让·布里丹 Buridan, John [Jean] (Jack Zupko)

首次发表于 2002 年 5 月 13 日星期一；实质性修订于 2024 年 1 月 24 日星期三

也许是十四世纪最有影响力的巴黎哲学家，让·布里丹（John Buridan）在塑造哲学的方式方面做出了巨大贡献，不仅影响了他自己的一生，还影响了后来的斯科拉哲学和早期现代时期。他的整个职业生涯都在巴黎大学艺术系担任教学大师，讲授逻辑学、亚里士多德的著作，并撰写评论以及独立论著，涉及逻辑学、形而上学、自然哲学和伦理学。他最著名的作品是《辩证法概要》（Summulae de dialectica），这是一部广泛而富有独创性的文本，旨在通过使用像西班牙的彼得和奥卡姆的“现代”终结逻辑来更新亚里士多德逻辑的传统。布里丹成功地将这些分析技术应用于他的形而上学、自然哲学和伦理学中，以至于对于他的许多后继者来说，它们被视为哲学方法的代表，被理解为一种_世俗_实践，即与神学有所区别。

1. 生平

让·布里丹约生于 1300 年左右，出生在法国皮卡第地区的贝松镇附近。他在巴黎接受教育，先是在勒莫因学院，那里他获得了一个供贫困学生的福利金或津贴，然后在巴黎大学，他于 1320 年代中期获得了文学硕士学位和正式的教学许可证。他在巴黎担任艺术大师享有悠久而辉煌的职业生涯，两次担任大学校长（1328 年和 1340 年），并靠着众多的福利金维持生计。他最后一次在 1358 年的文件中出现，那时他被提及是一群大师中的一员，裁决英国和皮卡第两国之间的领土争端（当时巴黎的学生团体是根据一个人的出生地来组织的）。他之后不久应该就去世了，因为在 1361 年，他的一个福利金被授予另一个人。[1]

这就是历史记录——一些相对较小的细节。[2] 然而，让·布里丹作为一位教师和哲学家的名声很快使他的生平成为传奇。有传说称，他最终命丧法国国王因与王后的丑闻关系被扔进塞纳河的麻袋里，之后被驱逐出巴黎后创立了维也纳大学，甚至在与德国鞋匠的妻子争宠时用鞋子砸中了未来的克勉六世教皇的头部（这一击据说造就了克勉六世以广为人知的惊人记忆）。但这些故事都无法独立验证，而且大多与我们所知道的他不符。[3] 然而，它们说明了法国学者埃德蒙·法拉尔所说的“bruits de ville”或者巴黎圈子中围绕布里丹名字的‘传闻’，这些传闻在他去世后仍持续了一段时间（法拉尔 1950 年，16 页）。

布里丹的学术生涯在两个方面很不寻常，这两点有助于解释他的哲学观点。首先，他似乎整个职业生涯都在文科系任教，没有转向攻读更负盛名的法律、医学或神学系的博士学位，而在 14 世纪的巴黎，一个聪明、有文化、有上进心的人更典型的职业道路应该是这样。我们今天所认为的大多数中世纪哲学家实际上都接受过神学训练，包括托马斯·阿奎那、唐斯·斯科特和甚至威廉·奥卡姆（尽管他没有完成学位）。由于大学章程禁止文科硕士教授或撰写神学方面的作品，布里丹没有撰写神学著作，也没有评论彼得·兰巴德的《Sentences》，这是 14 世纪主要的哲学著作类型。

为什么让·布里丹（Buridan）留在文学院？他显而易见的哲学才能不太可能被忽视。原因似乎也不是缺乏手段，尽管他出身贫寒，但他确实获得了一些奖学金和津贴，甚至在一份 1349 年的文件中被列为那些能够自给自足而不需要大学财政援助的硕士之一。一个可能的答案——尽管在没有具体证据表明他从未学习神学的情况下，这仍然是一种推测——是他有意选择留在“艺术家[artistae]”之中。他对哲学的言论很少，但非常明显地将哲学事业与他作为艺术硕士的职责联系在一起，而不是与神学家们认为他们在做什么联系在一起。拒绝将神学学习描绘为哲学智慧的完美或完成，让·布里丹似乎表达了一种新的哲学愿景，这种愿景是基于对感官和智力明显的东西，与神学形成对比，后者从经文和教义中揭示的非明显真理开始。[4]也许最能说明问题的是，让·布里丹从未将神学称为构成“scientia”或知识体系——神学家们在他们对《Sentences》的评论中极力捍卫的一种假设。[5]

让·布里丹（Buridan）还有一个不同之处，那就是他一生都是世俗牧师，而不是加入多明我会（Dominicans）或方济各会（Franciscans）等宗教团体。1329 年的教皇信函将他简单地称为“来自阿拉斯教区的牧师和文学硕士[clericus Atrebatensis diocoesis, magister in artibus]”（Faral 1950, 11）。相比之下，后中世纪最著名的人物都在大学之外有宗教和智识上的关联：托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）是多明我会修士，邓斯·司各特（Duns Scotus）和奥卡姆的威廉（William of Ockham）是方济各会成员，里米尼的格里高利（Gregory of Rimini）是奥古斯丁会的成员，等等。由于他没有宗教关联，让·布里丹免于参与不同宗教团体的神学家之间，以及宗教团体与教会等级之间日益频繁和激烈的教义争论的义务——例如，教宗与方济各会之间关于使徒贫困的争议。因此，奥卡姆将他整个后期职业生涯都花在政治十字军战争上，远离哲学，并最终因此被逐出教会，而让·布里丹只受到他所在大学的知识传统和教学实践的约束。他的信仰独立也意味着他偶尔可以从各种来源中获取哲学见解。这在他作品的有时折衷性质中体现出来，我们将在下文中看到。

2. 文集

让·布里丹的大部分作品都是对亚里士多德的评论形式。他撰写了_expositiones_（解说），即由详细的逐行解释亚里士多德文字含义组成的直译评论，以及_quaestiones_（问题），或者更长、批判性的研究，通常集中在文本中引发的哲学问题上，围绕特定引理展开。这两种体裁起源于课堂，这一事实在偶尔提到的学生疑问和学生关注的文字版本中得以明显体现。与我们今天的教师一样，布里丹在职业生涯中多次讲授同一文本，结果有时会出现他对同一作品评论的不同版本。例如，他对亚里士多德的《论灵魂》撰写了三个版本的_Quaestiones_，其中最后一个版本将自身标识为“第三或最终讲座[tertia sive ultima lectura]”。当同一评论存在多个版本时，它们之间的关系通常是随着时间推移长度和复杂性逐渐增加的。

布里丹评论了亚里士多德的几乎所有重要作品。除了整个_Organon_外，还有关于亚里士多德的《物理学》、《论天体》、《论生死兴废》、《论灵魂》、《小自然学》、《形而上学》、《Nicomachean Ethics》和《修辞学》的评论。他还撰写了许多关于当时颇具争议的哲学主题的独立短篇著作，如《关系论文》、《普遍论文》、《推论论文》和《关于点的问题》。他是一个非常多产的作者。

但让·布里丹的杰作是《辩证学概要》[Compendium of Dialectic]，这是一本全面的逻辑教科书，最初是对十三世纪辩证学家西班牙的彼得的《逻辑概要》或逻辑手册的评论，但很快演变成了一部独立的作品，具有惊人的广度和独创性。在这部作品中，让·布里丹通过“现代之路”——即逐渐取代它的新型术语逻辑，更新了较旧的中世纪亚里士多德逻辑传统。由于这部作品对导师和学生都很容易理解，因此在巴黎和海德堡、布拉格、维也纳以及整个意大利北部新建的大学中都非常受欢迎。

让·布里丹的其他作品几乎和《辩证学概要》一样广泛阅读。手抄本和早期印刷版本被他的学生和追随者带到整个欧洲，它们经常被用作大学逻辑和亚里士多德哲学课程的主要文本，这意味着文科硕士会通过阅读和解释布里丹的评论来教授亚里士多德的必读书籍。因此，“布里丹之路”继续影响欧洲思想，直至文艺复兴时期。

像许多其他中世纪哲学家一样，由于缺乏对他的作品的现代版本和翻译，让·布里丹的思想尚未得到充分赏识（参见参考文献）。这种情况在 2001 年出现了改善，当时吉尤拉·克利马(Gyula Klima)翻译了整个《辩证学概要》，这是这一文本的拉丁语临界版本（现在几乎完整）。最近，布里丹的《论生灭》评论出版了（Streijger, Bakker, & Thijssen 2010），以及他对《物理学》前四卷的评论（ed. Streijger & Bakker 2015, 2016），以及他对伪·阿尔伯图斯·马格努斯的著作《女人的秘密》的有趣评论（ed. Beneduce 2017）。我们现在也有他开创性的《后果论》的优秀英文翻译（tr. Read 2015），以及他对亚里士多德《论灵魂》的有影响力评论的版本和翻译（ed. & tr. Klima, Sobol, Hartman, and Zupko 2023）。其他版本和翻译正在计划中或正在进行中。

由于不仅有让·布里丹（John Buridan）的著作，而且还有其他 14 世纪思想家的现代版本越来越容易获得，我们开始更清楚地了解是谁影响了让·布里丹。我们知道他可以接触到威廉·奥卡姆（William of Ockham）的《逻辑总纲》（Summa Logicae）（Dewender 2016），尽管他从未提到奥卡姆的名字，而他自己的《辩证学小引论》（Summulae de Dialectica），虽然受到奥卡姆的名义主义“现代之路”的启发，但在逻辑课程方面更传统地呈现了西班牙的彼得（Peter of Spain）在《逻辑小引论》（Summulae Logicales）中提出的教义。同样，让·布里丹的《物理学》评论的第一卷第 8 题明确表明了他反对奥卡姆否认数量形式的立场，但几乎可以肯定，混杂在其中的还有其他作者，让·布里丹正是在针对这些作者的论点，比如他的巴黎同代人萨克森的阿尔贝（Albert of Saxony）（QP I.8；ed. Streijger and Bakker 2015: 79–92）。影响让·布里丹自然哲学的另一位作者是英国逻辑学家沃尔特·伯利（Walter Burley），他在几个场合被提到。让·布里丹似乎通过伯利了解了关于形式内涵和减缓的争议，尽管他在《物理学》和《论成生灭》的评论中对这个问题的处理似乎是针对另一位巴黎同代人尼古拉·奥雷姆（Nicole Oresme），后者采纳了伯利观点的修改版本（Biard 2002；Caroti 2004）。让·布里丹在关于《Nicomachean Ethics》的冗长《问题》中的一个令人惊讶的来源是方济各会神学家杰拉尔德·奥多（Gerald of Odo）的《Nicomachean Ethics》评论，他因反对奥卡姆而闻名（Walsh 1975；Dewender 2016）。让·布里丹的《Nicomachean Ethics》评论还利用了另一个令人惊讶的来源，即老塞内卡（Seneca the Elder）的斯多嘉学说，让·布里丹坚持认为这些应该被视为对亚里士多德伦理学的完善而非相反（Walsh 1966；Zupko 2013）。

让·布里丹不仅受到其他哲学家的影响。他在生理学和心理学方面的著作表明，他熟悉医学文献，尽管他始终谨慎区分医学和哲学作为学科（Beneduce 2023）。然而，让·布里丹认为医学知识是增进自然哲学的一种方式，因此应该理解哲学家和医生讨论的是相同的生命现象。

3. 语言

在中世纪的大学中，文科导师为学生提供了关于语法、逻辑或辩证法以及亚里士多德哲学的基础教育，这些学科体现了中世纪识字和学习理念。他们所教授的或许最好理解为一种专门的理性探究语言，这成为了法律、医学和神学系进一步学习的基础。学生们需要按照递进的顺序学习权威文本的阐释和解读（语法）、论证性话语的结构和方式（逻辑），最后是对自然秩序的系统分析和研究（亚里士多德哲学）。虽然他没有撰写语法论著，让·布里丹在《总纲》的第一部分中断言：“必须首先学习积极语法 [grammatica positiva]，借此导师能够与学生交流，无论是用拉丁语、法语、希腊语还是希伯来语，或者其他任何语言” (S 1.1.1: 6)。学生对逻辑和亚里士多德哲学的了解是建立在这一语法基础之上。

在让·布里丹的哲学中，语言的重要性体现在多个层面，所有这些都受到他教学目标的驱使。在逻辑学中，语法规则明确被纳入为逻辑科学 (scientia) 的必要条件，因此，尽管逻辑学家对真理的概念和语法学家对一致性的概念在理论上是可分的，但在实践中，一段话语的完整意义不能没有二者确定。背景对解释至关重要：

我们还应该注意，有人可能会问，‘每个人或（一匹）驴跑’是正确表达了复合意义还是分裂意义，也就是说，只有‘人’这个词还是整个主语被分配了。我说我们必须根据不同的说话和写作方式做出不同的回应。因为如果在‘人’之后立即有一个分隔符号，即，一个逗号或一个句号，那么这个命题将被称为分裂的，只有‘人’会被分配，但如果没有，那么它将被称为‘复合’，整个主语将被分配。 (S 4.2.6: 250; cf. S 9.4, 第 15 个谬误: 912–13)。

因此，逻辑并不是关于某种概念上理想或规范语言，而是解释人类话语的实际艺术：

一个言辞[vox]在表示和指称时，并没有任何适当的意义[virtus propria]，除非来自于我们自身。因此，通过争论双方的一致，就像在义务性争议中一样，我们可以赋予它新的意义，而不是根据其通常的意义来使用它。我们也可以使用比喻[transsumptive]和反讽的方式，根据不同的意义。但是，当我们根据通常和主要赋予它的意义使用时，我们称之为“恰当”的表达，当我们以其他方式使用时，我们称之为“不恰当”，尽管我们也可以合法地以其他方式使用。因此，如果一个作者提出的命题包含不恰当的表达，根据这种表达，它是真实的，那么说这个命题在绝对意义上是错误的是荒谬的。相反，我们应该说它是真实的，因为它是根据其真实的意义被表述的……因此，我绝对认为，无论在哪里，只要明显作者以真实的意义提出一个命题，即使不是作为恰当的表达，那么毫无保留地否定这个命题将是脾气暴躁和傲慢的[dyscolum et protervum]。但为了避免错误，应该明确指出这个命题并非根据适当的意义或其适当含义而真实，然后必须说明它在哪种意义上是真实的。（S 4.3.2: 256; cf. QIP 5: 144–145, ll. 800–829）

在让·布里丹（让·布里丹）看来，逻辑学家不能解释一个命题的意义，而不仔细注意其中所包含的内部特征，即其中所包含的特定表达的意义，以及其外部特征，即围绕它的话语条件（参见 Zupko 2015）。

这种愿意接受人类语言的现状，包括其中所有的模棱两可和粗糙之处，标志着让·布里丹和奥卡姆之间的一个重要区别，后者是他经常被比较的十四世纪哲学家。两者都传统地假定命题，无论是口头、书面还是心理上的，都是真假的载体。然而，奥卡姆倾向于将心理命题视为逻辑上的理想，或者用现代术语说是“规范的”。[9] 说和写的命题的问题在于，因为它们依赖于易犯错误的使用者的意义约定，它们无法做到普遍和逻辑上明了。幸运的是，一旦我们意识到其中各项术语的意义取决于它们对应的心理概念，而这些概念自然地对每个人都有相同的意义，这些缺点就可以通过元语言地被过滤掉。因此，在奥卡姆的逻辑中，这些概念与它们在心外所表示的东西之间的语义关系至关重要；当然，口头和书面术语也有语义属性，但是以一种完全派生的方式。相比之下，布里丹从不特别看重概念性的论述，也不暗示逻辑学家可能系统地使用它来改革口头或书面语言。他认为口头和书面话语——有时他使用“话语[vox]”这个术语，而奥卡姆使用“术语[terminus]”——主要表示概念：“我们被赋予说话的能力是为了能够向他人表示我们的概念，也被赋予听觉的能力是为了他人的概念能够被表示给我们”（S 4.1.2: 222）。因此，“话语只被强加来通过概念的中介来表示事物，而这些事物是通过那些概念来构思的”（QC 1: 4, ll. 45–6）。对于布里丹来说，概念只是表示的媒介，是一个词的表示的认知或心理方面。

这种差异有助于解释为什么让·布里丹使用自指悖论来测试他的逻辑功能，而奥卡姆则通过声称术语——或至少在那些情况下的术语——不能指称自身来避免这些悖论。[10] 让·布里丹认真对待人们可以并且确实发表自指性命题的事实，并认为逻辑学家在这样做时应该说明发生了什么。这实际上是一种观点上的差异。正如乔埃尔·比亚尔指出的那样，我们可以将中世纪逻辑学家分为那些试图将人类话语的可能性限制在逻辑理想方向的人，以及那些愿意接受命题的人，因为它在语法上是正确的，并且发表者打算通过它表示某种意义。奥卡姆、谢尔伍德的威廉和伯利都属于前一组；而布里丹和布拉德温则属于后一组。[11] 这也解释了为什么让·布里丹告诉我们，除非矛盾命题“在发表和意图中主词和谓词相同”，否则不可能分析矛盾命题（S 9.7，第 2 悖论：943），以及他提醒我们，在测试命题是否矛盾时，“有时需要添加其他表述来与之矛盾……因为我们首先应该关注意图，因为我们只是用词语来表达意图”（S 9.8，第 11 悖论：979）。逻辑学家首先必须是人类话语的熟练解释者。

对于让·布里丹（John Buridan），语言上的混淆是形而上学和自然哲学许多传统问题的根源。他的方法在很大程度上是名义主义的，但布里丹的名义主义更多地是一种哲学上的简约方式，而不是关于普遍的本体论或形而上学地位的信条。例如，当原因被理解为实际存在而不仅仅是潜在存在时，我们对它作为原因的概念是否会以任何方式改变？亚里士多德在《形而上学》V.2 中将这一点表述得模棱两可，但一些中世纪哲学家认为有必要假定存在一种额外的事实来解释因果关系的动态方面，即，一个偶然的事实需要由某个代理者引起。因此，如果我们将上帝看作是苏格拉底的原因，那么必须有另一种事实，上帝作为苏格拉底的原因（deum esse causam Sortis），与上帝和苏格拉底都不同，来解释他的存在。然后，这种“其他事实”不仅成为命题“上帝是苏格拉底的原因”（complexe significabile）所指的内容，也成为我们知识的适当对象，即上帝是苏格拉底的原因。布里丹回应道，认为这种方式的哲学家不知道如何解释人类的言论。他们对一切都太字面化了。但我们不应被命题字面上所说的内容或看似所说的内容所误导，认为必须有一种新的实体对应于上帝作为苏格拉底原因的情况，特别是因为这种实体化的举措并不能帮助我们理解当原因实际引起作用时发生了什么（QM V.7–8：30va–33ra）。

对于自然哲学命题的解释问题，他对待同样敏感，他认为我们可以有意义地使用包含“无限[infinitum]”和“点[punctum]”等术语的命题来表达实际的事实，而不必承认无限大小或不可分割点的存在。关键在于意识到命题并不总是将它们的含义摆在明面上。它们的组成术语可以被不同方式解释（例如，范畴词或同范畴词），甚至可以执行不同的情态功能，这取决于命题如何被阅读（例如，以综合或分裂的意义），这可能会改变其真值条件。[12] 当然会有歧义，但布里丹坚定地认为，理性的探究者将始终能够通过正确的辩证工具来澄清它们。

4. 逻辑

跟随亚里士多德和波尔菲里，让·布里丹的逻辑基于两种不同但互补的目的观念：理论性或教育性（logica docens）和实践性（logica utens）[13]。前者，他说，之所以被称为“教导[docet]我们如何以及用什么【材料】构建论证，无论这些论证是演绎的、辩证的还是其他类型的”。后者得名于“它使用[utitur]论证来证明某个结论是否明显，而不论结论的主题是什么”（QIP 1: 126–7，ll.176–80）。但由于逻辑的教学是为了应用，布里丹认为逻辑最终是一门实践性而非理论性的学科。

逻辑史学家通常将布里丹归类为术语主义者或“现代派”，这是一个多样化的 13 和 14 世纪逻辑学家群体，他们认为术语的语义属性（字面上是命题的‘端点[termini]’，或主语和谓语）是逻辑分析的主要单位。正如我们上面看到的，除了评论亚里士多德的_Organon_，他还写了一部逻辑概要，Summulae de dialectica，表面上是对早在一个世纪前写的具有影响力的术语主义教科书彼得·西班的_Summulae logicales_的评论。但布里丹的_Summulae_本质上是一部新作品，比原作长十倍以上，包含许多新的和完全重写的部分。在其中，布里丹引导他的学生和读者按照有序的教学进程，从命题（论文 I）开始，转向其组成术语的意义和指称功能（II-IV），然后回到术语和命题，因为它们在更复杂的推理模式中起作用：三段论（V），话题（VI），谬误（VII），最后是演绎（VIII）。该作品以一种关于悖论和其他令人困惑的命题的练习册结束，展示了如何使用前八篇论文的技巧来解决它们。

没有百科全书文章能够充分展现让·布里丹逻辑学的丰富多样性；正是对逻辑的兴趣在五十年前首次使人们重新研究他的作品，而逻辑仍然是让·布里丹能够直接与现代哲学听众交流的领域。这主要是因为让·布里丹致力于发展基于记号的语义学来奠定名义主义本体论的项目，这一点与当今许多语言哲学家共享；同样，他的《关于推论的论文》的方法被 Hubert Hubien 准确地描述为“非常现代：毫无疑问，这里是第一次尝试，尽管非常不完美，基于命题演算来公理化逻辑的”。[14]然而，本节将更为谦逊地展示让·布里丹如何实践辩证艺术，并在整个十六世纪对逻辑和语义产生影响。

首先，让·布里丹在简化和更好地阐明术语逻辑方法方面做出了很多努力。《总纲》中最重要的分析工具是“指代”[supposition]的原理，这在布里丹到达巴黎之前已经成为几代术语逻辑的特征。人们认为术语具有两个一般的语义属性：指示，或者术语在看到它、听到它或构想到它的人的头脑中“表达”的内容，无论是通过中介还是直接（因此，书面术语“苏格拉底”让人想起苏格拉底的概念，进而表示实际的人）；以及指代，指的是某些实质术语在特定语境中代表或“挑选”某物的能力，比如在一个命题中。虽然这种类比并不完美，但指代执行了许多我们现在称之为参照理论的相同功能。传统的描述将指代分为正确指代，即术语使用其典型或标准含义的情况，和不正确指代，即术语在某种比喻或比喻意义中使用的情况。大多数逻辑学家继续区分三种正确指代：个人指代，其中术语代表其所表示的内容（例如，在“苏格拉底是一个人”中的“苏格拉底”）；物质指代，其中术语代表它自己（例如，在“人有三个字母”中的“人”）；以及简单指代，其中术语代表一个共同的本质或概念（例如，在“人是一个物种”中的“人”）。简单指代似乎是早期术语逻辑的遗留物，其现实主义者需要区分指称普遍事物和指称特定事物。但到了十四世纪，整个普遍概念的概念变得更有争议，特别是名数派逻辑学家根本不会接受通过诸如“人”之类的共同术语来指称它们的任何特殊设备。因此，简单指代被重新调整为模拟对共同概念或意图的引用。因此，奥卡姆认为，当一个术语代表“头脑中的概念[pro conceptu mentis]”时，它展示了简单指代，并且没有被用于表示。奥卡姆和他的术语前辈们的共同点在于他们意识到，如果命题“人是一个物种”是真实的，那么术语“人”不能个人指代最终表示的任何个体男人，因为不能说他是一个物种（苏格拉底是一个人，不是一个物种）。因此，“人”的指称必须是指向一个共同的本质或概念。

但布里丹认为，术语在命题中代表某物只有两种方式，即个人指代和物质指代

在第一部分[关于假设的划分]中，我们应该意识到，有些人还提出了第三个成员，他们称之为‘简单假设’。因为他们[例如，西班牙的彼得]认为普遍性质与灵魂之外的个体是不同的。因此，他们说一个术语在为个体本身假设时是个人假设，当它为那种物质性质假设时是简单假设，当它为自身假设时是物质性假设。但我认为亚里士多德在《形而上学》第七卷中正确地驳斥了这种观点[VII.3.1038b1–1039a23]，因此这种假设方式必须被排除，至少根据这种解释。另一种方式，其他人[例如，奥卡姆]称假设为‘简单’，当一个话语为其所表达的概念假设时，称为物质假设，当一个话语为自身或类似于自身的东西假设时，称为物质假设。这种做法是可以接受的，但我不在乎[这种用法]，因为我都称之为‘物质假设’。(S 4.3.2: 253)

让·布里丹认为，将术语用于指代自身或其表达的概念，并赋予其特殊的逻辑意义是具有误导性的，就好像这与比喻或隐喻用法有所不同一样，因为只有指代存在的事物的术语才是在其适当意义上使用。因此，术语可以代表它们通常所表示的事物，这种情况下它们是个人假设，或者代表其他事物，这种情况下它们是物质假设。当术语以某种方式使用，偏离了语言社区赋予的含义时，就适用物质假设：

一个话语在表示和假设时没有任何适当的意义[virtus propria]，除了我们自己赋予的意义。因此，在争论中的双方达成一致意见时，就像在义务性争议中一样，我们可以赋予它一个新的意义，并不按照其常见的意义使用。我们也可以使用比喻[transsumptive]和反讽的方式，根据不同的意义。但当我们根据适当和主要赋予的意义使用一个表达时，我们称之为‘适当’，当我们以其他方式使用时，我们称之为‘不适当’，尽管我们可以合法地以其他方式使用。因此，如果一个作者提出一个包含不适当表达的命题，绝对来说是错误的，那是荒谬的。根据其为真的意义，我们应该说它是真实的，而不是错误的。 (S 4.3.2: 256)

请注意，术语的默认解释是其适当意义，定义为“适当和主要赋予它的意义”。术语的适当意义必须基于这样一个事实：“话语最初和主要是被强加意义，以便代表它们的最终_所指_，而不是代表它们自身”（S 4.3.2: 256）；[18]也就是说，正如概念（至少在最初）自然地表示那些自然产生它们的超心理事物一样，口头和书面术语（至少在最初）是被强加意义，通过它们对应的概念，来表示相同的最终_所指_。[19]对于让·布里丹来说，这种能力对我们作为具有认知能力的生物是自然的。这就是为什么他坚持认为，确定概念的本质不属于逻辑，而属于心理学或形而上学，这些推论的结论不能有其他解释（QDI I.3:6, ll. 4–10）。[20]因此，即使我们说命题“人是一个物种”在亚里士多德《范畴论》的背景下提出是真实的，它也不是字面上的真实，或者根据“适当和主要赋予它的意义”，因为没有_逐个存在的人是一个物种这样的说法是真实的。发生的情况是，当我们研究《范畴论》时，我们遵循亚里士多德的引导，并且离开传统用法，使得术语“人”不是代表个别人，而是代表它被强加意义的普遍概念，这种情况下命题是真实的，因为“物种和属是根据断言的普遍性”（S 4.3.2: 254）。因此，人是一个物种可以是真实的，而不是字面上的真实。

第二种让·布里丹改变辩证景观的方式是扩展传统逻辑的范围。这方面有许多例子，并非所有例子都没有争议，因为很难确定布里丹通过某一创新意图实现什么（其他中世纪逻辑学家也是如此）。[21] 但一个相当无争议的例子可以在他使用假设来检验某些复杂术语结构的情况下找到，这些术语在传统的三段论推理中将保持未分析状态。在这里特别重要的是增广学说。因此，尽管三段论“没有死的东西是动物，有些人已经死了；因此，有些人不是动物”是第一型（Ferio）的一个可接受的第四模式三段论，但布里丹否认这个推论是“形式上有效”的。原因在于在这个三段论中，“人”是一个增广术语，“从一个增广的非分布术语中不能推出相同的术语”，也就是说，“在小前提中，术语‘人’被增广到过去[的事物]，而在结论中它没有被增广”，这使得前提为真但结论为假（S 5.3.2：326；参见 QAnPr I.14）。同样，涉及神圣位格的术语有时会产生传统上接受的模式的反例。因此，“在_Barbara_中以下三段论是无效的：‘每一个神是儿子，每一个神圣的父亲是神；因此每一个神圣的父亲是儿子’”，因为同一性的传递在“最简单的统一是三个真正不同的位格”时失败了（S 5.3.2：327）。布里丹还敦促读者警惕由知道和相信的动词引入的情态语境，因为“动词‘知道’使主语增广到不仅适用于现在的事物，还适用于未来和过去的事物”。这意味着，没有适当的限定，“尽管我知道每个人都是动物，然而，并不意味着每个人被我知道是动物；因为那样就会导致每个人，无论是活着的、死去的还是尚未出生的，都被我知道是动物，这是错误的”（S 5.6.8：348）。在这些和其他例子中值得注意的是布里丹使用假设学说来扩展模态推理的“真理生成者”的范围，例如，他假设“命题中任何模态谓词的存在——_任何_模态谓词——都会使主语增广，不仅代表实际事物，还代表落入该术语范围内的可能事物”[22]。由于它使仅仅可能的对象与模态推理的评估相关，增广可以被看作是一种布里丹式可能世界语义学的等价物，尽管将其视为对那个二十世纪学说的一个显著预期是错误的。让·布里丹对其理论意义的评论很少[23]，尽管涉及的技术复杂度很高，他可能并没有将其视为一项激进的创新，而是作为他不断努力使现有的检查推理方案更加实用的一部分。

第三，最后，布里丹对源自中世纪的某些逻辑探讨形式做出了重大贡献。大多数现代逻辑学家都知道他对真理悖论（如谎言者悖论）的解决方案，这些解决方案在《总纲》第九篇的第八和最后一章中进行了讨论，该篇属于中世纪的“诡辩术”或“无解论”文学[24]。布里丹考虑的第七个诡辩是“每个命题都是假的”。这种情况假设“所有真命题都被消灭，而假命题仍然存在，然后苏格拉底只提出这个命题：‘每个命题都是假的’”（S 9.8，第七个诡辩：965）。然后提出问题，苏格拉底的命题是真还是假。围绕这个问题的双方论点说明了如果严格解释“真”和“假”时所面临的困难。认为这是假的论点假设“同一命题在同一语言中被所有听到它的人以相同方式理解时，不可能既为真又为假”，并继续争辩说，这个诡辩是假的，因为任何蕴含其自身矛盾的命题都是不可能的，因此是假的。另一方则从诡辩的逻辑形式入手，将其视为在手头的案例中没有反例的普遍肯定命题，该案例陈述了所有真命题都已被消灭，只剩下假命题。其次，这个诡辩必须是真的，因为主词和谓词术语代表相同的事物：如果每个命题都是假的，那么“每个命题”这个术语的每一个命题意义都必须是假的，正如案例中所确实的那样。最后，这个诡辩必须是真的，因为“它只表示每个命题都是假的；而事实就是如此[ita est]”，根据案例（S 9.8，第七个诡辩：965）。

让·布里丹写道，好像这个特定的诡辩在巴黎的逻辑老师中享有一定的声誉，尽管他提到的替代解决方案中除了一个之外，其他所有解决方案都是从《无解论》文献的最初开始讨论和批评的。这些涉及各种_特设_提议，要么在案例中加入新的假设，要么制定关于如何解释诡辩术语的新规则。[25] 在第一类解决方案中，有一种被称为“transcasus”的解决方案，其中包含一种奇特的建议，即苏格拉底发表他的命题的时间和命题的动词所指的时间不同。这将使我们能够说，如果在某一天的第一个小时内没有真命题，苏格拉底可以在这个小时结束时发表他的命题，并且这将是真实的，他所指的是“不是他说话的时间，而是那个第一个小时的时间”。但是，如果我们坚持案例并假设时间是相同的，这对我们没有帮助。或者，通过“restringentes（限定词）”提出的解决方案，我们可以通过规定“适合代表命题的术语不是放在代表它们的命题中，而是放在其他命题中”来使命题非自反。但是布里丹正确地拒绝了这种第二种策略，因为它未能认真对待我们对术语的传统理解，因为当一个人使用术语“命题”时，他说，“他无论是现在、过去还是未来的命题，无论是自己的还是别人的，都可以理解”。稍加思考就会明显地发现，“这个解决方案一文不值：因为一个人理解的东西，他就可以说出来[quod aliquis intelligit, de hoc potest loqui]”（S 9.8，第 7 个诡辩：966）。[26]

让·布里丹对这个诡辩的快速回答是，苏格拉底的命题在这种情况下是错误的。但在给出最终答案之前，他首先讨论了一种被一些人包括他自己认为正确的解决方案。这就是，除了要求其术语代表相同的事物之外，命题必须满足另一个条件，即如果命题要成立，它还必须表示或_断言_自己是真实的。在对这个诡辩进行详细分析时，法比安·皮罗内表明，布里丹捍卫这一早期观点的文本是他对亚里士多德《后分析》的问题评论，在那里以传统公式的术语表达为“无论[一个命题]如何表示，它就是[qualitercumque significat, ita est]”(QAnPo I.10)。现在，布里丹认为所有命题都平凡地满足这个条件：“每个命题都通过其形式表示或断言自己是真实的”(S 9.8, 第 7 个诡辩：967)。自指悖论的问题在于它们似乎也表示它们是错误的。因此，尽管命题‘我说的是假话[ego dico falsum]’“在某种程度上表示自己是真实的，然而这并非完全如此，或者无论它如何表示[licet aliqualiter sic significat, non tamen totaliter vel qualitercumque ita est]。因此它是错误的”(QAnPo I.10)。

不幸的是，这看起来与他刚批评过的_特设_和限制解决方案一样_特设_。除了悖论性命题之外，为什么其他命题不能表示它们是假的呢？在他对《后分析》的评论中，让·布里丹并没有说，而在《总纲》中，他出于完全不同的原因拒绝了他先前的观点，即“每个命题表示或断言自己为真”是错误的（S 9.8，第 7 个谬误：968）。他的论点并不完全清晰，但问题似乎是语义上的：他无法找到短语“自己为真[se esse veram]”的解释，使其能够作为一个普遍原则。考虑命题“人是动物[homo est animal]”。如果我们从实质上理解它，即，作为一个命题，那么它将表示“命题‘人是动物’为真”，这是错误的，因为它涉及到第二意向（概念或符号，通过它们我们构想其他概念或符号），而原始命题涉及到事物（人类和动物），而不是概念。但是，如果我们说一个命题只有在被显式地理解为事物或第一意向时才表示自己为真，而不是从实质上理解呢？布里丹争辩说，这也行不通，因为这样肯定的命题“人是驴[homo est asinus]”将意味着一个人是一头驴，这是错误的，因为主词“人”并不代表任何东西（没有人类是驴）。因此，我们不能把我们对自指悖论的解决方案建立在每个命题表示或断言自己为真的观念上。

让·布里丹最终确定的解决方案被认为比先前的解决方案“更接近真相” — 这或许反映了他对任何试图紧密围绕人类语言事实的形式系统的不完善性的认识。在这里，命题正式表示自己为真的观念被替换为从后果学说中蕴涵的概念。“每个命题,” 他说，“实际上暗示着另一个命题，其中谓词‘真’被肯定为为[原命题]所指代的主词” (S 9.8, 第 7 个谬误: 969)。与旧解决方案不同，旧解决方案中第二个命题由第一个命题表示，因此是其含义的一部分，而新解决方案仅假定第二个命题从第一个命题中逻辑地推导出来，因此其含义可以单独阐述。通过这种方式，对于任何命题_P_的真实性，不仅需要 (1) _P_的主词和谓词术语代表相同的事物，而且还需要 (2) _P_暗示另一个命题，‘_P_为真’，这个命题也必须为真。否则，我们将会有一个真前提和一个假结论，违反了布里丹关于断言后果的第五定理，即“从真实中不可能得出虚假[impossibile est ex veris sequi falsum]” (TC I.8: 34, l. 97; Read (tr.) 2015: 77–78)。将这应用于第 7 个谬误，苏格拉底所说的命题中的组成术语 — ‘每个命题’和‘虚假’ — 代表相同的事物，因为在假设的情况下，“所有真命题都被消灭，假命题保留，然后苏格拉底只是提出这个命题: ‘每个命题都是虚假’”。因此，第一个条件得到满足。但是，暗示的命题‘_P_为真’（其中_P_是‘每个命题都是虚假’的名称）是错误的，因为其组成术语‘每个命题都是虚假’和‘真’并不代表相同的事物，因为根据假设，_P_代表前提命题‘每个命题都是虚假’，而不是真实的事物。但这给出了一个真前提和一个假结论，因此结论不成立。因此，这个谬误是错误的。

5. 形而上学

布里丹的形而上学完全受到他的逻辑学的影响。他尽可能地尝试将_Summulae_的分析技术应用于解决思辨哲学中的问题。他的方法是批判性的，因为他倾向于将形而上学中的传统问题视为逻辑或语言混淆的基础。出于同样的原因，他的解决方案在现代意义上并不是毫无先例的原创，尽管在优雅和表达的简洁性方面几乎没有对手。在哲学论证方面，布里丹是一位技艺高超的大师。

像 14 世纪巴黎的大多数艺术大师一样，让·布里丹让·布里丹也非常谨慎地将他作为哲学家提出的形而上学问题与神学家可能提出的类似问题区分开来。管辖权纠纷迫使巴黎的艺术大师们对他们如何处理问题非常明确，尽管我们现在所认定的中世纪哲学是由双方共同实践的。就让·布里丹而言，关于形而上学和神学适当领域的混淆很大程度上源自亚里士多德本人，他确定了三种推理科学：物理学、数学和神学（亚里士多德，《形而上学》VI.1.1026a18；XI.7.1064b1）。在他对《形而上学》的问题评论中，他提供了这一段落的标准中世纪解释，将“神学”解读为“形而上学”，并根据它们处理各自主题的方式区分这三门科学：自然哲学家考虑事物的运动属性，数学家考虑事物的数量属性，而形而上学家仅考虑它们与“存在概念 [ad rationem essendi]”有关的部分（QM VI.2：34ra）。对于形而上学和神学之间的区别，我们需要回到评论的开头，他在那里对亚里士多德的话提供了以下注释：

还应该注意到，[当我们询问形而上学是否与智慧相同时]，我们并没有将形而上学与神学进行比较，因为神学是从未知的信仰出发的，尽管这些信仰并非直接而明显，我们毫无疑问地认为神学是更主要的学科，也是最恰当地称之为智慧的学科。然而，在这个问题中，我们只是在询问基于人类理性的智力习惯，即通过推理过程发现的那些，这些习惯是从我们明显的东西中推导出来的。因此，亚里士多德称形而上学为“神学”和“神圣科学”，是出于这种意义。因此，形而上学与神学的区别在于，尽管两者都考虑上帝和与神性有关的事物，但形而上学仅考虑可以通过证明性推理证明和暗示的部分，或者归纳推断出的部分。但神学的原则是信仰条文，这些条文是无需明显证据而被相信的，并且进一步考虑可以从这类条文推导出的任何事物（QM I.2：4ra-rb）。

区别在于神学家从信仰的条文而非从感官和智力明显的事物中得出他们的原则（‘principia’ = （字面上）‘起点’），这与哲学家的做法不同。因此，同样的问题——例如，关于神的全能的限度——可能在两个领域中都被提出，尽管对于哲学家来说，这个问题会更多地关注造物。[36] 让·布里丹让步于神学在特定主题上的特权地位，但将哲学和神学视为在思辨领域中等同的。形而上学，或者哲学智慧，不能被神学所指定，因为它的方法，根植于其原则，是不同的。因此，哲学并不逊色于神学，只是不同。[37]

关于普遍的问题，[38] 让·布里丹并没有创立一个新理论，而是展示了我们的理论承诺如何能以最少的模棱两可和麻烦来表达。像奥卡姆一样，他是一位名义主义者，尽管这个术语在后来的中世纪哲学中必须谨慎使用，因为现代倾向于将其与否认真实普遍的观点等同起来。必须记住，大多数十四世纪哲学家在这个意义上都是名义主义者，因为他们将真实的普遍与柏拉图联系在一起，而他们对柏拉图的看法只是间接了解，并认为这些观点在《形而上学》第一卷中已被亚里士多德充分驳斥。[39] 但中世纪的名义主义涉及的远不止是拒绝柏拉图式的普遍。它的历史可以追溯到十二世纪关于神圣文本阐释的争论，逻辑学家（如亚伯拉罕）的技巧与文法学家（如彼得·赫利亚斯）的技巧相对立。[40] 随着这些争论的发展和成熟，名义主义逐渐融入到在文科学院工作的哲学家的教学中，因此在让·布里丹的时代，更好地将名义主义视为一种实践，或者说是一种哲学方法，而不是一种教条。

当让·布里丹考虑诸如“普遍是否实际存在于灵魂之外”（TDUI: 137）之类的问题时，他的言论几乎总是旨在澄清术语‘普遍’与‘个体’、‘特定’和‘单一’等其他术语之间的含义。他拒绝现实主义的观点表现在这样一种说法中，即普遍术语没有最终的指称，即，在灵魂之外它们无法作为‘所知’的东西。[41]因此，需要解释这些术语的含义。在这里，几乎可以说布里丹认为涉及主语位置为‘普遍’的命题存在某种不完整之处，因为当面对这些命题时，他的第一步总是告诉我们如何正确理解‘普遍’这个术语（QIP 3: 136，ll. 477–488）。[42]他进一步论证，‘普遍’的主要指称是‘可归于多数’，这使其成为第二意向的术语，或者说是术语的术语，因为只有术语是可归于的（QIP 3: 135–136；4: 139；TDUI: 148）。[43]‘普遍’这个术语的第二意向状态在命题中也是显而易见的，其中它不表示‘什么’而是‘如何’，即我们如何构想某事物——在这种情况下，指定的术语是如何“对许多假设无所偏袒”，或者说个体（TDUI: 59；参见 Zupko 2013b）。[44]正如我们前面所看到的，逻辑是研究诸如‘命题’这类术语的学科，从实质上看，它们表示了这种类型的实际标记（QDI I.1: 6）。从命题到论证，布里丹坚持认为证明性论证的前提和结论中的术语必须被视为实质上存在，即，在围绕它们的特定话语条件中独立存在，而不是个人地，代表它们在超心理上的指称（QIP 1: 128，ll. 223–237）。同样，科学知识的近对象是实际证明或可证明的结论，而不是它所表示的事实状态，尽管布里丹愿意承认“那些可证明结论的术语，甚至那些结论所表示的事物”可能被认为是“远端”或次要的知识对象（QIP 1: 127，l. 208–209）。[45]仔细而系统的分析是对抗形而上学困惑的最佳解药，因为问题通常始于未经教育的人，他们使用某个词语或概念却不知其实际含义。

在普遍论问题上，让·布里丹的主要贡献是发展了 Gyula Klima 巧妙称之为“本质主义名义主义”的观点，主张我们简单物质概念下的本质是真实的。奥卡姆将普遍性理解为我们认知普遍概念所涉及的冷漠性，因此，尽管我们对马有不同的具体经验，我们仍能形成复杂概念，只要它们能代表所有的马；至关重要的是，在奥卡姆的理论中，没有任何关于马的实质性质通过感官传达给智力。相比之下，让·布里丹认为，实质性概念不能仅仅是复杂的、包含意义的概念的集合，因为那样的话，我们就会得出荒谬的结论，即实质性术语并不是实质性术语，因为它们被赋予意义的概念并不是简单的物质概念：

再次，如果人的实质性概念是复杂的，那么让我们假设它由三个简单概念组成，即 a，b 和 c。那么，如果没有简单物质概念，a 只能是一个意外概念，b 和 c 也是如此；因此，由它们组合而成的整体也只能是一个意外概念，而不是一个实质性概念，因为整体并不超出其部分。但这是荒谬的，也就是说，人的实质性概念不应该只是一个意外概念；因此，等等。[QP I.4, ed. Streijger & Bakker: 36, ll. 3–9; tr. Klima 2009: 95]

让·布里丹接着指出了获得一个简单认知从另一个直接获得的四种方式，或者没有任何推理 [QP I.4, ed. Streijger & Bakker: 36–37]。详细内容我们这里不必深究，但可以说，布里丹名义主义的“经验主义”一直受到亚里士多德的自然主义的影响，他认为这是为了对抗关于科学知识以及实体的怀疑论证，而奥卡姆从未不得不面对这些论证。

应该注意到，让·布里丹的方法并不总是产生简约的结果。在奥卡姆的基本实体和品质的本体论基础上，他添加了数量，并且在面对棘手现象时，他比奥卡姆更愿意谈论存在的方式或方式。因此，他认为我们必须将“某物是如何”的问题与“某物是什么”区分对待，如果我们要对运动有一个连贯的理解，特别是因为奥卡姆主义观点被迫假定存在无限的空间品质连续（QM V.9: 32va；QP II.3，编辑 Streijger & Bakker，256–263；QP IV.11，编辑 Streijger & Bakker，299–305）。[47] 同样，在一段著名的文字中，让·布里丹被他自己的经验驱使拒绝奥卡姆将浓缩和稀释解释为一种运动的解释。他问道，为什么他发现自己无法进一步压缩一个一端被堵住的风箱中的空气？不是因为它的物质，因为更多的物质可以存在在一个更小的空间里；也不是因为空气的实质形式，一旦冷却后，它将填满一个更小的空间；甚至不是因为空气所具有的热量，因为更多的热量可以存在在一个更小的空间里，比如在一个红热火钳的末端。不，空气必须具有一个独特的数量形式或大小，阻止它被移动。对于那些想要取消这种区别的人，布里丹认为“这种独特的大小并不是无缘无故地被提出的，因为我们被迫通过强有力的论据来提出它，这些论据使得它对自然哲学似乎是有用的，甚至比[白色或黑色等]品质更有用”（QP I.8，编辑 Streijger & Bakker，92，第 3-6 行）。[48]

6. 自然哲学

后中世纪的自然哲学包括对亚里士多德《物理学》的丰富评论传统，以及对亚里士多德关于自然界的其他著作的论著和评论：《论天体》、《论成因与毁灭》、《论灵魂》，他关于生物力量的短论著，被称为“小自然学”，以及他关于动物的历史、部分和生成的著作。让·布里丹让·布里丹为几乎所有这些文本写了评论。与他的同时代人一样，他将物理学的推测性分支理解为教义的有序发展。因此，心理学中的论证被认为是从物理学借用其原则或起点，后者是它隶属的更高级科学，而心理学的结论反过来为感觉和动物运动等更专业研究的论证提供原则。排序的隐喻在让·布里丹的头脑中从未远去。他在评论亚里士多德《动物运动论》时对读者说：“在这本书中，我们特别深入到不同种类的运动，例如，一些动物会飞，另一些会游泳，等等”（DMA I：535）

除了逻辑之外，让·布里丹在自然科学或自然哲学史上也受到现代认可。这在很大程度上要归功于科学史先驱皮埃尔·杜埃姆（Pierre Duhem）和安妮莉丝·迈尔（Anneliese Maier）的努力，他们探讨了布里丹在推翻亚里士多德宇宙观中的作用。[49] 布里丹在这里的主要贡献是发展和推广冲量理论，或称受力，以解释抛体运动。他拒绝了备受诟病的亚里士多德反作用理论，后者认为抛体继续运动的倾向是由于一个近距离但外部的运动原因（即周围空气的流动）[50]，他认为只有从推动者传递到抛体的内在动力才能恰当地解释其持续运动。冲量理论可能并非起源于布里丹，[51] 但他的观点似乎独一无二，因为他考虑到了这种可能性： “离开投掷者手臂后，抛体将被投掷者赋予的冲量所推动，”他说，“只要冲量仍然比阻力强，抛体将继续运动，并且如果没有被一些对立力量削弱和破坏，或者被一些倾向于相反运动的东西倾斜，它将具有无限持续时间”（QM XII.9：73ra）。他还主张，冲量是一个变量品质，其力量由主体中物质的速度和数量决定，因此一个下落体的加速可以用其逐渐积累的冲量单位来理解。但尽管具有革命性的含义，布里丹并未利用冲量概念来改变力学科学。杜埃姆所说的他是伽利略的先驱是言之过早的，因为在许多其他方面，他仍然坚定地奉行亚里士多德学说，继续认为运动和静止是物体的对立状态，世界在空间上是有限的。布里丹似乎是一个哲学家，虽然他充分意识到亚里士多德自然哲学的缺陷，但在迅速机械化的世界观面前，他试图尽可能地重塑它。[52] 他的贡献在于转变某些细节。决定性的、重大的转变留给了他的继任者。

让·布里丹对运动的描述符合他对自然科学的方法，即强调外观的显而易见、后验推理的可靠性以及自然主义的解释模式或模型的应用，比如冲力的概念，用于解释各种现象。他倾向于将纯粹的神学假设视为与哲学实践无关，正如我们在下面这句半开玩笑的话中所看到的：“人们可能会假设存在许多比天体球和天体运动更多的独立实体，即，大量的天使[magnae legiones angelorum]，但这不能通过源自感知的演绎论证来证明” (QM II.9: 73ra)。但也有一些神学考虑必须认真对待。他承认神的全能是如此之大，以至于上帝总是有可能以我们无法察觉的方式欺骗我们，尽管这一点被他的信心所缓和，他援引经验证据称，我们普通的感知能力和归纳推理足以可靠，使得“我们能够以确定的方式理解真理” (QM II.1: 9ra)。他对质疑科学知识可能性的怀疑论论点几乎没有耐心，比如他认为尼古拉斯·奥特库尔提出的那些，认为要求所有知识都能通过还原到非矛盾原则来证明是荒谬的。自然科学关注的是大多数情况下发生的事情，即，假设自然的常规 (Zupko 2003, chs. 12–13)。出于同样的原因，一个特定科学领域中的解释模型通常可以应用于其他领域，从而增进我们对现象的理解。因此，冲力的概念在布里丹的心理学中再次出现，用于解释发生性思维和倾向性思维之间的区别，以及在他的伦理学中，用于解释善良人士能够轻松做正确事情的相对容易程度：因为他们已经获得，或在自己内部培养了一种行善的冲力。

在心理学中，研究作为有机体的运动的本质，让·布里丹在重要方面改变了亚里士多德的范式。与想要将更加坚固的形而上学特质（如自体存在）归因于人类灵魂的托马斯·阿奎那形成对比，让·布里丹认为心理学无法揭示其主体固有本质的任何信息，因此他拒绝对此进行推测（Zupko 2007a）。他认为心理学的科学关注的不是通过_先验_推理得出的灵魂的某种本质概念，而是关注有机特质与灵魂作为它们适当主体之间的关系：“自然科学家只考虑物质在运动和操作中的关系。因为物质形式需要通过定性或定量的安排使其操作得以实现，自然哲学家有必要通过适合它们的物质来定义形式。因此，灵魂在自然哲学提供的定义中必须被定义为一个物理的、有机的身体”（QDA II.3，第 10 段）。这导致了在让·布里丹的巴黎继承者尼古拉·奥雷姆和皮埃尔·达艾利的《论灵魂》评论中对灵魂概念的进一步削弱，对他们而言，灵魂充当一种占位符，其本质甚至与心理学无关（参见 Zupko 2007b 和 2017b）。对灵魂最终本质的考量转移到了神学系，那里与影响笛卡尔的奥古斯丁式梦想论辩一起被考虑（参见 Zupko 1999 和 2003，第 10-11 章）。

7. 伦理学

让·布里丹对亚里士多德的《Nicomachean Ethics》的评论是他最具影响力的作品之一，尽管今天可能是最不被研究的（Zupko 2013a）。其中包含对意志结构及其与智力的关系、人类自由的本质、_无意志_现象或意志薄弱、实践理性和美德的统一等重要讨论。[54]

在道德心理学中，让·布里丹（John Buridan）似乎在意志和智力之间的关系上达成了一种妥协，这种妥协涉及两种相互竞争的观点：与亚里士多德和托马斯·阿奎那相关联的知识主义或自然主义传统，根据这一传统，意志始终服从于智力；以及奥古斯丁和方济各会思想家（如邓斯·斯科托和奥卡姆的威廉）所持的意志主义传统，他们认为意志有时能够自主行动。布里丹的妥协在于主张（与知识主义者一致）人类的幸福最终在于一种智力行为，“对上帝的完美理解”，而不在于意志行为，比如完美地意愿或完美地爱上帝（QNE X.5: 213rb），尽管他强调（与意志主义者一致）意志作为实现这一目标的自我决定力量的作用。这种妥协建立在布里丹对自由选择的创新概念上，这一概念发展自大阿尔伯特的确信程度可有所不同的观念（参见 Saarinen 1993, 161–93）。这个想法是，即使意志缺乏选择邪恶的能力，它仍然能够推迟选择并在所提供的选择之一的善良性不明或不确定时不做任何事情。当然，鉴于我们在这个生活中的知识位置较差，它几乎总是有这种能力，因为几乎总是可能对某种行动方案的善良性产生怀疑。然而，这种妥协只是表面的，因为事实证明，只有当“智力认为有必要进一步考虑这个问题”时，意志的推迟行为才是可能的（QNE III.5: 44va）。这一说法与他的假设相结合，即意志只能通过无知或障碍选择非最佳选择（QNE III.3–5; 9），将推迟行为明确地置于智力的权限之内，智力必须权衡不同可能行动方案的相对善良性，包括推迟。意志不能无论智力做出何种决定而选择推迟，也不能选择推迟，即使智力已判断推迟不如其他某种行动方案好。因此，如果这是知识主义者和意志主义者之间的妥协，那么这是一个不诚实的妥协。更有可能的是，布里丹只是简单地借用了意志主义的术语来表达一个纯粹的知识主义意志的解释，或许是为了驱散自从 1277 年的谴责以来一直围绕知识主义道德心理学的异端云团。

这也在让·布里丹的道德心理学中，我们找到了对我们来说最合理的解释，即所谓的“布里丹的驴”这个例子，其中一头驴因为没有理由在两堆等距离且同样诱人的干草之间做出选择而饿死。这个特定的例子在让·布里丹的著作中找不到，尽管至少可以追溯到亚里士多德（见《天体论》295b32）。[57] 与布里丹联系在一起的最佳解释是，它起源于后来的评论家将其视为对他关于自由选择的描述的讽刺，他们认为意志的自由可能在于_不_行动，即它有能力推迟或“退回”以进一步考虑任何不绝对确定的实践判断，使驴自由，但却死了。

Bibliography

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