德将那些遭受内在紊乱的人分为三类：（A）一些行动者在某个特定场合做出决定后，会受到对快乐、愤怒或其他情绪的欲望所带来的反压力影响，而这种对抗性的影响并不完全受理性的控制。（1）在这个范畴中，有些人通常比普通人更能抵抗这些反理性的压力。这些人并不是有德行的，尽管他们通常会做一个有德行的人所做的事情。亚里士多德称他们为“有节制的”（enkratês）。但是（2）其他人在抵抗这些反压力方面比普通人更不成功。他们是“无节制的”（akratês）。（关于无节制的解释是我们将在第 7 节中回到的一个主题。）此外，（B）还有一种类型的行动者，他拒绝甚至尝试去做一个道德有德行的行动者所做的事情，因为他已经相信正义、节制、慷慨等等是没有或几乎没有价值的。亚里士多德称这样的人为邪恶的（kakos, phaulos）。他假设邪恶的人被对统治和奢侈的欲望所驱使，尽管他们在追求这些目标上一心一意，但他描绘他们为内心深深分裂，因为他们的贪婪——对更多的渴望——让他们感到不满足并充满自我厌恶。

值得注意的是，这三种缺陷——节制、无节制、恶——都涉及到内在和谐的某种缺乏。（亚里士多德在这里特别明显地受到柏拉图的影响，因为《理想国》的一个核心观点是，一个善人的生活是和谐的，而其他所有生活都在某种程度上偏离了这个理想。）邪恶的人可能会全心全意地支持某个邪恶的行动计划，但是随着时间的推移，亚里士多德认为，他会后悔自己的决定，因为无论他做什么都无法实现他的目标（1166b5-29）。亚里士多德假设，当一个人在如何生活他的生活方面系统地做出错误决策时，他的失败是由不完全理性的心理力量引起的。他对快乐、权力或其他外部目标的渴望变得如此强烈，以至于他对道德行为过于不关心或根本不关心。为了抵御这些破坏性的内在力量，我们需要在儿童时期培养适当的习惯和情感反应，并在成年时智慧地反思我们的目标。但是，即使在相对有德行的人中，也存在对这些破坏性力量的某种脆弱性；这就是为什么一个良好的政治社区也需要法律和惩罚的威胁。对人类生活最佳目标的清晰思考以及将其付诸实践的适当方式是一种罕见的成就，因为人类心灵对于这些洞见的发展并不是一个宜居的环境。

5. 中庸之道

5.1 道德美德作为性格倾向

亚里士多德将道德美德描述为“hexis”（“状态”“情况”“性格”）——一种倾向或性格，由我们的习惯所引发，以产生适当的情感（1105b25–6）。性格缺陷也是 hexeis（hexis 的复数形式），但它们是倾向于产生不适当情感的性格。亚里士多德将这些状态描述为 hexeis 的重要意义在于他坚决否定了柏拉图早期对话中普遍存在的观点，即美德只是一种知识，而恶习只是缺乏知识。尽管亚里士多德经常将工艺与美德进行类比（同样也将身体健康与幸福进行类比），但他坚持认为美德与工艺和所有知识领域不同，因为前者涉及适当的情感反应，而不仅仅是纯粹的智力状态。

此外，每一种道德美德都是两种其他状态之间的中间状态（众所周知的“中庸之道”），一种涉及过度，另一种涉及不足（1106a26-b28）。在这方面，亚里士多德说，美德与技术技能没有区别：每个熟练工人都知道如何避免过度和不足，并处于两个极端之间的中间状态。例如，勇敢的人判断某些危险是值得面对的，而其他危险则不值得，并且对于他的情况，他会适度地感到恐惧。他处于懦夫和胆大妄为者之间，懦夫逃避每一种危险并感到过度恐惧，而胆大妄为者则认为每一种危险都值得面对并几乎不感到恐惧。亚里士多德认为，这种地理位置也适用于每一种道德美德：所有美德都位于一个将美德置于过度和不足状态之间的地图上。然而，他小心地补充说，中庸之道的确定方式应考虑到个人的特定情况（1106a36-b7）。10 和 2 之间的算术平均数是 6，无论计算的是什么，这都是不变的。但是，由任何一种技艺的专家选择的中间点将因情况而异。例如，关于运动员应该吃多少食物没有普遍规定，从我需要吃 10 磅太多，2 磅太少这一事实推断出我应该吃 6 磅是荒谬的。在任何给定的情况下找到中庸之道并不是一个机械或盲目的过程，而是需要对情况有全面和详细的了解。

亚里士多德将美德视为中庸的状态，这表明我们有时候应该有强烈的情感，当情况需要时。有时候，适度的愤怒是合适的；但在其他时候，情况要求我们表现出极大的愤怒。适度的愤怒并不是介于零和最高水平之间的某个数量，而是与情况的严重程度成比例的数量，无论它是多少。当然，亚里士多德坚持认为愤怒永远不应该达到破坏理性的程度；这意味着我们的激情应该始终保持在失去控制的极端之前。但是，我们可以非常愤怒而不到达这个极端，亚里士多德并不打算否认这一点。

中庸之说存在一些反对意见，但在考虑这些意见之前，我们应该认识到实际上有两个可以称之为中庸之学的不同命题。首先，有一种命题认为每一种美德都是处于过度和不足之间的状态。其次，有一种观念认为，每当一个有德行的人选择去做一件有德行的事情时，他可以被描述为在某种程度上或其他方式上追求一种介于他所拒绝的两种选择之间的行为。最有可能引起反对的是这第二个命题。批评者可能会承认，在某些情况下，可以用亚里士多德的术语来描述有德行的行为。例如，当一个人在决定要在婚礼上送多少礼物时，他在寻找既不过多也不过少的数量。但是，当一个有德行的行为体面临其他无法用数量分析来解决的问题时，将其描述为在极端之间寻求中庸并不具有启发性。除非“追求中庸”只是另一种说法，意味着试图做出正确的决定。因此，反对意见是，亚里士多德的中庸之学作为关于伦理行为体在思考时所做之事的学说，在许多情况下是不适用或无启发性的。

对亚里士多德的辩护必须说，如果我们允许足够广泛的瞄准概念，那么善良的人毕竟是瞄准中庸的。例如，考虑一个必须确定被告是否有罪的陪审员。他脑海中并没有一个数量问题；他试图决定被告是否犯罪，并不是在寻找某种介于极端之间的行为数量。尽管如此，一个优秀的陪审员可以被描述为在努力做出正确决定的过程中，寻求对所有相关考虑的适当关注程度。他寻找的裁决结果既不过于轻信，也不过于怀疑。同样，在面对引起愤怒的情况时，一个善良的行动者必须确定对侮辱采取何种行动（如果有的话），虽然这本身不是一个数量问题，但他正确回答这个问题的努力要求他对自己作为社区成员的地位有适当的关注程度。他瞄准中庸，意味着他寻求避免对必须考虑的因素过于关注或过于忽视的反应，以做出明智的决定。

也许更大的困难在于我们如何确定亚里士多德是如何确定哪些情感受到中庸学说的支配。以喜爱摔跤为例，这种激情是每个人在适当的时候以适当的程度都必须感受到的吗？毫无疑问，从来没有感受到这种情感的人仍然可以过上完全幸福的生活。那么，为什么我们不能对亚里士多德在他对伦理美德行为体分析中所构建的一些情感提出同样的说法呢？为什么我们要感受到愤怒、恐惧，或者亚里士多德所推崇的对财富和荣誉的关注程度？这正是古代斯多葛派提出的问题，他们得出结论，愤怒和恐惧等常见情感总是不合适的。相反，亚里士多德假设这些常见的激情有时是适当的，而且每个人都必须学会如何掌控它们，并在适当的时候以正确的方式体验它们。对他的立场的辩护必须表明，在适当的情况下，他在美德描述中所涉及的情感是任何良好生活的有价值组成部分。也许这样的项目可以实施，但亚里士多德本人并没有尝试这样做。

他在讨论过程中经常说，当善人选择行善时，他是为了“kalon”而这样做的，这个词可以表示“美丽”，“高尚”或“优秀”（例如见 1120a23-4）。这个术语表明亚里士多德认为在伦理活动中存在一种吸引力，这种吸引力可以与精心制作的艺术品的美感相媲美，包括诗歌、音乐和戏剧等艺术品。在他对中庸的讨论中，他运用这个类比，他说每一门技艺都试图创造一件无需增减的作品（1106b5-14）。当一件工艺品被一个优秀的工匠精心设计和制作时，它不仅仅是有用的，还具有平衡、比例和和谐等元素，因为这些属性有助于使其有用。同样，亚里士多德认为，一个表达伦理美德的良好执行的项目不仅仅是有利的，也是 kalon 的，因为它所取得的平衡是使其有利的一部分。学习获得美德的年轻人必须培养对于做 kalon 事情的热爱，以及对于其相反的 aischron（可耻和丑陋）的强烈厌恶。确定什么是 kalon 是困难的（1106b28-33，1109a24-30），正常人类对于接受困难的厌恶有助于解释美德的稀缺性（1104b10-11）。

5.2 伦理理论不提供决策程序

应该清楚的是，既不是说美德位于极端之间的论点，也不是说善人追求中庸的论点，都不是作为决策程序的意图。这些中庸的教义有助于展示美德的吸引力，也有助于系统化我们对哪些品质是美德的理解。一旦我们看到节制、勇气和其他普遍认可的特征是中庸状态，我们就能够概括并确定其他中庸状态作为美德，即使它们不是我们有名称的品质。例如，亚里士多德指出，关于愤怒的中庸状态在希腊语中没有名称（1125b26-7）。尽管他在某种程度上受到普通术语所捕捉的区别的指导，但他的方法论使他能够认识到没有名称的状态。

亚里士多德坚持认为，与提供决策程序相反，这是任何伦理学理论都无法做到的。他的理论阐明了美德的本质，但一个有道德的行为者在任何特定场合上必须根据情况来决定，而这些情况因场合而异，以至于无法提出一系列规则，无论多么复杂，都能解决每个实际问题。这种伦理学理论的特点并不是独特的；亚里士多德认为它适用于许多手艺，如医学和航海（1104a7-10）。他说有道德的人“在每种情况下都能看到真理，就像是它们的标准和尺度”（1113a32-3）；但是，对善人的视野的这种引用不应被理解为他对真理有一种无言无法传达的洞察力。亚里士多德将善人视为善于思考的人，并将思考描述为一种理性探究的过程。善人试图找到的中间点是

由“理性”（“原理”）决定，并以实践理性的方式确定。（1107a1–2）

说这样一个人“看到”该做什么只是一种记录善人推理成功地发现每种情况下最好的方法的方式。他在某种意义上是“标准和尺度”，他的观点应该被社区的其他成员视为权威。标准或尺度是解决争议的东西；由于善人在困难情况下如此善于发现中庸之道，他们的建议必须被寻求和听从。

虽然没有可能写一本长篇规则书，作为明智决策的完全指南，将每个所谓的规则都允许例外的相反立场归因于亚里士多德是错误的，即使是适用于有限情况的小规则书也是不可能的。他明确表示，某些情绪（恶意、无耻、嫉妒）和行为（通奸、偷窃、谋杀）总是错误的，无论情况如何（1107a8–12）。虽然他说这些情绪和行为的名称传达了它们的错误性，但不应该理解为它们的错误性源于语言使用。他捍卫家庭作为社会制度，反对柏拉图的批评（《政治学》第二章第 3-4 节），所以当他说通奸总是错误的时候，他准备通过解释为什么婚姻是一种有价值的习俗以及为什么婚外性行为破坏了丈夫和妻子之间的关系来为自己的观点辩护。他并不是在说错误的性行为是错误的，而是更具体和有争议的观点，即婚姻应该受到严格忠诚的规则的约束。同样，当他说谋杀和偷窃总是错误的时候，他并不是指错误的杀戮和拿取是错误的，而是当前的法律制度应该严格执行有关这些事项的规定。因此，虽然亚里士多德认为伦理学不能简化为一套规则，无论多么复杂，但他坚持认为某些规则是不可侵犯的。

5.3 实践推理的起点

我们已经看到，一个实际明智的人的决策不仅仅是直觉，而是可以通过一系列推理来证明的。（这就是为什么亚里士多德经常用实践的三段论来讲话，其中主要前提是确定要实现的某种好处，次要前提是将好处定位在某种现有的情况中。）与此同时，他非常清楚推理总是可以追溯到一个起点，这个起点本身并不通过进一步的推理来证明。无论是良好的理论推理还是良好的实践推理都不会形成循环；真正的思考总是以正确的起点为前提，并以线性方式进行。这使他开始询问如何确定推理的正确起点的原理。实践推理总是假设人们有某种目标，某种他们试图实现的目标；而推理的任务就是确定如何实现这个目标。（这不一定是传统意义上的目的手段推理；例如，如果我们的目标是公正解决冲突，我们必须确定在这种特定情况下什么构成了公正。在这里，我们从事的是伦理探究，并不是提出一个纯粹的工具性问题。）但是，如果实践推理只有在从正确的前提开始时才是正确的，那么是什么保证了其起点的正确性呢？

亚里士多德回答道：“美德使目标正确，实践智慧使其前进”（1144a7-8）。他并不是说我们对最终目标不能进行推理。正如我们所见，他对幸福的概念作出了有理论依据的辩护，认为幸福是通过行为美德来实现的。当他说美德使目标正确时，他心里想的是，思考通常是从一个比通过行为美德实现幸福更具体的目标开始的。确实，有时候一个善良的人在处理伦理问题时，会从幸福就是行为美德这个前提开始。但更常见的情况是，一个具体的目标呈现在他面前，成为他的起点——帮助一个需要帮助的朋友，或者支持一个有价值的公民项目。我们为自己设定的具体目标是由我们的品格决定的。一个善良的人之所以从有价值的具体目标开始，是因为他的习惯和情感取向使他能够认识到这些目标在此时此地是可以实现的。品格有缺陷的人可能具备实现目标所需的理性技能——亚里士多德称之为聪明才智（1144a23-8），但他们追求的目标往往是毫无价值的。这种缺陷的原因不在于他们的理性能力有问题——我们假设他们在这方面是正常的——而在于他们的情感训练。

6. 知识美德

由于亚里士多德经常提到伦理学理论的不精确性（见例如 1104a1-7），所以对于《伦理学》的许多读者来说，他在第六卷开始时承认他之前关于中庸的陈述需要补充，因为它们还不清楚（saphes），这是令人惊讶的。在每个实践学科中，专家都以一个目标为目标，并使用正确的理性来避免过度和不足的两个极端。但是这个正确的理性是什么，以及它将根据什么标准（horos）来确定？亚里士多德说，除非我们回答了这个问题，否则我们将一无所知 - 就像医学生只能说正确的药物是由医学专业知识规定的药物一样，但除此之外没有其他标准（1138b18-34）。

理解亚里士多德在这里所表达的观点并不容易。他不是已经告诉我们伦理学没有完整的理论指南吗？最好的希望就是在特定情况下，个人的伦理习惯和实践智慧将帮助我们确定该做什么？此外，在第六卷的其余部分中，亚里士多德并没有宣布我们已经达到了他似乎在寻找的更高准确度。本书的其余部分是关于各种智慧的讨论：理论智慧、科学（epistêmê）、直觉理解（nous）、实践智慧和技艺专长。亚里士多德解释了每种心态是什么，之间进行了各种对比，并提出了关于它们的有用性的各种问题。在任何时候，他都没有明确回到他在第六卷开始时提出的问题；他从未说过：“现在我们有了我们正在寻找的正确理性的标准”。而且很难看出他对这五种智慧的讨论如何使中庸的教义更加精确。

如果我们提醒自己，在《伦理学》的开头，亚里士多德描述了他的探究是为了更好地理解我们的最终目标，我们就能在解决这个问题上取得一些进展。他在第一卷中给出的简略答案是，幸福在于具有美德的行为。在第二至第五卷中，他描述了灵魂中理性部分的美德，这部分灵魂能够专注于理性，尽管它不能进行深思熟虑。但正因为这些美德只是以这种派生的方式理性，所以它们比起与之相融合的智慧美德更不是我们最终目标的重要组成部分。如果我们对美德的了解仅限于第二至第五卷所说的内容，那么我们对最终目标的把握就是极其不完整的，因为我们仍然没有研究过使我们能够在任何情况下进行良好推理的智慧美德。亚里士多德在第六卷开始时所指的至少之一的事物就是实践智慧。这种心态尚未被分析，这也是他抱怨自己对最终目标的描述还不够清晰的原因之一。

但是实践智慧是我们最终目标中唯一尚未充分讨论的成分吗？第六卷讨论了五种智慧，不仅仅是实践智慧，但很明显其中至少有一种——技艺知识——只是为了与其他智慧形成对比而被考虑。亚里士多德并不建议读者将这种智慧作为他们最终目标的一部分。那么剩下的三种智慧：科学、直觉理解和将它们结合起来的智慧，理论智慧呢？这些只是在第六卷中为了与实践智慧形成对比而存在，还是亚里士多德在说这些也必须成为我们目标的组成部分？他没有完全解决这个问题，但从他在第六卷中的几处言论中可以看出，他认为理论智慧比实践智慧更有价值。

如果有人认为政治或实践智慧是最优秀的知识，那就很奇怪，除非人是宇宙中最好的事物。（1141a20–22）

他说理论智慧通过成为美德的一部分来产生幸福（1144a3–6），实践智慧则关注理论智慧的发展，并为此发出命令（1145a8–11）。因此，很明显，运用理论智慧是我们最终目标的一个更重要的组成部分，而不是实践智慧。

即便如此，这两种智慧的美德，无论是单独还是共同存在，似乎仍然填补了中庸之道中的一个空白。在阅读了第六册并完成了对这两种智慧形式的研究后，我们如何更好地在特定情况下找到中庸之道呢？

这个问题的答案可能是，亚里士多德并不打算在第六册中给出一个完整的答案，而是作为一个回答的前奏。因为直到第十册的最后，他才对这两种智慧的相对优点进行了全面的讨论，并评论了每种智慧需要多少资源。在第十册的第 7-8 章，他认为最幸福的生活方式是哲学家的生活方式——一个长时间行使理论智慧的人，并且有足够的资源来做到这一点。（我们将在下面的第 10 节中更详细地讨论这些章节。）他认为这种生活方式优于第二好的生活方式——即政治领导者的生活方式，即致力于实践智慧而非理论智慧的人——的一个原因是它需要较少的外部装备（1178a23-b7）。亚里士多德在对伦理美德的讨论中已经明确表示，一个受到社区高度尊敬并拥有大量财富的人比一个受到少数尊敬并拥有少量财产的人更能行使更高级别的伦理美德。宏伟是优于慷慨，同样的，伟大的灵魂是优于与荣誉有关的普通美德的更高级别的美德。（这些品质在第四册的第 1-4 章中讨论。）伦理美德的最伟大表达需要强大的政治权力，因为政治领导者有能力为社区做出最大的贡献。选择过政治生活，并追求实践智慧的最充分表达的人，有一个判断他需要多少资源的标准：他应该拥有足够数量的朋友、财产和荣誉，以使他的实践智慧能够自由表达。但是，如果一个人选择成为一名哲学家，那么他将寻求一个不同的标准-理论智慧的最充分表达，并且他将需要更少的资源供应。

这使我们能够看到亚里士多德对智慧美德的处理确实给出了更多的内容和精确性。最好的标准是哲学家采用的标准；第二好的是政治领导者采用的标准。无论哪种情况，都是智慧美德的运用为重要的定量决策提供了指导方针。这种对美德中庸之道的补充与亚里士多德的论点完全相容，即无论规则集有多长、多详细，都不能消除对思辨和道德美德的需求。如果选择成为一名哲学家，应该保持足够高的资源水平，以确保获得这种生活所必需的闲暇，但不要过高以至于外部装备成为负担和干扰，而不是帮助过上好生活。这使人对如何达到中庸有了更坚定的想法，但仍然需要解决细节问题。哲学家将需要在特定情况下确定正义所在，如何明智地支配财富，何时遇见或避免危险等等。所有正常的伦理生活困难仍然存在，只有通过对每种情况的具体情况的详细理解才能解决。以哲学为最终目标并不意味着不再需要发展和运用实践智慧和道德美德。

7. 无意志

在《范畴论》第 VII.1-10 章中，亚里士多德研究了性格特征——节制和无节制，它们既不像恶习那样应受谴责，也不像美德那样值得称赞。（我们在第 4 节开始讨论这些品质。）希腊术语是“无节制”（字面意思是“缺乏掌握”）和“节制”（字面意思是“掌握”）。无节制的人由于某种情感而违背理性。与无节制者类似，节制者也经历了与理性相悖的情感；但与无节制者不同的是，他按照理性行事。他的缺陷仅仅在于，与大多数人相比，他更多地经历与他的理性选择相冲突的激情。无节制的人不仅有这个缺陷，而且还有更进一步的缺陷，即他比普通人更经常屈服于感情而非理性。

亚里士多德区分了两种无节制：冲动（propeteia）和软弱（astheneia）。软弱的人经过一番思考并做出选择；但与其按照他的理性选择行事，他却在情感的影响下行动。相比之下，冲动的人不经过思考过程，也不做出理性选择；他只是在情感的影响下行动。在行动时，冲动的人没有内心冲突。但一旦他的行为完成，他会后悔自己所做的事情。可以说，他在行动之后进行思考，只是这种思考过程来得太迟，无法挽救他的错误。

需要记住的是，亚里士多德在谈论冲动和软弱时，他讨论的是慢性病情况。冲动的人是那些情绪行为频繁而不经思考的人；他们犯这个错误的次数比大多数人多。由于他行为上的这种模式，我们可以说冲动的人如果没有情感阻止他这样做，他会经过思考并选择与他所做的行动不同的行动。

亚里士多德在对无节制的讨论中，关注的两种激情是对快乐的欲望和愤怒。任何一种都可能导致冲动和软弱。但亚里士多德将对快乐的欲望视为破坏理性的激情。他将由对快乐的欲望引起的无节制称为“无条件的无节制”——或者我们可以说是“完全无节制”；由愤怒引起的无节制被他认为是一种有条件的无节制，并称之为“与愤怒相关的无节制”。因此，我们有这四种无节制形式：（A）由快乐引起的冲动，（B）由愤怒引起的冲动，（C）由快乐引起的软弱，（D）由愤怒引起的软弱。值得注意的是，亚里士多德对无节制的处理受到柏拉图在《理想国》中对灵魂的三分法的影响。柏拉图认为，无论是有愤怒（以及其他情感）的斗志部分，还是有对身体快乐的欲望的欲望部分，都可能破坏理性的指示，并导致违背理性的行动。亚里士多德在这个主题上的处理方法中也可以看到同样的三重分割。

虽然亚里士多德将无节制和有节制描述为理性和感觉之间的冲突，但他对这些心态的详细分析表明，最好以更复杂的方式来描述发生的情况。因为破坏理性的感觉中包含了一些思考，这些思考可能是隐含的普遍性。正如亚里士多德所说，愤怒“理性地认为必须对抗这样的事情，就会立即引发”（1149a33-4）。虽然在下一句中他否认我们对快乐的欲望以这种方式起作用，但他之前曾说过可以有一个支持追求享乐的三段论：“一切甜的都是愉快的，而这个是甜的”导致追求特定的快乐（1147a31-30）。也许他心中所想的是快乐可以以两种方式运作：它可以促使行动，不经过普遍前提的中介，或者它可以促使我们根据这样的三段论行动。相比之下，愤怒总是通过将自己呈现为一种普遍的、虽然匆忙的推理方式来驱使我们。

当然，亚里士多德并不是说一个冲突的人拥有多个理性能力。相反，他的观点似乎是除了我们完全发展的推理能力之外，我们还有能够进行有限推理的心理机制。当感觉与理性冲突时，发生的情况更好地描述为感觉与有限推理结合对抗完全发展的理性。我们的一部分——理性——可以摆脱感觉的扭曲影响，考虑所有相关因素，包括积极和消极因素。但我们的另一部分——感觉或情感——具有更有限的推理范围，有时甚至不使用它。

虽然“激情”有时被用作亚里士多德的词“pathos”的翻译（其他选择是“情感”和“感觉”），但重要的是要记住，他的术语并不一定指代强烈的心理力量。无论愤怒是弱还是强，它都是一种激情；对身体快乐的欲望也是如此。他明确指出，一个缺乏自控能力的人可能会被一种弱激情所击败，而大多数人很容易控制这种激情（1150a9-b16）。因此，对于懦弱行为发生的一般解释不能是激情的强度压倒理性。亚里士多德因此应该被免除 J.L.奥斯汀在他的论文“为借口辩护”中对他提出的指责。他说，柏拉图和亚里士多德将所有屈服于诱惑的行为归结为失去自我控制，这是一个错误，这个例子可以说明这一点：

我非常喜欢冰淇淋，一份冰淇淋蛋糕被分成与高桌上的人一一对应的几块：我被诱惑自己拿两块，并且确实这样做了，因此屈服于诱惑，甚至可能（但为什么一定？）违背了我的原则。但我失去了自我控制吗？我贪婪地吞食，从盘子里抢夺食物，不顾同事们的惊愕吗？一点也不是。我们经常以冷静甚至精致的方式屈服于诱惑。（1957 年：24，脚注 13 [1961 年：146]）

在这一点上，亚里士多德可以同意：对冰淇淋蛋糕的激情可能是弱的，在某些人身上，这足以使他们在行动的同时违背他们的理性。

亚里士多德对于无节制的讨论最引人注目的是他捍卫了苏格拉底的立场。当他首次介绍无节制的话题，并概述了理解这一现象所涉及的一些问题时，他说（1145b25-8）苏格拉底认为没有无节制，并将其描述为与表象（现象）明显相冲突的论点。由于他说他的目标是尽可能保留尽可能多的表象（1145b2-7），当他分析理性与感觉之间的冲突时，他得出的结论是苏格拉底在某种程度上是正确的（1147b13-17）。因为，他说，违背理性行事的人并没有被认为具有无条件的知识；在某种程度上他具有知识，但在某种程度上又没有。

亚里士多德通过将无节制与其他可能被描述为某种程度上具有知识但不是无条件具有知识的人的状态进行比较来解释他的意思。他的例子包括睡着的人、疯狂的人或喝醉的人；他还将无节制者与刚开始学习某一学科的学生或舞台上的演员进行比较（1147a10-24）。他说，所有这些人都可以说出那些具有知识的人所使用的话语；但严格来说，他们的言论并不能证明他们真正具有知识。

这些类比可以理解为，亚里士多德所称的无力而非冲动的无德形式，总是由于行动时认知或智力敏锐度的某种减弱而产生。无德者在行动时说，他不应该在这个特定的时刻沉溺于这种快乐。但他是否知道甚至相信自己应该克制呢？亚里士多德可能会回答：是和否。他在某种程度上意识到自己现在不能这样做，但并没有完全意识到。即使他的感觉虽然微弱，但在某种程度上阻止他完全理解或确认他不应该这样做的观点。所以在某种程度上，苏格拉底是对的。当理性保持完好无损和清晰明晰时，它的指示将引导我们一直到行动，只要我们能够行动。

但是亚里士多德与苏格拉底的一致只是部分的，因为他坚持情感具有与理性竞争、削弱或绕过的能力。情感以这三种方式挑战理性。在无德者和有德者中，它与理性竞争控制行动；即使理性获胜，它也面临着与内部竞争对手搏斗的艰巨任务。其次，在无德者中，它暂时剥夺了理性的完全敏锐度，从而使其作为竞争对手处于劣势。在这些情况下，它不仅仅是一个竞争力量，而且是一个阻止理性充分发挥其力量的力量。第三，激情可以使人冲动；在这种情况下，它对理性的胜利是如此强大，以至于后者甚至没有进入到有意识反思的领域，直到对行动产生影响已经太迟。

补充文件：关于亚里士多德对无德的替代解读

8. 乐趣

亚里士多德经常强调乐趣对人生的重要性，因此对他研究我们应该如何生活的重要性（例如见 1099a7-20 和 1104b3-1105a16），但他对乐趣的性质和价值的全面考察可以在两个地方找到：第七章 11-14 和第十章 1-5。奇怪的是乐趣接受了两次详细的处理；伦理学中没有其他主题以这种方式重新讨论。Nicomachean Ethics 的第七章与 Eudemian Ethics 的第六章完全相同；由于未知的原因，前者的编辑决定在其中包括既是该作品独有的乐趣处理（X.1-5），又是两个论文共同研究的部分（VII.11-14）。这两个论述在很大程度上是相似的。它们对乐趣的价值持相同观点，捍卫有关其性质的理论，并反对竞争理论。亚里士多德认为幸福的生活必须包括乐趣，因此他反对那些认为乐趣本质上是坏的人。他坚持认为除了感官的乐趣之外还有其他乐趣，并且最好的乐趣是由具有足够资源进行优秀活动的有德行的人所体验的乐趣。

第七册简要介绍了快乐的本质和非本质。快乐不是一个过程，而是一种自然状态的畅通无阻的活动（1153a7-17）。亚里士多德没有详细说明什么是自然状态，但显然他指的是身体的健康状况，尤其是感官能力的健康状态和灵魂的美德状态。关于活动无阻的含义，亚里士多德没有多少论述，但他提醒我们，美德的活动会受到外部物质供应不足的阻碍（1153b17-19）。有人可能会反对说，即使生病或道德有缺陷的人也能体验到快乐，尽管亚里士多德并不认为他们处于自然状态。他有两种策略来回应。首先，当一个生病的人在恢复健康的过程中体验到一定程度的快乐时，他所感受到的快乐是因为他不再完全生病。他的一小部分处于自然状态，并且没有受到阻碍（1152b35-6）。其次，亚里士多德愿意说，对某些人来说似乎令人愉快的事物实际上可能并不令人愉快（1152b31-2），就像对一个不健康的味觉来说苦味可能并不苦。将某物称为快乐不仅仅是报告一种心态，还是向他人认可它。亚里士多德对快乐本质的分析并不适用于每一种对某人来说似乎令人愉快的情况，而只适用于真正的快乐活动。所有这些都是自然状态的畅通无阻的活动。

从快乐的这个概念可以得出结论，每一种快乐都必须在某种程度上是好的。因为一个自然状态的无阻碍活动怎么可能是坏的或者无关紧要的呢？另一方面，亚里士多德并不是说每一种快乐都应该被选择。他简要提到了快乐之间的竞争，因此一种活动的享受会妨碍其他无法同时进行的活动（1153a20-22）。他的观点只是，尽管某些快乐可能是好的，但当它们干扰其他更好的活动时，它们并不值得选择。这一观点在《伦理学》第十章更详细地阐述了。

此外，亚里士多德的分析使他能够将某些快乐称为“无条件的坏”（1152b26-33），尽管快乐是自然状态的无阻碍活动。称一种快乐为“无条件的坏”意味着坚持应该避免它，但同时承认在限制条件下应该选择它。例如，从疾病中康复的快乐是无条件的坏，意味着如果完全控制自己的环境，它不是一个理想的选择之一。尽管它确实是一种快乐，因此有一些优点，但它远远不如其他好处，理想情况下应该放弃它。然而，在不理想的情况下，它是值得拥有的快乐。从疾病中康复的快乐是好的，因为自己的一小部分处于自然状态并且没有受到阻碍；但如果所指的是应该避免陷入一种会体验到这种快乐的情况，它也可以被称为坏。

亚里士多德在《伦理学》第 VII.11-14 节中多次指出，仅仅说快乐是一种善是不够的；他还想说最高的善是一种快乐。在这里，他受到了《伦理学》开篇的一个观点的影响：善是所有事物所追求的目标。在 VII.13 节中，他暗示了一个观点，即所有生物都在模仿上帝的思考活动（1153b31-2）。植物和非人类动物寻求繁殖自己，因为这是它们参与无尽系列的方式，这是它们能够接近不动动者不断思考的方式。亚里士多德在他的几部作品中都提到了这一观点（例如《心灵论》415a23-b7），在《伦理学》X.7-8 节中，他对最幸福的人类生活类似于神的生活的观点进行了全面的辩护。他将上帝构想为一个不断享受“单一而简单的快乐”的存在（1154b26）-纯粹思考的快乐，而人类由于其复杂性，对他们所做的任何事情都会感到疲倦。他将在 X.8 节中详细阐述这些观点；在 VII.11-14 节中，他只是为了捍卫我们最高的善是某种快乐的论点而诉诸于他对神圣活动的构想。人类的幸福并不在于任何一种快乐，但它确实在于一种快乐-一个从事理论活动并模仿上帝愉悦思考的人所感受到的快乐。

第十卷书对快乐的解释更加详细，说明了快乐是什么以及它不是什么。它不是一个过程，因为过程经历发展阶段：建造一座寺庙是一个过程，因为寺庙不是一下子就存在的，而是通过一系列随时间展开的阶段逐渐形成。相比之下，快乐，就像看和许多其他活动一样，并不是通过发展过程而产生的。例如，如果我正在享受一次对话，我不需要等到对话结束才感到高兴；我一直在活动中感到快乐。快乐的定义性质在于它是伴随其他活动的一种活动，并在某种程度上使它们得以完成。当我们内心的某个东西在良好状态下被激活，并与同样处于良好状态的外部对象发生关联时，就会产生快乐。例如，绘画的快乐既需要绘画能力的发展，也需要一个值得绘画的对象。

亚里士多德在第十卷书中提出的快乐观念显然与他在第七卷书中的分析密切相关。但是，后来的书中提出的理论强调了一个之前受到太少关注的观点：快乐本质上是伴随其他事物的。仅仅说快乐是我们处于良好状态并在无阻碍的环境中活动时发生的事情是不够的；还必须补充这一点，即快乐在补充其他事物时起到了一定的作用。绘画得好和绘画的快乐总是同时发生，所以很容易混淆，但是亚里士多德在第十卷书中的分析强调了区分这一点的重要性。

他说快乐完成了伴随它的活动，但又神秘地补充说，它以一种附加的方式完成活动。在 W.D. Ross 的翻译中，它“像青春的花朵盛开在年轻人身上一样”（1174b33）。这里表达的思想不太清楚，但也许亚里士多德只是试图避免可能的误解：当他说快乐完成一项活动时，他并不是指伴随它的活动在某种程度上有缺陷，而快乐通过消除这个缺陷来改善活动。亚里士多德的语言容易被误解，因为被翻译为“完成”的动词（teleein）也可以意味着“完美”。后者可能被理解为伴随快乐的活动尚未达到足够高的水平，而快乐的作用是将其带到完美的程度。亚里士多德并不否认我们在享受活动时会变得更好，但当他说快乐通过附加在活动上来完成它时，就像花朵伴随着那些达到最高身体美丽的人一样，他的观点是伴随快乐的活动已经是完美的，而伴随它的快乐只是一个额外的奖励，没有进一步的目的。在活动中感到快乐确实有助于我们提高，但快乐并不会在达到完美时停止，相反，那时快乐达到了顶峰。那时它最充分地展示了它的本质：作为我们成就的额外奖励。

无论如何，很明显，亚里士多德在《范畴论》第十卷中对快乐的解释比他在第七卷中更加详尽。我们应该注意到这两次讨论之间的进一步差异：在第十卷中，他指出快乐是一种好的东西，但不是最好的东西。他引用并赞同柏拉图在《菲勒博斯》中提出的一个论点：如果我们想象一种充满快乐的生活，然后在心理上加上智慧，结果会更加令人向往。但是最好的东西是无法通过这种方式改进的。因此，快乐不是最好的东西（1172b23-35）。相比之下，在第七卷中，亚里士多德强烈暗示沉思的快乐是最好的，因为无论如何，所有生物都以某种方式追求这种快乐。亚里士多德在第十卷中观察到，所有事物追求的都是好的（1172b35-1173a1）；值得注意的是，他没有赞同这样的论点，即由于所有人都追求快乐，所以它必定是最好的东西。

《范畴论》第七卷指出，快乐相互干扰，因此即使所有种类的快乐都是好的，也不能得出它们都值得选择的结论。人们必须通过确定哪种快乐更好来进行选择。但是如何做出这个选择呢？《范畴论》第七卷没有提到，但在第十卷中，亚里士多德认为选择快乐不是以快乐本身为参考，而是以它们伴随的活动为参考。

由于活动在善恶方面有所不同，有些值得选择，有些值得避免，还有一些既不值得选择也不值得避免，快乐也是如此（1175b24-6）。

亚里士多德的陈述意味着，为了确定（例如）道德活动的快乐是否比进食的快乐更可取，我们不应该关注快乐本身，而是关注我们所满意的活动。快乐的好处源于其相关活动的好处。而快乐不是我们在做出这些决定时应该考虑的标准的原因无疑是因为它不是好的。在比较竞争选项之间时，我们应该使用的标准是道德活动，因为已经证明它与幸福是相同的。

这就是为什么亚里士多德说，被善人判断为愉快的事实上是愉快的，因为善人是事物的尺度（1176a15-19）。他并不是说我们生活的方式是寻找一个善人，并不断依赖他告诉我们什么是令人愉快的。相反，他的观点是，除非我们已经有其他价值标准，否则无法判断什么是真正令人愉快的（因此什么是最令人愉快的）。亚里士多德对快乐的讨论有助于证实他最初的假设，即为了过好我们的生活，我们必须专注于一种好而不是其他一切：道德活动。这是其他所有好的标准。

9. 友谊

《伦理学》第八和第九卷的主题是友谊。虽然很难避免将“友谊”作为“philia”的翻译，而这确实是他最感兴趣的关系类型的准确术语，但我们应该记住，他讨论的现象范围比这个翻译可能让我们期望的要广泛，因为希腊人使用“philia”这个术语来命名家庭成员之间的关系，并不仅限于自愿关系。虽然亚里士多德对友谊的不同形式进行分类感兴趣，但他在第八和第九卷的主题是展示德行活动与友谊之间的密切关系。他通过展示一个德行人通常可以期望拥有的令人满意的关系来证明他对幸福的概念作为德行活动的辩护。

他的分类学从一个前提开始，即一个人可能喜欢另一个人的三个主要原因。（动词“philein”与名词“philia”同源，有时可以翻译为“喜欢”甚至“爱” - 虽然在其他情况下，philia 涉及很少的感觉。）一个人可能喜欢某人是因为他是好人，或者因为他有用，或者因为他令人愉快。因此，友谊有三个基础，取决于这些品质中的哪一个将朋友们联系在一起。当两个人认识到对方是一个品德良好的人，并且他们花时间在一起，从事锻炼他们的美德的活动时，他们形成一种友谊。如果他们同样具有美德，他们的友谊就是完美的。然而，如果他们的道德发展存在很大差距（例如父母和小孩之间，或者丈夫和妻子之间），那么尽管他们的关系可能是基于对方的品德，但由于他们的不平等，它将是不完美的。

亚里士多德关注的不完美友谊并不是基于良好品德的不平等关系。相反，它们是因为每个个体将对方视为自己某种利益或快乐的来源而维持的关系。当亚里士多德将这些关系称为“不完美”时，他暗示地依赖了广泛接受的关于什么样的关系令人满意的假设。这些友谊是有缺陷的，对于被称为“友谊”来说要求较少，因为参与其中的个体彼此之间缺乏信任，经常争吵，并且随时准备中断他们的交往。亚里士多德并不是想暗示基于相互认可良好品德的不平等关系以同样的方式有缺陷。相反，当他说基于品德的不平等关系是不完美的时，他的观点是，当人们愿意共同度过他们的日子并进行共同活动时，他们才是真正意义上的朋友，而这种密切而持续的互动对于那些在道德发展上不平等的人来说较少可得。

当亚里士多德开始讨论友谊时，他引入了一个对他理解这一现象至关重要的概念：真正的朋友是出于对他人的爱或喜欢而爱或喜欢另一个人。出于他人利益而希望好事的他称之为“善意”（eunoia），而友谊则是相互的善意，前提是每个人都能认识到对方的这种态度的存在。这种善意是否存在于三种友谊中，还是仅限于基于美德的关系？起初，亚里士多德对这两种可能性都持开放态度。他说：

朋友之间必须互相怀有善意，并为对方希望好事，而且不能忽视这一点，因为其中的一个原因。（1156a4-5）

所提到的原因是善良、快乐和利益；因此，亚里士多德似乎给了三种友谊的空间，即使是那些仅基于利益和快乐的友谊，个体也是出于对对方的好而互相祝福的。

但实际上，随着亚里士多德继续发展他的分类法，他并没有选择利用这种可能性。他说得好像只有在基于品格的友谊中，人们才会出于对对方的好而希望造福对方。

那些出于对朋友本身的原因而希望朋友得到好东西的人，最是朋友，因为他们这样做是因为朋友本身，而不是巧合。(1156b9–11)

当一个人对他人的好处不是因为他是什么样的人，而只是因为对自己有利时，亚里士多德说，他对另一个人并不是朋友，而只是对自己获得的利益而言的朋友（1157a15-16）。

在这样的陈述中，亚里士多德相当接近于说基于利益或快乐的关系根本不应该被称为友谊。但他决定保持与常言相近，并宽泛地使用朋友这个术语。基于品格的友谊是那些每个人都为了对方的利益而互相受益的友谊；而这些友谊最为重要。因为每一方都受益于对方，所以形成这样的友谊是有利的。而且由于每个人都享受到对方的信任和陪伴，这些关系也带来了相当的快乐。因为这些完美的友谊为每一方带来了利益和快乐，所以有一定的理由遵循常见用法，将为了这两种好处之一而建立的任何关系称为友谊。仅基于利益或仅基于快乐的友谊应该被称为友谊，因为在完全成熟的友谊中，这两个属性，利益和快乐，都是存在的。值得注意的是，在《伦理学》中，亚里士多德从未认为所有友谊的联结因素是每个朋友对他人的利益的渴望。

亚里士多德并不对为了他人的利益而渴望善良提出质疑。他将这视为一种容易理解的现象，并对其存在毫无疑问。但同时也明确表示，他认为这种动机与对自己的利益和幸福的渴望是相容的。具备实践智慧的人会意识到，为了长期行使自己的美德，他需要朋友和其他资源。当他交朋友并帮助他所交的朋友时，他会意识到这种关系对他自己是有益的。然而，拥有朋友意味着希望为他人谋福利，而不仅仅是出于自身利益的策略。亚里士多德在这里看不到困难，这是正确的。因为友谊的行为部分是为了朋友的利益，部分是为了自己的利益，这并没有什么理由不去做。为了他人而行动并不要求自我牺牲。它要求关心除自己以外的人，但并不要求对自己的关心有所减损。因为当我们知道如何为朋友谋福利时，我们就在行使道德美德，而这正是我们幸福的所在。

亚里士多德明确指出，能够维持他所称之为完美友谊的关系的人数是相当有限的（IX.10）。即使一个人生活在一个完全由完美品德的市民组成的城市中，能够与之保持完美友谊的人数也最多只有几个。因为他认为，这种友谊只有在与对方共度大量时间、参与共同活动并进行互利行为时才能存在；而与政治社群的每个成员都无法以如此亲密的方式合作。人们可能会问，为什么这种亲密友谊对于幸福是必要的。如果一个人生活在一个充满善良的社区中，并在偶尔的合作中以善意和钦佩的精神与每个人合作，这难道不足以提供足够的机会进行善行和过上美好的生活吗？诚然，亲密的朋友通常比同胞市民更有利于互相受益，后者通常对个人情况知之甚少。但这只表明成为朋友帮助的接受者是有利的。对于亚里士多德来说，更重要的问题是为什么需要成为这种关系的给予者。显然，答案不能是为了得到而给予；那样会将对朋友的积极爱变成仅仅为了获得好处而采取的手段。

亚里士多德试图在《范畴论》第九章第十一节中回答这个问题，但他的论述令人失望。他最充分的论证主要依赖于一个观念，即朋友是“另一个自己”，换句话说，与自己的关系非常相似。一个有德行的人喜欢被认可自己的德行；拥有一个亲密的朋友意味着除了自己之外，还有另一个人，他的德行可以在非常近距离下被认可；因此，拥有一个与自己非常相似的人，可以感知他们的德行活动，这是可取的。然而，这个论证并不令人信服，因为它没有解释为什么感知公民中的德行活动不能成为感知朋友德行的充分替代。

亚里士多德如果能够证明在没有亲密朋友的情况下，人们在进行善行活动方面将受到严重限制，他的立场将更加坚实。但他无法提出这样的论证，因为他并不相信这一点。他说，实现整个城市的幸福比维持一个人的幸福更加高尚和神圣（1094b7-10）。他拒绝将私人生活——家庭和亲密朋友的小圈子所在的领域——视为行使美德的最佳或最有利的地点。他确信失去这个私人领域将严重削弱一个美好生活，但他很难解释为什么。他可以更好地关注成为亲密朋友关心的对象的好处。正如所有人共同拥有的财产得不到妥善照料，孩子如果没有特殊的父母关怀将得不到良好的培养——这些是亚里士多德在《政治学》第二章第 2-5 节中提到的观点——在没有友谊的情况下，我们将失去一个无法被更大社区的关怀所取代的好处。但亚里士多德并不寻求这种类型的辩护，因为他认为友谊主要存在于行动而非接受。在他的框架内，很难证明对朋友的善行是一种独特重要的善。

由于亚里士多德认为追求自己的幸福，正确理解的话，需要道德美德的行为，并且因此不仅对朋友而且对更大的政治社区都具有巨大价值，他认为自爱是一种完全适当的情感——前提是它表现为对美德的爱（IX.8）。当自爱表现为追求尽可能多的外部财富——特别是财富和权力——时，自爱是被正确谴责的，因为这种自爱必然会与他人发生冲突，并破坏政治社区的稳定。诱人的是，可以用现代术语将亚里士多德对自爱的辩护称为自我主义，而“自我主义”是一个足够广泛的术语，以便在正确定义的情况下，它可以适用于亚里士多德的伦理观。如果自我主义是这样一个命题：如果一个人咨询自己的利益，正确理解的话，他将始终行事正确，那么将他称为自我主义者是没有问题的。

但是自我主义有时被理解为更强的意义。正如后果主义是这样一个命题：无论好的结果是什么，一个人应该最大化总体利益，所以自我主义可以被定义为类似的命题：无论好的结果是什么，一个人应该最大化自己的利益。换句话说，自我主义可以被视为纯粹形式的命题：它认为无论好的结果是快乐、美德还是满足欲望，一个人不应该试图最大化世界上的总体利益，而只应该最大化自己的利益。当自我主义采取这种抽象形式时，它表达了这样一种观念：除非可以以某种方式证明他人的利益有助于自己，否则他人的要求从来不值得关注。行动的唯一根据是自身利益；除非可以建立那个人的利益与自己的利益之间的联系，否则一个行为是否有助于他人并不能成为执行它的理由。

没有理由将这种极端的利己主义归因于亚里士多德。相反，他对自爱的辩护表明，他并不愿意仅仅为了爱自己而排斥他人；他只在这种情感与正确的个人利益理论相结合时才辩护自爱，因为只有这样他才能证明自爱不必是一种破坏性的激情。他默认只要能够证明自爱对社群有害，就应该谴责自爱。只有当能够证明自爱者将成为令人钦佩的公民时，才值得称赞。通过这一假设，亚里士多德表明他认为社群其他成员对得到适当对待的要求是内在有效的。这正是强烈的利己主义无法接受的。

我们还应该记住亚里士多德在《政治学》中的陈述，即政治共同体优先于个体公民，就像整个身体优先于其任何部分一样（1253a18-29）。亚里士多德在提出理想社区中每个孩子应该接受相同教育的观点时，就利用了这一主张，并且提出提供这种教育的责任应该从私人手中夺走，成为共同关注的事项（1337a21-7）。他说，没有一个公民属于自己，所有人都属于城市（1337a28-9）。他的意思是，在涉及到教育等关系到所有人利益的事项时，每个个体应该受到整个社区集体决策的指导。个体公民并不属于自己，也就是说，他不能独自决定自己的行为方式；他应该将个人决策权服从于整体。我们讨论过的强烈的利己主义无法接受亚里士多德将城市优先于个体的教义。它告诉个体，他对他人的利益没有任何有效的要求，但他应该只在能够将他人的利益与自己联系起来的程度上为社区的其他成员服务。这样的教义不给个体公民属于整体而不属于自己的想法留下任何空间。

10. 比较三个生命

在《范畴论》第一卷中，亚里士多德提到有三种生活被认为特别有吸引力：一种是以享乐为目的的生活，第二种是以政治为目的的生活，第三种是以知识和理解为目的的生活（1095b17-19）。在第十卷的第 6-9 章，他重新回到了这三种选择，并比第一卷更详细地探讨了它们。在第一卷中，以享乐为生的生活被理解为以身体上的快乐为目的的生活，并因其庸俗而被迅速摒弃。在第十卷的第 6 章中，亚里士多德承认身体上的快乐，以及更广泛地说，各种娱乐活动本身是可取的，因此它们有一定的理由成为我们的最终目标。但他在第十卷对幸福的讨论并不是从零开始的；他基于他的论点，即快乐不能成为我们的最终目标，因为什么被认为是愉快的必须根据除了快乐本身之外的某种标准来判断，即善良人的判断。娱乐活动不会在幸福的生活中缺席，因为每个人都需要放松，而娱乐活动正好满足了这种需求。但它们在生活中扮演次要的角色，因为我们寻求放松是为了回到更重要的活动中。

亚里士多德在《范畴论》第 X.7-8 章中，因此转向剩下的两个选择——政治和哲学，并提出一系列论证来表明哲学生活，即致力于理论（思考、研究）的生活是最好的选择。理论并不是通向理解的学习过程；这个过程并不是我们最终目标的候选者，因为它是为了达到进一步的目标而进行的。当亚里士多德谈论理论时，他指的是那些已经获得理论智慧的人的活动。最幸福的生活是由那些对支配宇宙运作的基本因果原则有全面理解的人过的，他们拥有过上致力于运用这种理解的生活所需的资源。显然，亚里士多德相信他自己和他的哲学朋友们的生活是人类可得到的最好的生活。他将其与神的生活进行比较：神不间断地思考，而哲学家在有限的时间内享受类似的体验。

在亚里士多德将大量注意力放在实践美德上之后，他以最好的生活的最好活动不是伦理活动的论点来结束他的论文，似乎有些奇怪。实际上，一些学者认为 X.7-8 与伦理学的其他部分存在深刻的分歧；他们认为亚里士多德是在说，我们应该准备好在必要时采取不道德的行为，以便尽可能地专注于思考。但很难相信他打算如此突然地改变立场，而且有很多迹象表明他希望 X.7-8 的论证与他在伦理学的其他部分中强调的主题是连续的。理解他的最好方法是认为他假设一个人需要伦理美德才能过上哲学家的生活，尽管行使这些美德并不是哲学家的最终目标。为了能够过上思考和讨论的生活，一个人将需要实践智慧、节制、公正和其他伦理美德。说伦理活动之外还有更好的东西，并且伦理活动促进了这个更高的目标，与我们在伦理学中找到的其他一切完全相容。

尽管亚里士多德在《范畴论》第 7-8 章的主要目标是展示哲学优于政治，但他并不否认政治生活是幸福的。他说，完美的幸福在于沉思；但他指出，致力于实践思考和道德美德的生活在次要的方式上是幸福的。他将这种第二好的生活看作是政治领导者的生活，因为他认为最充分发挥公正和伟大的灵魂等品质的人是那个拥有促进城市共同利益所需的大量资源的人。尽管政治生活完全发挥了道德美德，但它存在一个主要缺陷，那就是它是一个缺乏哲学理解和活动的生活。如果有人能够同时结合两种职业，在某些时候从事政治活动，在其他时候从事哲学讨论（就像柏拉图的哲王那样），他的生活将比亚里士多德的政治家更好，但比亚里士多德的哲学家更差。

但他对政治生活的抱怨并不仅仅是因为它缺乏哲学活动。他对政治生活提出的观点揭示了伦理和政治活动固有的缺点。其中最具说服力的缺陷也许是政治领导者的生活在某种程度上是不闲逸的（1177b4-15）。当亚里士多德提出这个抱怨时，他指的是伦理活动是补救性的：它们在某些事情出了问题或威胁到出问题时才需要。例如，勇气是在战争中发挥作用，而战争是为了纠正一个邪恶；它不是我们应该希望的东西。亚里士多德暗示所有其他政治活动都具有相同的特点，尽管可能程度较小。纠正性正义将为他提供进一步支持他的论点的证据，但在物品分配的正义方面呢？也许亚里士多德会回答说，在现有的政治社区中，一个有德行的人必须适应最不坏的分配方法，因为人性如此，一定程度的不公正是可以容忍的。正如勇敢的人无论他展示了多少自我控制，都无法完全满足于他的勇敢行为，因为他是一个爱好和平而不是杀人者，所以在现实世界中生活的正直之人必须对他努力给每个人应得的东西感到一定程度的不满。在正常情况下，行使伦理美德的乐趣与痛苦交织在一起。纯粹的快乐只有当我们远离这个过于人性化的世界，沉思宇宙的理性秩序时才能获得。没有人的生活可以完全由这些纯粹的快乐组成；在某些情况下，一个人可能需要为了社区的利益而放弃哲学生活，投身于城市的福祉。但是人类幸福的范例是那些有幸将大部分时间投入到研究一个比我们所居住的人类世界更有秩序的世界的人们。

虽然亚里士多德在《伦理学》第十章第 7-8 节中辩称哲学生活的优越性，但他在《伦理学》的最后一章第十章第 9 节中表示，他的项目尚未完成，因为只有通过对立法艺术的研究，我们才能使人类变得有德行，或者即使在某种程度上变得善良。因此，《伦理学》的最后一部分旨在作为亚里士多德政治著作的前言。我们必须调查现有希腊城市所展示的各种政治制度，破坏或保护城市的力量，以及最好的政治秩序。尽管亚里士多德刚刚完成的关于德行的研究旨在对所有受过良好教育的人类有所帮助，即使那些没有追求政治生涯意图的人，但它也旨在服务于更大的目的。除非生活在培养良好习惯并提供良好生活基础设施的社区中，否则人类无法实现幸福，甚至无法接近幸福。

因此，对人类幸福的研究导致了两个结论：最好的生活不在于从事政治活动。但整个社区的幸福取决于一些人愿意过第二好的生活-一种致力于研究和实践政治艺术，并展示我们理性自我掌控的思想和激情的生活。

Glossary

appearances: phainomena
beautiful: kalon
clear: saphes
complete (verb, also: to perfect): telein
condition: hexis
continence (literally: mastery): enkrateia
continent: enkratês
disposition: hexis
emotion: pathos
evil: kakos, phaulos
excellence: aretê
feeling: pathos
fine: kalon
flourishing: eudaimonia
friendship: philia; philein (the verb cognate to the noun “philia”, can sometimes be translated “like” or even “love”)
function: ergon
good will: eunoia
happiness: eudaimonia
happy: eudaimon
impetuosity: propeteia
incontinence (literally: lack of mastery): akrasia
incontinent: akratês
intuitive understanding: nous
live well: eu zên
practical wisdom: phronêsis
science: epistêmê
standard: horos
state: hexis
task: ergon
virtue: aretê
weakness: astheneia
work: ergon

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- Athenian Constitution, ed. Kenyon. (Greek)
- Athenian Constitution, ed. H. Rackham. (English)
- Economics, (Greek)
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- Eudemian Ethics, (Greek)
- Eudemian Ethics, (English)
- Metaphysics, (Greek)
- Metaphysics, (English)
- Nicomachean Ethics, ed. J. Bywater. (Greek)
- Nicomachean Ethics, ed. H. Rackham. (English)
- Poetics, (English)
- Politics, (Greek)
- Politics, (English)
- Rhetoric, ed. W. D. Ross. (Greek)
- Rhetoric, ed. J. H. Freese. (English)
- Virtues and Vices, ed. I. Bekker. (Greek)
- Virtues and Vices, ed. H. Rackham. (English)
Nikomachische Ethik, in German, translated by Eugen Rolfes, Leipzig: F. Meiner, 1911, at the Projekt Gutenberg-DE

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斯坦福哲学百科全书简体中文版

亚里士多德的伦理学 ethics (Richard Kraut)

1. 准备工作

2. 人类的善和功能论证

3. 方法论

3.1 传统美德和怀疑主义者

3.2 与柏拉图的差异和亲和性

4. 美德与缺陷，节制与无节制

5. 中庸之道

5.1 道德美德作为性格倾向

5.2 伦理理论不提供决策程序

5.3 实践推理的起点

6. 知识美德

7. 无意志

8. 乐趣

9. 友谊

10. 比较三个生命

Glossary

Further Reading

A. Single-Authored Overviews

B. Anthologies

C. Studies of Particular Topics

C.1 The Chronological Order of Aristotle’s Ethical Treatises

C.2 The Methodology and Metaphysics of Ethical Theory

C.3 The Human Good and the Human Function

C.4 The Nature of Virtue and Accounts of Particular Virtues

C.5 Practical Reasoning, Moral Psychology, and Action

C.6 Pleasure

C.7 Friendship

C.8 Feminism and Aristotle

C.9 Aristotle and Contemporary Ethics

D. Bibliographies

Bibliography

Primary Literature

Secondary Literature

Academic Tools

Other Internet Resources

1. 准备工作

2. 人类的善和功能论证

3. 方法论

3.1 传统美德和怀疑主义者

3.2 与柏拉图的差异和亲和性

4. 美德与缺陷，节制与无节制

5. 中庸之道

5.1 道德美德作为性格倾向

5.2 伦理理论不提供决策程序

5.3 实践推理的起点

6. 知识美德

7. 无意志

8. 乐趣

9. 友谊

10. 比较三个生命

Glossary

Further Reading

A. Single-Authored Overviews

B. Anthologies

C. Studies of Particular Topics

C.1 The Chronological Order of Aristotle’s Ethical Treatises

C.2 The Methodology and Metaphysics of Ethical Theory

C.3 The Human Good and the Human Function

C.4 The Nature of Virtue and Accounts of Particular Virtues

C.5 Practical Reasoning, Moral Psychology, and Action

C.6 Pleasure

C.7 Friendship

C.8 Feminism and Aristotle

C.9 Aristotle and Contemporary Ethics

D. Bibliographies

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